R O C Z N I K I F I L O Z O F I C Z N E T o m X X X I , z e s z y t 2 — 1983
ANDRZEJ SZOSTEK MIC
JESZCZE O SPECYFICE WARTOŚCI MORALNEJ
N A M A R G I N E S I E A R T Y K U Ł U M . A . K R Ą P C A D E C Y Z J A — B Y T E M M O R A L N Y M
T y tu ł arty k u łu o. Krąpca: Decyzja — b ytem m oralnym nie tylko sy
g n alizu je tem at rozważań, ale również — i to w yraźniej jeszcze — in- io rm u je o stanow isku, jakie A utor zajm uje w spraw ie n a tu ry bytu mo
ralnego. Konsekw encją tego stanow iska jest opinia na tem at tego, czym pow inna być etyka; „decyzja jest ty m FAKTEM — powiada o. K rą- piec — którego teorią filozoficzną jest etyka. Chodzi bowiem o ostatecz
ne, «uniesprzeczniające» w yjaśnienie tego właśnie faktu, jakim jest de
cy zja jako b y t m oralny”1. Teza ta im plikuje przekonanie, iż m oralista, k tó ry inaczej pojm uje specyfikę dobra i zła moralnego, opatruje zobo
w iązującym hasłem „etyka” rozważania niewiele m ające z nią wspólnego, a w każdym razie nie dotykające najistotniejszego „nerw u” jej proble
m atyki. Opinia ta, której o. K rąpiec daw ał już kilkakrotnie wyraz, od
nosi się m iędzy innym i do koncepcji etyki upraw ianej od w ielu już lat przy K atedrze Etyki K U L2. A dresaci zaś krytycznych wzm ianek o. K rąp
c a zgłaszali pąrokrotnie podobne niepokoje i zastrzeżenia pod adresem głoszonego poglądu, ja k się w ydaje, przez o. K rąpca, m iędzy innym i właśnie w arty k u le D ecyzja — b ytem m oralnym , do którego poniższe uw agi stanow ić m ają kom entarz krytyczny3. Dobrze więc stało się, że
1 M. A. K r ą p i e c , D ecyzja — b ytem m oralnym , przypis 20.
2 Por. krytyczne w zm ianki na tem at artykułu S. Kamińskiego i T. Stycznia D ośw iadczalny pu n kt w yjścia e ty k i zawarte w artykule M. A. Krąpca Człowiek w obec w yboru (w: O Bogu i człow ieku, pod red. J. Bejzego, t. II, Warszawa 1969, s. 152-153) oraz w monografii M. A. Krąpca Ja —- człow iek (Lublin 1974, s. 223).
Wcześniej o. Krąpiec sform ułował sw e stanowisko w interesującej nas kw estii w artykule P rzeżycie m oralne a etyk a („Znak”, 19 (1965) nr 135, s. 1129-1146).
* Por. T. S t y c z e ń , A. S z o s t e k , U wagi o istocie moralności, „Roczniki F i
lozoficzne”, 22 (1974) z. 2, s. 23-25; A. S z o s t e k , P ozycja osoby w stru ktu rze m o
o. Krąpiec jeszcze raz dał w yraz swem u przekonaniu na tem at isto ty bytu moralnego i jego filozoficznej interpretacji. Stanowi to dogodną okazję, by wspom nianą — wszak dość radykalną — różnicę zdań dopre
cyzować i być może dojść w tej niebłahej spraw ie do porozum ienia4.
Elem entem istotnym sporu jest „kw estia eudajm onizm u” ; adw ersa
rze o. K rąpca — chętnie określający swe stanowisko modnym dziś mia
nem personalizm u — skłonni byliby zarzucać Mu „błąd eudajm onistycz- ny ” i to pomimo Jego zastrzeżenia, iż niesłusznie określa się tym mia
nem etykę św. Tomasza, z którą o. K rąpiec całkowicie się zgadza5. Właś
nie ten błąd zdaje się leżeć u podłoża tendencji sprow adzania etyki do filozoficznej teorii decyzji, przez co — zdaniem personalistów — zatraca się istotną różnicę m iędzy antropologią filozoficzną a etyką sensu stric- to. Poniżej spróbuję więc — po pierw sze — wyjaśnić, w jakim sensie stanowisko wyrażone w artykule D ecyzja — b ytem m oralnym zasługuje na miano eudajm onizm u oraz przypomnieć, dlaczego w ydaje się ono błędne; po drugie zaś rozważyć — po części n a podstaw ie analiz zaw ar
tych w p.
1— znaczenie podstawowej tezy tego arty k u łu i jej niektóre konsekwencje, dotyczące m. in. stosunku etyki do antropologii.
1. Eudajm onizm pojmować można różnie. Znaczenie, w jakim używa
ją go autorzy cytow ani w przypisie 3, zdaje się pokryw ać z tym , jakie m u przypisuje o. Jacek W oroniecki — klasyk polskiej lite ra tu ry etycznej.
W § 7 tom u I swego znakomitego podręcznika K atolicka etyka wycho
wawcza podejm uje pytanie, „co ma być naczelną pobudką postępowania moralnego, szczęście czy obowiązek”? Eudajm onistycznym i nazyw a on te system y etyczne, które „w ysuw ają na pierw szy plan zaspokojenie pra
gnienia szczęścia i w nim widzą naczelną pobudkę, cel ostateczny nasze
go postępowania m oralnego”6. Od eudajm onizm u odróżnia on deontolo- gizm, któ ry jedynie wzgląd na obowiązek uznaje za m otyw godzien mo
ralnej aprobaty. Podkreślić trzeba, że rozróżnienie to odnosi się do zna
czenia term inu „m oralnie dobry (powinny)”, nie zaś do zakresu czynów,, o których tę wartość się orzeka. Może być tak, iż wszelkie i tylko czyny zgodne np. z nakazem Boga przynoszą człowiekowi szczęście (są szczę- ściorodne), a mimo to różnica m iędzy eudajm onizm em a deontologizmem
ralności, „Roczniki Filozoficzne”, 24 (1976) z. 2 s. 44-49; T. S t y c z e ń , E tyka nie
zależna?, Lublin 1980, s. 15-32.
4 Wprawdzie już 10 lat temu J. W. Gałkowski przeprowadził interesującą cha
rakterystykę krytyczną obu stanowisk w artykule Spór o powinność moralną, („Ro
czniki Filozoficzne”, 20 (1972) z. 2, s. 5-39), jednak i on nie analizuje wprost i do>
końca problemu „która etyka jest etyką par excellence i dlaczego?”.
5 K r ą p i e c , D ecyzja — b ytem m oralnym , przypis 10.
0 J. W o r o n i e c k i , K atolicka etyka w ychowaw cza, t. I, Kraków 1948, s. 83;
J E S Z C Z E O S P E C Y F I C E W A R T O Ś C I M O R A L N E J 79
pozostaje w mocy7; nadal bowiem rozważyć trzeba, jaka jest r a c j a w a
rtości m oralnej czynu: szczęściorodność, zgodność z nakazem odpowied
niego a u to ry te tu czy może jeszcze coś innego. Różnica ta w ydaje się być doniosła nie tylko teoretycznie, ale i praktycznie. Spełniając czyn człowiek spełnia przezeń siebie; co do tego zgodni są zarówno eudajm o- niści, jak i ich przeciwnicy. Zapewne skłonni też będą zgodnie tw ier
dzić, że sk u tek czynu szczególnie zależny jest od m otyw u jego podjęcia.
Jałm użna dyktow ana współczuciem różni się od jałm użny czynionej w przekonaniu, że stanow i ona cenny sposób ugruntow ania osobowej pełni (doskonałości) jej spraw cy. Różnica leży właśnie w jej „podmiotowym w ym iarze”: z czego innego w obu w ypadkach jałm użna w ypływ a i co innego w podmiocie sprawia.
Mając na uwadze tę rację w artości m oralnej e u d a j m o n i z m okre
ślić można jako stanowisko, zgodnie z którym czyn jest m oralnie dobry przez to, że prow adzi podm iot do celu ostatecznego, którym w perspekty
wie subiektyw nej jest jego szczęście. Można i należy dalej pytać, co jest celem ostatecznym obiektyw nym , przynoszącym to szczęście, i zależnie od odpowiedzi na to pytanie — zw iązane istotnie z problem em n atu ry człowieka — różne będą odm iany eudajm onizm u, tym niem niej zasad- niczny sposób definiow ania dobra m oralnego przez jego stosunek do celu ostatecznego podm iotu działania pozostaje ten sam. Dla porządku do
dajm y, iż odpowiednio przez d e o n t o l o g i z m (deontonomizm) rozu
mie się teorię głoszącą, że czyn jest m oralnie dobry przez swą zgodność z nakazem odpowiedniego au to ry te tu (jego odm iany w ynikają z kolei z różnych odpowiedzi na pytanie, w czym należy widzieć kom petentną m oralnie instancję nakazodawczą). Wreszcie za p e r s o n a l i s t y c z n y uznaje się pogląd, w edług którego czyn jest dobry m oralnie przez to, że stanow i adekw atny do godności osoby adresata (należny jej) a k t afir- macji. A dresatem owym w szczególnym przypadku może być sam pod
miot działania, jednak naw et wówczas podstaw a w artości m oralnej czy
n u tkw i w godności osoby (nie inaczej ja k w tedy, gdy inni „zadani” są podmiotowi do afirm acji), nie zaś w „zakodowanym ” w naturze ludzkiej nieuchronnym pragnieniu szczęścia i dążeń doń, którem u podporządko
wana jest wszelka rozum na i w olna działalność człowieka, a także jej m oralna ocena.
Istotnym elem entem ty ch definicji jest w yrażenie „przez to, że” ; w skazuje ono bowiem na w spom nianą rację w artości m oralnej — zwanej w etyce norm ą m oralności — k tóra zachowuje swą doniosłość naw et
7 Poniew aż termin „deontologizm” rozumiany jest w e współczesnej literaturze nieco inaczej, niż to proponował o. Woroniecki, ks. Styczeń w ostatnich swych pu
blikacjach na ten temat nazywa ten kierunek deontonomizmem. Por. T. S t y c z e ń ABC E tyki, Lublin 1981, s. 20-21.
w tedy, gdyby okazało się, iż wszelkie i tylko czyny szczęściorodne są zarazem zgodne z nakazem odpowiedniego au to ry te tu (np. Boga) oraz
odpowiadają swą treścią godności ich adresatów.
Jeśli tak rozumieć wymienione stanow iska (a ta k je rozum ieją ci, któ ry ch niepokoją eudajm onistyczne elem enty etyki św. Tomasza i nie
któ ry ch tomistów), to trudno oprzeć się w rażeniu, iż o. K rąpiec prezen
tu je w swm artykule dość konsekw entną w ersję eudajm onizm u per
fekcjonistycznego. Omawiając pierw szy „kom ponent bytow y” działania ludzkiego form ułuje on następujący ciąg tw ierdzeń: 1) Istnienie wszel
k ich bytów przygodnych polega w istocie na „dążeniu k u ” ; 2) Podsta
wowym dobrem, do jakiego wszelki by t przygodny zmierza, jest za
chow anie i przedłużenie własnego istnienia; 3) Człowiek podlega tej pra
widłowości, odnoszącej się wszak do każdego przygodnego bytu, jednak realizacja jego dynam izm u bytowego przebiega w sposób odpowiadają
c y jego rozumnej i wolnej naturze; 4) Specyfika działania człowieka polega w szczególności na tym , że „cel dokonuje swego przyczynowania ja k o / MOTYW w yzw alający działania, jako powód, dla którego dzia
łan ie raczej zaistniało, niż nie zaistniało. Nic zatem dziwnego, że To
m asz analizujący ludzkie działania m oralne swój w ykład rozpoczyna o d analizy celowego działania człowieka, albowiem przyczynow anie celu je s t tym właśnie „początkiem ” procesu działania realnego człowieka;
je s t przy tym związaniem woli z jej przedm iotem w łaściw ym — dobrem, k tó re gdy oddziaływuje na człowieka jako rozpoznane „dobro m oje” —■
je s t celem. Rozumienie przyczynowania celowego stoi u podstaw rozu
m ienia uprzedm iotowanego obiektyw nie działania woli, której a k ty są nosicielami relacji m oralnych”8.
Problem interp retacji myśli św. Tomasza pozostaw my na boku9.
'Zwróćmy natom iast uwagę na to, iż w sposób znam ienny dla eudajmo- Tiizmu o. Krąpiec osadza całą problem atykę m oralną w kontekście „lo
g ik i dążeń” przygodnego bytu ludzkiego, k tó ry zmierza przede wszystkim i nieuchronnie do swego celu ostatecznego i wyłącznie w odniesieniu do niego zdolny jest odkrywać w artość bytów (jako „dobro m oje”) oraz określać kw alifikację m oralną w łasnych czynów. Trudno tu w całej roz
8 K r ą p i e c , D ecyzja — b y te m m oralnym , s. 53-54; Por. też: „Istotny w ięc dra
m at moralnego życia człowieka, związany z faktem w olnego wyboru, ma m iej
sce [...] w łaśnie w momencie podejmowania decyzji. Osobisty cel życia, jakim jest szczęście płynące z połączenia się z dobrem ostatecznym i przedmiotowym, był uw a
żany powszechnie przez w ielkich m yślicieli za ostateczną rację w szelkiego działania człow ieka [...] Wybór takiego właśnie, a nie innego czynu, uważano za zgodę naj
lepiej hic et nunc prowadzący do ostatecznego celu życia ludzkiego” ( K r ą p i e c C złow iek wobec wyboru, s. 167; por. t e n ż e , P rzeżycie moralne, s. 11-34).
» Sprawą tą zajmuje się osobno ks. T. Styczeń (E tyka niezależna? s. 15-25).
J E S Z C Z E O S P E C Y F I C E W A R T O Ś C I M O R A L N E J
81
ciągłości przypom inać trudności, na jakie stanowisko to n atra fia10. Niech w ystarczy krótkie przypom nienie najw ażniejszych z nich.
Otóż eudajm onizm zdaje się nie respektow ać podstawowego faktu, iż m otyw em działania człowieka bynajm niej nie m usi być wzgląd na „do
bro m oje”, prow adzące podmiot do upragnionego szczęścia; bywa, że powodem „w ytrącającym ” m nie z niedziałania do działania jest dostrze
żenie — zwłaszcza zagrożonej — w s o b n e j wartości „przedm iotu” (w szczególności osoby) domagającego się ode m nie (i od każdego innego rozum nego i wolnego podm iotu działania) podjęcia czynu respektującego tę wartość. Na tym zdaje się polegać znam ienny dla powinności m oral
n ej działania wym óg jej bezinteresowności; tu również m a swe źródło sw oista kategoryczność, to jest fakt, iż nie podlega ona kalkulacji, któ
r a hipotetycznie uzależnia tę powinność od stosunku danego czynu do — koniecznie chcianego — własnego celu podm iotu. Dostrzeżenie i respek
tow anie faktu, że człowiek byw a „osaczony” stanowczym wezwaniem do afirm acji „drugiego” ze względu na godność tegoż „drugiego”, pozwa
la cjopiero odróżnić „chcę” od — niesprow adzalnego doń — m oralnego
„pow inienem ” ; pozwala też odróżnić m oralną w inę od błędu bądź głupo
t y (nieroztropności) — które to rozróżnienia w ydają się tru d n e do obro
n ienia w perspektyw ie eudajm onistycznej. Personaliści próbują pokazać, że w łaśnie m otyw w zyw ający podm iot do działania m oralnie dobrego je s t różny od względu na „dobro m oje”. Co więcej, odkrycie, iż u pod
staw działania „zew nętrznie dobrego” leżał tak i właśnie wzgląd, zdaje się być kom prom itujące podmiot, m oralnie naganne. Odkrycie takie po
kazuje, że działanie to nie było dyktow ane miłością, która nie jest sobą, jeśli nie w y rasta z najgłębszego pragnienia czynienia dobra osobie uko
chanej dla niej sam ej.
Uznanie powinnościorodnej w artości każdego bytu osobowego i do
strzeżenie w tym kam ienia węgielnego etyki nie jest bynajm niej po
m ysłem niektórych współczesnych filozofów, którzy odbiegli od zdro
w ej trad y c ji etyki klasycznej na rzecz modnego dziś fenomenologizu- jącego personalizm u. Przeciw nie, jest rzeczą zdum iewającą, jak zgod
nie brzm ią — mimo różnicy czasów i typów filozofowania — echa od
krycia rangi godności ludzkiej u różnych myślicieli: od stoików (homo hom ini res sacra), poprzez im peratyw kategoryczny Kanta, M arksa „Ho
m o hom ini sum m um bonum ”, aż po Kotarbińskiego rozróżnienie między ety k ą sensu stricto a eudajm onologią i K. W ojtyły norm ą personalisty- czną — by poprzestać na p aru tylko przykładach. Nieobce są te in tu icje także przedstaw icielom filozofii klasycznej spod znaku św. Tomasza;
jak że zresztą m ogłoby być inaczej w nurcie filozofii, która szczyci się
10 Szerzej na ten temat porównaj publikacje w ym ienione w przypisie 3.niekiedy mianem chrześcijańskiej z powodu swej głębokiej zgodności z duchem Ewangelii Jezusa Chrystusa! Znane są niepokoje J. Maritaina, co do nazbyt teleologicznie i „dedukcjonistycznie” upraw ianej etyki.
Szczególnie celną ąuasi-definicję miłości sform ułow ał J. P ieper, gdy stwierdził, iż najpełniej w yraża ją okrzyk „Jak dobrze, że jesteś” ; okrzyk, k tó ry przestałby natychm iast „definiować” miłość, gdyby próbować „upra
womocnić” go jakim kolw iek „ponieważ”, zwłaszcza zaś tym , które od
nosi się do — niechby najgłębiej pojętego — pożytku podm iotu owego okrzyku. Także o. W oroniecki nie byłby „rasow ym ” etykiem , gdyby nie dostrzegł tej szczególnej racji wartości m oralnej, która nie da się spro
wadzić do jakkolw iek rozumianej szczęściorodności. Oto w cytowa
nym już § 7 K atolickiej etyk i w ychow aw czej tak rozw iązuje on problem właściwego m otyw u oddaw ania czci Bogu: „Człowiek [...'] w inien swym.
rozumem wznieść się wyżej i kierować się obiektyw nym i względami do
b ra samego w sobie, podporządkowując m u swe pożądania zadowoleń.
I w stosunku więc do Boga, jak do celu ostatecznego, obiektyw ny wzgląd na obowiązek zajm uje pierwsze miejsce [...] W ydać się to może dziw
nym, boć w całym naszym dotychczasowym wywodzie o celu człowieka wciąż tylko o szczęściu mówiliśmy, tak jakby to on był naczelną, a na
w et jedyną pobudką naszego postępowania moralnego. Otóż tłum aczy się to tym, że pożądanie szczęścia jest w tym postępow aniu czynnikiem, o wiele widoczniejszym, rzucającym się w oczy i dlatego ono nam winna służyć za nić prowadzącą do ustalenia celu ostatecznego, zdolnego je zaspokoić. Gdy jednak cel ten poznamy i przekonam y się o jego nie
skończonej doskonałości, m usim y dojść do wniosku, że w stosunku na
szym do niego zachodzi j e s z c z e i n n y w z g l ą d n i ż p o t r z e b a z a s p o k o j e n i a n a s z e g o g ł o d u s z c z ę ś c i a (podkr. moje — A. S.), że Bóg ma też coś od nas otrzym ać i że wzgląd na niego, choć bardziej u k ry ty i nie tak uderzający w oczy, w inien jednak przeważać”11.
Tym niem niej w tym właśnie nurcie filozofii tendencje eudajm onistyczne w ydają się dość silne12. Nie bez znaczenia w ydaje się tu być przemożny
“ W o r o n i e c k i , dz. cyt., s. 87. Jak widać, pozornie eudajmonistyczny chara
kter swych poprzednich w ywodów tłumaczy Woroniecki względam i dydaktyczny
mi. Trafność takiej dydaktyki w ydaje się dyskusyjna, ale ta dyskusja zbyt daleko odwiodłaby nas od zasadniczego problemu.
12 Toteż o. Woroniecki wyraźnie się mu przeciwstawia (por. dz. cyt., | s. 89).
Słuszna wydaje się uwaga A. Rodzińskiego w tej materii: „Uboczna i wtórna w gruncie rzeczy, choć tak niezmiernie ważna dla człowieka, szczęściotwórcza fun
kcja wartości moralnej, a ściślej mówiąc jej realizacji, zajmować się też zdaje w w ielu — inspirowanych również przez chrystianizm — ujęciach etyki to m iejsce cen
tralne, jakie należy się osobowej godności człowieka i jej afirmacji” (17 podstaw kul
tu ry m oralnej, Warszawa 1980, s. 26).
J E S Z C Z E O S P E C Y F I C E W A R T O Ś C I M O R A L N E J
8 3
w pływ A rystotelesa13, zapewne także właściwa filozofii arystotelesowsko- -tom istycznej tendencja do ostatecznościowego tłum aczenia niesie ze so
bą niebezpieczeństwo przeoczenia istotnych, z punktu widzenia etyki, różnic m iędzy człowiekiem a innym i bytam i przygodnymi. Z tego wzglę
du nie jest chyba rzeczą dziwną, że respekt dla wszelkiej wartości, a zw ła
szcza osobowej, został ostrzej uw ypuklony w tym typie filozofii, k tó ra za cel swój staw ia sobie przede w szystkim troskliw e i dokładne opisa
nie przedm iotu analiz filozoficznych: w fenomenologii14. Jest też rzeczą znamienną, że i o. K rąpiec przytacza argum entację personalistyczną, gdy
„m im ochodem ” daje w yraz swym przekonaniom co do racji zła m oral
nego. Tłumacząc w przypisie 22, na czym polega zło ewangeliczne „pa
trzy, aby kobietę pożądać” , podaje dwie racje: „a) przyporządkow uje się osobę sam ej funkcji; b) sam pożądający deterioryzuje się, albowiem sie
bie samego także podporządkow uje swem u pożądaniu”. Przyporządko
w anie osoby (domyślnie: kobiety) samej funkcji (domyślnie: pożądania mężczyzny) jest złem nie przez to dopiero, że u tru d n ia mężczyźnie osią
gnięcie jego ostatecznego celu, lecz przez to, iż krzywdzi kobietę (nawet, gdy „pożądliwie p atrzy ” tylko w sercu swoim). A i drugi powód zła (zna
mienne, że drugi!) zdaje się być odm ianą pierwszego: nie tyle o rozsądne i skuteczne dążenie do szczęścia chodzi, ile o respekt należny własnej osobie: siebie bowiem także skrzywdzić można, i to być może głębiej niż kogokolwiek innego15.
Niewykluczone, że A utor arty k u łu tu omawianego uzna powyższe wywody za owoc i świadectwo niezrozum ienia jego zasadniczej myśli.
Zgoda — mógłby rzec — że w płaszczyźnie przeżyć można i należy od
różnić przeżycie pragnienia osiągnięcia czegoś, co podmiotowi jaw i się jako „dobro m oje”, od przeżyć powinności stricte m oralnej, ch araktery-
13 Taka jest też opinia A. Rodzińskiego (por. dz. cyt., s. 25-26). Nota bene róż
nica między św. Tomaszem a Arystotelesem, o jakiej wspomina o. Krąpiec w przy
pisie 10 swego artykułu, nie odnosi się do „kwestii eudajmonizmu”. Eudajmoni- sią jest każdy, kto definiuje dobro moralne odnosząc je do szczęścia w wyżej po
dany sposób, niezależnie od tego, jak samo szczęście rozumie oraz jakie — i dla kogo dostępne — są warunki jego osiągnięcia.
14 Por. piękną i trafną charakterystykę miłości D. von Hildebranda: „Miłość jest ze w szystkich odpowiedzi na w artość odpowiedzią najgłębszą i najpełniejszą.
Przy czym należy sobie jasno uświadomić, że jest ona zawsze bardzo wyraźnie odpowiedzią na wartość. Jeżeli kogoś kochamy — czy to miłością przyjacielską, czy rodzicielską lub dziecięcą, albo też miłością narzeczeńską, czy po prostu m i
łością bliźniego — to dzieje się tak dlatego, że uważamy tę osobę za istotę, która sama w sobie jest drogocenna. Jak długo bowiem uważamy tę osobę tylko za miłą czy pożyteczną, lub nadającą się do naszych celów, nie możemy jej kochać.” Fun
dam entalne po sta w y moralne, w: W obec w artości, Poznań 1982, s. 45).
15 Por. A. S z o s t e k , Egoizm i perfekcjonizm , „Więź”, 17 (1974) nr 7-8 s. 52-54.
52-54.
żującej się wspomnianą bezinteresownością i kategorycznością, a rodzącej .się w konsekwencji poznanej wsobnej w artości osoby. Rzeczą filozofa je s t jednak nie zatrzym ywać się na płaszczyźnie przeżyć, lecz analizować j e w świetle takich racji, które je dopiero ostatecznie tłum aczą i unie- .sprzeczniają. Ostatecznie zaś człowiek — nie inaczej, jak każdy in n y byt przygodny — dąży do swej pełni i to dążenie do aktualizacji swego istnienia leży u podłoża wszelkich ludzkich pragnień, wyborów i w ar
tościowań, niezależnie od tego, jak się rzecz m a na płaszczyźnie świa
domych przeżyć. Na takie ew entualne w yjaśnienie m iałbym i ja odpo
w iedź — i to dwojaką: a) Wywody zaw arte w om aw ianym arty k u le (a tak
że w innych publikacjach o. K rąpca poświęconych tej spraw ie) nie d ają dostatecznych podstaw do takiej ich in terpretacji. Raczej przeciwnie: tym wszak m a się różnić człowiek — istota rozum na i w olna — od bytów nieosobowych, że do analogicznie tego samego celu dąży on inaczej: byty nieosobowe determ inow ane są w swym działaniu w sposób konieczny siłami, jakim podlegają (np. zw ierzęta — instynktam i), zaś ludzie zmie
rz a ją do swego celu w sposób rozum ny i wolny: dostrzegają określone dobra jako „dobra m oje”, czynią je celem swych dążeń etc. Dobra te stanow ią m otyw y ich działań przez to, że są tak w łaśnie dostrzegane:
jako pożądane i „leżące na linii” .życia i rozw oju podm iotu działania.
W ydaje się, że w „logice eudajm onizm u” brak po prostu miejsca dla innego sposobu rozumienia wartości, niż jako „dobra mojego” , b) Jeżeli naw et — dato non concesso — da się zasadnie sprowadzić przeżycie po
winności m oralnej d z ia ł a n ia — w raz z jego znam iennym i cechami — do owego podstawowego dążenia do samospełnienia, to trzeba pokazać, jak to sprowadzenie może przebiegać; w którym m iejscu — i dlaczego — obecna w płaszczyźnie świadomych przeżyć ostra różnica m iędzy powin
nością m oralną działania a powinnością z ty tu łu środka do osiągnięcia własnego szczęścia podmiotu, zakorzenia się właśnie w tej ostatniej, któ
ra wszak w tej samej płaszczyźnie przeżyć —- jaw i się wręcz jako m oralnie kom prom itująca? W każdym razie nie można pominąć zupeł
nym milczeniem tej szczególnej relacji do wartości, k tó ra w doświadcze
niu m oralnym przedstaw ia się jako jego źródło i istota. A może stosunek między dobrem m oralnym a szczęściem układa się zupełnie inaczej, niż to suponują antropologiczne założenia eudajm onizm u? Może rację miał H uxley, gdy mówił, iż „szczęście pow staje tylko jako produkt, uboczny, ta k samo jak koks” ? Może należy odróżnić świadomie zam ierzony cel działania od jego o w o c u , którym byw a i to, co celem nie było? Za m ało miejsca, by tę intuicję pełniej rozwijać, w ydaje się ona jed n ak szcze
gólnie bliska koncepcji człowieka, któ ry został uczyniony „na obraz
i podobieństwo Boga” , któ ry jst Miłością
— 1i to taką, jaka została nam
objawiona w Jezusie Chrystusie.
J E S Z C Z E O S P E C Y F I C E W A R T O Ś C I M O R A L N E J 85
2) Przypuszczam , że w spom niana „inklinacja eudajm onistyczna”, ja kiej o. K rąpiec dał ostatnio w yraz w om awianym artykule, leży u pod
staw przekonania, iż bytem m oralnym , którego in terp retacją w inna za
jąć się etyka, je st decyzja. Skoro bowiem problem atyka m oralna pod
porządkow ana jest dążeniu człowieka do jego celu ostatecznego, a po
niekąd do niego się sprowadza, rzeczą pierw szorzędnej wagi jest zanalizo
w anie m echanizm u dokonyw ania wolnego w yboru; od jego praw idło
wości zależy przecież istotnie skuteczność osiągania tego, co jest przez, człowieka chciane jeszcze niejako „przed progiem ” jego wolności. Ró
w nie jed n ak zrozum iałą jest rzeczą, że w perspektyw ie personalistycznej zagadnienie m echanizm u wolnego w yboru jest tylko jedną z ważnych kwestii, bynajm niej nie najw ażniejszą. Istotniejszy w ydaje się problem takiego uw rażliw ienia sum ienia, by nie było ono ślepe na podstawową, powinnościorodną w artość osoby. K apitalną doniosłość etyczną m a tak że kw estia streszczająca się w pytaniu, *kim w istocie jest człowiek. Na
kaz m iłow ania pozostaje bowiem pustym hasłem tak długo, ja k długo nie wiem nic o tym , jaka jest n atu ra tego, kogo m am miłować. P rzede w szystkim w ty m sensie etyka zdaje się być „antropologią norm atyw ną” : teoria człow ieka nabiera m oralnej doniosłości proporcjonalnej do god
ności osoby ludzkiej. Owszem, rów nież m echanizm kształtow ania się decyzji, a w raz z nią czynu, którego decyzja stanow i niejako punkt kul
m inacyjny, jest ważne dla etyka-personalisty; efektyw na miłość „zada
n ej” do afirm acji osoby w ym aga um iejętności sprawnego działania. P ra kseologia — w raz z tow arzyszącym i jej elem entam i psychologii — m a także swoje m iejsce w kręgu problemów, jakie nasuw ają się w związku z pytaniem : „Ja k adekw atnie i skutecznie afirm ow ać tego, kogo afirm o—
wać należy”? P roblem kształtow ania się decyzji pozostaje sam w sobie’
jednak — podobnie, jak „sama w sobie” kwestia, kim jest człowiek - problem em antropologii, nie etyki; by nabrał on znaczenia w etyce, trze
ba go umieścić w odpowiedniej perspektyw ie.
Zauważm y, że z p u n k tu widzenia sporu m iędzy eudajm onizm em a p er
sonalizm em zagadnienie m echanizm u form ow ania się decyzji jest nieistot
ne; spór te n dotyczy bowiem n o r m y m o r a l n o ś c i , nie zaś s p o—
s o b u, w jaki podm iot realizuje czyn zgodny bądź niezgodny z tą nor
mą. Innym i słowy, stru k tu ra tego m echanizm u pozostaje identyczna za
równo w tedy, gdy dobro poruszające podm iot rozum iane jest eudajm o- nistycznie jako „dobro m oje”, ja k i gdy uznane jest personalistycznie za „dobro-w-sobie” (jak wreszcie i w tedy, gdy, zgodnie z nie dyskuto
w anym i tu założeniami deontonom istycznym i — jaw i się jako „dobro na
kazane do realizacji”). K ard. W ojtyła, na którego przem yślenia z a w a rte
w m onografii Osoba i czyn kilkakrotnie powołuje się o. Krąpiec, n ie
przypadkiem zaznacza, iż jest to studium z filozofii człowieka, nie zaś — jak np. Miłość i odpowiedzialność — studium etyczne16.
O. Krąpiec odwołuje się także — gruntow niej naw et niż do Osoby i czynu — do analiz o. Woronieckiego zaw artych w cytow anym wyżej jego podręczniku, a dotyczących interesującej nas obecnie kw estii me
chanizm u działania człowieka. P rzy lekturze tego fragm entu arty k u łu o. K rąpca nasuw ają się jednak dwie uwagi: 1. Z wywodów o- Krąpca wynika dość jasno, iż decyzję utożsamia on z tym , co o. Woro- niecki nazywa wyborem jednego z środków, ew entualnie w raz z po
przedzającym ten w ybór rozmysłem dotyczącym środków 17. O. Krąpiec parokrotnie podkreśla, iż m om ent decyzji, będący aktem woli (choć oczy
wiście dokonanym po kilkuetapow ym „dialogu” z rozumem i wobec te
go „przesiąkniętym ” jego obecnością) — jest m om entem centralnym całej stru k tu ry rozumnego i wolnego działania człowieka. Nieco ina
czej ujm uje o. Woroniecki: pojęcić decyzji wiąże się z następnym wo
bec wyboru środków etapem rozkazu, będącego już aktem rozum u, i ten m om ent uważa za centralny w całym analizow anym przez siebie schemacie18. Spraw a z pewnego p unktu widzenia nie jest bardzo ważna;
poszczególne etapy niejako przenikają się wzajem nie. Być może-o. K rą
piec rozumie wspom niany „m om ent przecięcia rozm ysłu i akceptacji”
w łaśnie jako m om ent rozkazu (w term inologii o. Woronieckiego), choć trudno tę interpretację utrzym ać w św ietle innych stw ierdzeń A utora omawianego artykułu, zwłaszcza tych, które akcentują, że m om ent de
cyzji jest spraw ą przede wszystkim woli. Tu już rzecz sta je się poważ
niejsza: znana jest średniowieczna dyskusja między w oluntarystam i a in
16 K. W o j t y ł a , Osoba i czyn, Kraków 1969, s. 14-17, 25-26.
17 „Po prostu ROZMYŚLIŁEM SIĘ w wyborze środków prowadzących do mego celu i zakończyłem aktem mej w oli proces rozważania nad sposobem realizacji tego, co zamierzyłem. Poprzez wybór (akt woli!) jednego i ostatecznego sądu prak
tycznego determinuję się sam do takiego a nie innego działania [...] Moment zde
terminowania siebie w działaniu przez wybór konkretnego sądu praktycznego, jest momentem decyzji, czyli przecięcia procesu rozmysłu i akceptacji” (D ecyzja — b y tem m oralnym , s. 59-60). Por. t e n ż e , C złow iek w obec w yboru, s. 168), gdzie w y bór środków określony został jako „wolny wybór w oli decydujący o autodetermi- nacji jako źródle ludzkiego działania” i umieszczony jako ostatni elem ent „porządku konkretnego działania”, czyli wyboru środków do celu”, po którym następuje „po
rządek wykonania wolnej decyzji człowieka”, a jako pierwszym elem entem jest
„nakaz rozumu” (w terminologii o. Woronieckiego: rozkaz).
is „Oto np. poczujemy pragnienie (3): chcemy się napić w ody (4), wobec tego decydujemy się to uczynić (9) i wolą wprawiamy w ruch rękę” (dz. cyt., s. 105).
Cyfry odnoszą się do poszczególnych etapów schematu, cyfra (8) odnosi do wyboru środka — znamienne, że etap ten może być w uproszczonym działaniu opuszczo
ny! — zaś cyfrę (9) do rozkazu. Por. też: „Punktem kulm inacyjnym w całym tym procesie jest nakaz. On to zamyka pierwszą jego fazę przygotowawczą, zwaną za-
J E S Z C Z E O S P E C Y F I C E ' W A R T O Ś C I M O R A L N E J 8 7
telektualistam i, w której św. Tomasz opowiedział się po stronie tych o statn ich . „Im p erare sit actus rationis, praesupposito actu voluntaris, cuius v irtu te ratio m ovet per im perium ad exercitium actus
” 1 9— powia
d a św. Tomasz, przez co m. in. podkreśla, iż wola nie tylko potrzebuje
„poruszenia przez rozum, by mogła działać”, ale i jej aktywność „zwień
czona” być m usi aktem rozumu, ten zaś we wszelkich swych sądach od
w o łu je się do racji (prawdy), n a której służbie wolność w inna pozosta
wać. N aw et więc, gdy sąd ów jest „praktyczno-praktyczny” i poprzedzo
ny szeregiem aktów woli, „uspraw iedliw iony” jest przede w szystkim obiektyw nym stanem rzeczy, transcendującym niejako aktyw ność woli.
I tu dotykam y spraw y drugiej — ważniejszej: 2. Pisze o. R rąpiec: „Mo
m en t sprzęgnięcia w jedno rozm ysłu z wyborem, czyli m om ent decyzji, je st w najściślejszym znaczeniu ukonstytuow aniem się nowego bytu mo
ralnego, albow iem w akcie ta k pojętej decyzji zachodzi ukonstytuow anie się przyczyny spraw czej w raz z jej koniecznościową, nieoddzielalną re lacją do reg u ły postępow ania ludzkiego. Owa reguła ludzkiego postępo
w ania — najbliższa norm a m oralna — to nic innego, jak treść ostatniego są d u praktycznego, poprzez k tó ry zdeterm inow ałem się do działania.
Treściowa zaw artość sądu praktycznego, w ybrana dowolnie przeze mnie, je s t ujęciem obiektyw nego stan u rzeczy (siebie, św iata osób, rzeczy), za
leżnego ostatecznościowo od źródła sam ej rzeczywistości, od ABSOLU
TU [.-.] S tąd też a k ty decyzji jako w ew nętrznie stopione z m oralnością d ec y d u ją (w sensie konstytuują!) m oralne oblicze człowieka” (art. cyt.).
W ywody te nasuw ają szereg wątpliw ości interpretacyjnych. Czy „treścio
w a zaw artość sądu praktycznego w ybrana dobrowolnie (!) przeze m nie”
m u si nieuchronnie być „ujęciem obiektywnego stan u rzeczy”? Wszak sta n o w i ona elem ent im m anentny kształtow ania się decyzji; czy istnieje więc
możliwość dokonania decyzji praw idłow ej (w sensie zgodności z przyto
czonym za o. W oronieckim schematem), a zarazem m oralnie złej? Czy nie przeoczono tu znam iennego dla sum ienia jako s ą d u odniesienia do obiektyw nej n orm y m oralności
? 2 0Dopiero rozpoznanie określonego zwią
z k u m iędzy znaną i uznaną przeź podmiot obiektyw ną (tj. w swym fak
cie i treści niezależną od woli podmiotu) norm ą moralności a konkret
nym czynem, pozw ala sum ieniu osądzić dany czyn, nakazać swem u pod
m iotow i określone postępowanie. Bywa przecież tak, że człowiek decyduje
mierzeniem i daje pierw szy im puls do wykonania, które stanowi fazę drugą” (tamże, s. 111).10 Sw. T o m a s z , Sum m a theologiae I-II q 17 a 1.
M Ukazane przez o. Krąpca związanie sądu sumienia z Absolutem dotyczy in n eg o wymiaru: nie normatywnego, a m etafizycznego (zależności ostatecznościowej od źródła samej rzeczywistości). A jeśli intencją Autora było ukazanie „moralnie nośn ej” relacji sum ienia do Boga, to rzecz wymaga dokładniejszej eksplikacji :niż ta, którą znaleźć można w artykule.
się uczynić coś, czego sumienie uczynić m u zabrania. Ta w łaśnie sytu
acja szczególnie dobitnie pokazuje, iż wartość m oralna czynu nie może być funkcją jedynie poprawności przebiegu procesu dochodzenia do de
cyzji. Jeśli istotnie jest ona bytem m oralnym , to tylko przez swe od
niesienie do norm y moralności z e w n ę t r z n e j względem n ie j. Bez tego odniesienia jest „bytem m oralnym ” tylko w sensie „podległości mo
ralnej ocenie”: w arunkiem oceny czynu jest, by był on aktem rozumnej i wolnej decyzji człowieka, czyli czynem właśnie. Można co praw da tak
„mocno” rozumieć związek wolności z poznaniem dobra, że wszelki akt zły tłum aczyć się może jedynie niedostatecznym w idzeniem dobra, ogra
niczającym wolność podmiotu. W tym sensie wszelki czyn zły jest „ex definitione” nie (w pełni) wolny; napraw dę wolni będziem y dopiero w niebie, gdzie — dzięki widzeniu Boga „tw arzą w tw arz” — wykluczona będzie decyzja m oralnie zła. Ten sposób rozum ienia wolności w ydaje się zresztą głęboko trafny, tym niem niej — uznając możliwość dokona
nia decyzji złych, za które podmiot jest odpowiedzialny — operujem y m niej radykalną koncepcją wolności, zgodnie z k tórą człowiek jest w stanie dokonywać wolnych czynów złych, a zło ich w ynika nie z niepra
widłowości samego ak tu dokonywania decyzji, lecz z odniesienia jej do zewnętrznego względem niej k ry teriu m — norm y m oralności21. Bez tych dopowiedzeń podstawowa teza arty k u łu o. K rąpca _ skom entowana przezeń w cytow any sposób — nasuw a możliwość nader „decyzjonistycz- n e j” interpretacji: a k ty decyzji są dobre m oralnie już przez to, że są akta
mi rozumnego i wolnego podm iotu i że sam ym swym zaistnieniem „de
cydują (w sensie konstytuują!) m oralne oblicza człowieka”. Jeśli taka in terpretacja (bliska stanow isku J. P. S a rtre ’a) nie jest zgodna z inten
cją A utora (a sądzę, że nie jest), nie można poprzestać na stw ierdzeniu, iż decyzja jest bytem m oralnym , ale trzeba dokładniej wytłum aczyć sens tej tezy, m. in. zaznaczając, iż elem entem konstytuującym jej „mo
ralną bytowość” jest relacja do transcendentnej względem niej (choć do
stępnej poznawczo podmiotowi przez „okno” sumienia) norm y m oralno
ści. Bez tego odniesienia decyzja jest bytem m oralnym w tym jedynie sensie, iż stanowi desygnat m oralnych kw alifikacji, zaś jej elem enty — rozumność i wolność — w arunki podległości tej kw alifikacji. P raw dą jest, że każdy czyn, także w ew nętrzny i także zły, kształtuje jego podmiot;
rówhież i ta praw da pozostaje jednak wyłącznie tezą antropologiczną, do
póki nie u jrzy się jej przez pryzm at godności osobowej osoby-podmiotu,
21 Nota bene również nasze dobre czyny dokonywane „na tej Ziemi” nie są
w
„idealnym” sensie wolne z powodu uzależnienia ich od niedoskonałego, niekonie
cznego poznania.
J E S Z C Z E O S P E C Y F I C E W A R T O Ś C I M O R A L N E J
8 9
