"Obcy" w grupach kolędniczych

Adriana Garbatowska

"Obcy" w grupach kolędniczych

Studia Lednickie 9, 145-156

L e d n ic a 2 0 0 8

A D R IA N A G A R B A T O W S K A

Muzeum Pierwszych Piastów na Lednicy

OBCY W GRUPACH KOLĘDNICZYCH

Pretekstem do refleksji nad kondycją stosunku chłopa do „obcych" były wypowiedzi sugerujące konieczność wyjaśniania i usprawiedliwiania obecności w grupach kolędniczych postaci Cygana i Żyda, jako tych, które m ogą zrodzić lub utrwalić, w zależności od wyniesionej z domu postawy, niechęć do „obcych". Stworzyłam sobie obraz kultury ludowej jako tolerancyjnej (nie wolnej jednak od uprzedzeń), tak dla obcowyznaniowców, jak i pojawiających się spoza kręgu „sw oich" czy „nie swoich „ obcych ". Chciałam zweryfikować czy miałam rację ujmując się za

polskim chłopem jako wolnym od ksenofobii i antysemityzmu. Zadałam sobie kilka pytań: jaki był stosunek chłopów do „ o b c e g o czy fakt, że „obcy” był obecny w grupach kolędniczych oznaczał, że jest on ksenofobem, antysemitą; czy „obcy” był gorszy bo „nie swój” czy dlatego, że: Żyd, Cygan... itp.; czy dzisiejszy stosunek do

„obcego " można przekładać na realia historyczne i polityczne ówczesnej wsi - w XIX

wieku i na początku XX; czy do kultury ludowej wolno nam przykładać współczesną miarę; w końcu: czy bać się przedstawiania „obcego” w ekspozycjach muzealnych i jak ą przyjąć strategię w prezentowaniu postaci, potraktowanych przez kulturę ludową w sposób stypizowany czy nawet stereotypowy.

W pracy tej opieram się na tekstach. Analiza postaci „ obcego" w grupach kolędniczych: występujących 100 lat temu i stosunku społeczeństwa do nich oraz dzisiejszych przedstawień może być bodźcem do zbadania opinii i nastrojów - pośrednio (postaci w grupach kolędniczych) i bezpośrednio (wywiady kwestionariuszowe) - w stosunku do obcego oraz kto jest za takiego uważany i jakie cechy posiada.

Postawiona przeze mnie teza brzmi: postaci obcego w grupach kolędniczych nie są wyrazem ksenofobii czy antysemityzmu a jedynie próbą oswojenia tegoż „ obcego” przez kulturę ludową.

Przebierańcy obecni w ludowej tradycji są pozostałością wierzeń i zwyczajów, które towarzyszyły świętom pogańskim. Zapewnić miały one przychylność dobroczynnych i życiodajnych sił wegetacyjnych, odradzających się w

146

zmartwychwstałej przyrodzie. W ciągu wieków Kościół nadał wielu zwyczajom swoje sakralne znaczenie. Okres międzywojenny to czas zanikania obrzędów, zmiany ich charakteru, przekształcanie się w zabawę. Przygotowywano tradycyjny pochód, bo tak robili ojcowie.

Symbolika kolędników dla społeczeństwa przełomu wieków XIX i XX była jeszcze jasna i czytelna. Społeczeństwu przełomu XX i XXI wieku należy j ą wyjaśniać. Obecność maszkar zwierzęcych: konia, turonia, kobyłki, kozy, bociana symbolizuje zdrowie, tężyznę fizyczną i płodność. Niedźwiedź uosabia siły natury. Skuteczność oddziaływania tych maszkar wzmocnić miały towarzyszące im postaci tzw. mediacyjne - mające za zadanie pośredniczyć między ludźmi a sferą mocy nadprzyrodzonych. Kultura ludowa rolę tę przypisała „bytom” funkcjonującym na pograniczach: Diabłu i

Śmierci (świat ludzki - nadprzyrodzony), Księdzu (sfera sacrum - profanum), Pannie i Panu Młodemu (stan kawalerski - małżeński), w końcu „obcym" - Żydowi, Cyganowi, Dziadowi (społeczność lokalna - świat zewnętrzny). W spółcześnie dołączyły postaci: Lekarz, Fotograf, Kosmonauta, Indianin, Palestyna, bin Laden jako uosobienie „

obcego”, kontynuując dawne zasady doboru postaci w grupie kolędniczej. W

kostiumach przebierańców dominowały słoma i futra - znaki płodności i obfitości. Grochowiny, w które odziany był czasami niedźwiedź są symbolem bezpłodności, bezżeństwa a ich spalenie na koniec pochodu oznaczać miało ich zniszczenie. Dopełnieniem kamuflażu była maska uniemożliwiająca rozpoznanie kolędnika. Dlatego wszyscy kolędnicy, przebrani za postaci mediacyjne, występowali w maskach bądź mieli twarze uczemione sadzami. Pojawiały się również symbole seksu w postaci kijów, batów, którymi kolędnicy okładali i kłuli dziewczęta oraz kobiety - odpowiedniki aktu płciowego. Znakiem odrodzonego życia była szmaciana lalka grająca rolę dziecka.

Zestaw postaci występujący w grupach kolędniczych w różnych regionach Polski był/jest podobny:

Gody

• powiat limanowski: Ż yd z bykiem lub Cygan z kozą, czasami chodzili razem • Rzeszowszczyzna: turoń prowadzony przez dziada , Żyd

• Beskid Sądecki: turoń lub konik, dziad, Żyd, Cygan, Cyganka, niemy • Podhale: turoń, śmierć, anioł z gwiazdą, diabeł, Herod, Żyd

Zapusty

• Wielkopolska: koza, niedźwiedź prowadzony na powrozie przez

niedźwiednika, chłopak na koniu, bocian, dziad i baba, kominiarz, piekarz, policjant, Żyd

• Krakowskie: przebierano się za Żydów wiodących turonia, Cyganów

wiodących niedźwiedzia, Cyganki z niemowlęciem

• Mazowsze: niedźwiedź, niedźwiednik, Żyd, Cyganki, Cygan, dziady, jeźd źcy na koniach, kominiarz, lekarz, diabeł, chłopi z batami

• Radomskie: Pan Młody, Panna Młoda, diabeł, kozak, policjant, wójt,

niedźwiedź z niedźwiednikiem, Żyd zwany krawcem, Cygan, dziad i baba, kominiarz

• okolice Limanowy: Dziady Smiguśne i Cyganie

• Krakowskie: Siuda Baba, Cyganie - śmigurtnicy, Dziady śm igustne

Społeczność lokalna w grupach kolędniczych starała się wykorzystać, przypisyw aną „obcym ”, nadprzyrodzoną moc dla dobra własnej grupy. „Obcy" sym bolizują w tych obrzędach moc chtoniczną, która zapewnia szeroko pojętą płodność. Świadczy o tym wygląd i zachowanie postaci. Strój „obcego” składa się z maski pomalowanej na czarno ( lub postać ma uczem ioną twarz ), wywrócony sierścią na wierzch kożuch, przepasany często słomianym pasem. Cechy te: kudłatość i kolor czarny m ają symbolizować obfitość. Żyd kulał lub był garbaty co podkreślało jego chtoniczną m oc1. Obcy przejm ują cechy nadprzyrodzone wykazując archaiczny dualizm: z jednej strony są niebezpieczni z drugiej niezbędni do normalnego funkcjonowania świata.

Problemu „ obcych” w grupach kolędniczych nie można rozpatrywać bez analizy tożsamości społeczności, w których obecne są te postacie. Jak podaje „Słownik etnologiczny” tożsamość to „najważniejszy rodzaj tożsamości zbiorowej, który polega na historycznie uwarunkowanym, kulturowym sposobie zachowania przez zbiorowość ludzką istnienia i ciągłości. Składają się na nią:

1. elementy dziedzictwa, częściowo lub nawet całkowicie zdezaktualizowane 2. rodzaj, proporcje i ustrukturowanie składowych elementów danej kultury zarówno ze względu na odrębność wyróżników kulturowych jak i osiągnięty poziom powszechników społeczno - ekonomicznych i cywilizacyjnych wewnątrz danej kultury

3. kontekst zewnętrzny równorzędnych kontaktów z innymi kulturami, występujących w różnym natężeniu w przeszłości i teraźniejszości”.

Tożsamość kulturowa może być zarówno subiektywna (decyzje o przynależności zapadają w psychice), jak i obiektywna (wiązanie się z określoną opcją poprzez kultyw owaną kulturę i język). Stanowi ona również ciągłość, która podlega zmianom jak i zmienia się sama. Najważniejsze jest jednak to, że „ tożsamość kulturowa związana jest głównie z nie podlegającą wartościowaniu innością danej kultury w stosunku do pozostałych, będąca rezultatem kontekstu dwustronnych konfrontacji kultur” (Słownik etnologiczny, 1987). Inną jeszcze cechą tożsamości jest jej miejsce między „zbiorowym a indywidualnym, wewnętrznym a zewnętrznym” - odczuwana jest przez jednostki ale może być przekonaniem zbiorowości. Społeczeństwa m ają swoje historie, w których pow stają konkretne typy tożsamości, ale historie te są dziełem ludzi z określonymi tożsamościami. Istotną cechą tożsamości je s t konfrontacja z innymi kulturami. N ie m a własnej tożsamości bez przeciwstawienia się innej kulturze, innej a więc „ obcej" (Szyfer, 1996). W ynika z tego, że tożsamość kulturowa łączy się z kategorią „swój - obcy”, która stanowi istotny czynnik samoświadomości grupy - czyli poczucia własnej odrębności, wyjątkowego wartościowania w porównaniu do sąsiednich społeczności i kultur. Krytyczny obraz tego, co poza własną grupą jest przeciw wagą szczególnego waloryzowania własnej grupy. Ostrość granic między „sw oim i" i „obcym i" zależna jest przede wszystkim od siły świadomości

148

własnej tożsamości poszczególnych grup oraz różnic kulturowych (Bukowska - Floreńska, 1996).

Relacja opozycji „swój - o b c y " w społecznościach lokalnych nie jest jednak postrzegana w tak kategoryczny sposób. Jest to pewne uproszczenie. W idzenie różnicy między własną grupą, a wszystkiego co poza nią jako całości, jako równie „obcego" nie jest możliwe. Uważam, że bardziej właściwe jest m ówienie o tej kategorii jako o pewnym continuum. Mieści w sobie pojęcie własnej grupy, „sw ojej" oraz wszelkie odcienie „ obcości" - od kultur różniących się pewnym elementem (np. język, strój), ale mającymi wiele wspólnych cech, po te z gruntu odmienne (kolor skóry, rełigia). Lech Mróz uważa, do czego się przychylam, że najbardziej podstawowym jest rozróżnienie:

swoi /т у /- nie sw oi /in n i/- obcy

Podział ten, nie wyczerpuje odcieni dystansu etnicznego odczuwanego przez grupy lokalne. Podstawową płaszczyznę wyróżniania „swoich " jest konfrontacja z „nie

swoimi ". Są oni relatywnie bliżsi. Różnią ich pewne elementy lecz łączy ich wiele

wspólnych cech. Do kategorii „ obcy" zaliczani są ci, którzy są z gruntu odmienni. D zielą ich czynniki odgrywające ich zdaniem istotną rolę w określaniu własnej grupy (Mróz, 1979a).

Z kategorią „swój - o bcy" związane jest również pojęcie stereotypu, który służy utrwalaniu poczucia obcości. Pełni on w ażną rolę w definiowaniu granic własnej grupy a przy tym przyczynia się do kreowania wizji świata społecznego, porządkując relacje między jego elementami. Stanowi o nim analiza wyróżników i powszechników, ich stosunek oraz proporcje względem siebie (Szyfer, 1996).

Tożsamość etniczną - będącą jed n ą z form społecznej tożsamości - zdefiniować można jako poczucie przynależności i pozostawanie tą sam ą osobą rozciągnięte w czasie. W ynika ona z samoprzypisania lub/i przypisania przez „ innych" do grupy, która postuluje wspólne pochodzenie oraz w spólną kulturow ą tradycję (W armińska, 2001). Ludzie zachowują sw oją tożsamość jako członkowie małych grup o wyrazistych strukturach.

Najważniejszym kryterium chłopskiego samo-defmiowania jest stwierdzenie:

jesteśm y tutejsi. Społeczności lokalne łączyło poczucie wewnętrznej więzi, miały

często własną nazwę, tworzyły tak zwany mit grupowej wartości, który dawał im poczucie własnej ważności i lokalnej tożsamości. Jednostka utożsamiała się z konkretną społecznością, posiadającą określone wartości, symbole, wierzenia. XIX w ieczna wieś była niezwykle zróżnicowana kulturowo. Podstawą jej zróżnicowania była wielostronna izolacja (Stomma, 1986):

-geograficzna - naturalne bariery stanowiły bory, jeziora, góry; odwiedzano najwyżej pobliskie targi, miejsca odpustowe, migrowano zarobkowo2

-stanowa - potencjalne, pośrednie źródła informacji o świecie zewnętrznym - Kościół, dwór, karczma, szkoła — nie spełniały tej roli. Kościół bardziej utrwalał strach przed światem niż przełamywał zam kniętą świadomość wsi; bariera krzywdy i

2 zw ią za n a je s t on a z ro zw o je m p rze m y słu w E u ro p ie; o je j w p ły w ie na w ieś m o żn a m ó w ić w o d n iesie n iu do drugiej p o ło w y X IX w.

nienawiści uniemożliwiała kontakt z dworem. W W ielkopolsce zmianę w tej materii zauważyć można od połowy XIX wieku, kiedy to rodzi się ruch organicznikowski, zakładający pracę u podstaw; Szkoła - pew ną rolę zaczęła odgrywać w zaborze pruskim od lat 30 XIX wieku: obowiązek szkolny wprowadzono tutaj w 1825 roku; pojawia się wówczas również zjawisko wiejskiego czytelnictwa.

-św iadom ościow a - przejawiała się w będących w powszechnym obiegu dwóch stwierdzeniach: ma być tak ja k j e s t i je s t tak ja k ma być. Świat wokół „nas” jest w artością niezmienną, trwającą w znanej „nam” formie i treści od zawsze.

W izolowanych społeczeństwach lokalnych w artością nadrzędną staje się poczucie odrębności, a świadomość istniejących różnic w stosunku do grup „obcych” jest hołubiona, zaznaczana w każdej dziedzinie życia. Szczególne miejsce zajm ują te elementy kultury, które są inne niż u sąsiada. Podniesione zostają do pozycji symboli kultury ,jw o j e f ’. W zajemne kontakty między grupami, sąsiedztwo tych grup wywołuje chęć przeciwstawienia się, wyróżnienia od „innych”. Sąsiadom przypisywano cechy negatywne (głupotę, lenistwo, biedę, gorszy ubiór), uważano ich za gorszych od własnej grupy. Tak więc izolacja, o której wspomniałam była tylko częściowa . Żadna grupa nie jest przecież bytem samym w sobie.

W arunkiem jej istnienia, rozwoju, świadomości jes t kontakt z sąsiadującymi grupami. Zróżnicowanie kulturowe je s t wprost proporcjonalne do stopnia odizolowania oraz odwrotnie proporcjonalne do liczby i intensywności kontaktów międzygrupowych (W ęglarz, 2003).

Społeczeństwa agrarne charakteryzują dwie cechy: przeważająca część społeczeństwa to producenci rolni oraz to, że żyją oni w małych introwertycznych zbiorowościach. Istnieje wyraźny i stały podział na rządzących i rządzonych. Granice jednostek politycznych nie pokryw ają się z granicami kulturowymi. Położony jest nacisk na zróżnicowanie kulturowe - im większe różnice, tym mniej napięć i niejasności. Nikt nie jest zainteresowany, by dążyć do kulturowej jednorodności. Samookreślanie dokonuje się w granicach lokalnych, brak więc bodźców i okazji do homogenizacji. Wiek XVIII rozpoczął epokę industrialną. Następuje przemiana w sferze podziału pracy i innych procesach wytwórczych oraz poznawczych. Industrializm odziedziczył jednak jednostki polityczne i kulturowe zarówno wyższe jak i niższe. Pojawił się w różnych częściach świata, w różnym czasie, i w różny sposób - co skutecznie podzieliło ludzkość na rywalizujące ze sobą grupy. Tak więc naznaczony został pluralizmem. A dla industrializmu warunkiem istnienia jest typ produkcji albo podziału pracy wymagający zbiorowości homogenicznej. Społeczeństwo industrialne nie może funkcjonować bez powszechnej piśmienności, a jego członkowie m uszą być mobilni - w każdej chwili gotowi do zmiany zajęć. Infrastruktura oświatowa jest zbyt rozbudowana i zbyt droga dla jednostek, może sobie z tym poradzić tylko jednostka wyższego rzędu - państwo. Nowoczesne państwo nie może należycie funkcjonować bez populacji mobilnej, piśmiennej, kulturowo zestandaryzowanej, wymienialnej wewnętrznie. Nastąpiła więc całkowita standaryzacja systemu edukacji oraz upowszechnienie wykształcenia - warunek konieczny szybkiego przekwalifikowania. W wyniku industrializacji powstają społeczeństwa mobilne i kulturowo homogeniczne, m ają więc egalitarne oczekiwania i

150

aspiracje. Kultura wyższa zaczyna ogarniać całe społeczeństwo, staje się jego wyznacznikiem i wymaga politycznego wsparcia. Jest to według Ernesta Gellnera sekretem nacjonalizmu. Jest on konsekwencją, zastanego porządku społecznego, opartego na głęboko zintemalizowanych i uzależnionych od oświaty kulturach wyższych, z których każda znajduje się pod protektoratem własnego państwa. Nie ma on więc korzeni w ludzkiej naturze lecz w zaistniałych warunkach społecznych. Nacjonalizm głosi, że jednostki polityczne powinny pokrywać się z jednostkami narodowymi. Jest szczególnym rodzajem patriotyzmu szerzącym się w sprzyjających warunkach społecznych (Gellner, 1991). Łączy on w sobie ideologię etniczną - metaforyczne pokrewieństwo, odwołanie do narodowej esencji, odrębnego historycznie terytorium oraz działalność administracyjną. Cechą nacjonalizmu jest więc podzielanie intuicyjnego przekonania o odrębnej ewolucji i odrębnym pochodzeniu. Naród w czasie szczególnym zamienia się w grupę podzielającą ten sam mit, będący istotą narodowej pamięci. Egzystuje w czasie, który jest jednocześnie przeszłością przyszłością i teraźniejszością. To nacjonalizm przekształca zastane kultury w narody, czasem owe kultury wym yśla a często je unicestwia. W procesach narodowotwórczych grupa „ swoich” i „nie swoich” stanowi kategorię przeciw staw ną „obcym”. Naród traktowany jest jako grupa endogamiczna, relatywnie zamknięta na „obcych". Tylko wówczas można podtrzymywać przekonanie o wspólnym pochodzeniu z jednego pnia. Terytorium stanowi dla narodu znak odrębności, a im więcej osób „ obcych” tym większe zagrożenie zwartości. W arunkiem tolerowania „obcego ’’ przez ,^w oich” jest ucywilizowanie się przedstawicieli tej „inności” . W praktyce oznacza to nacisk, by stawali się jeśli nie jednym i z „nas” , to przynajmniej podobnymi. Ostentacyjne podkreślanie swojej odmienności przez „obcych” traktowane jest jako przejaw arogancji. Obecność tych kultur zakłóca poczucie własnej ważności i normalności. Reakcją na tę „inność” rzadko jest dialog czy próba konfrontacji. Jeszcze rzadziej refleksja nad prawomocnością własnej kultury. Kultura dominująca z arogancją i pew nością siebie ignoruje istnienie kulturowych peryferii - jeśli nie są zbyt rozległe, traktowane są jak o niegroźne dziwactwo. Jednak wtedy gdy zajm ują (bądź zaczynają zajmować) one miejsce znaczniejsze, leżące na styku z kulturą tzw. narodow ą zostają odgrodzone murem. Istnienie kultury „obcej” zagraża poczuciu bezpieczeństwa. Reakcją na to bywa także agresja (Pawlik, 1988).

Czy dzisiejszy ksenofobiczny (uświadamiany - otwarcie artykułowany bądź nieuświadomiony - ujawniający się jedynie w sytuacjach przypadkowo sprowokowanych) św iat znajduje odniesienie w tamtym czasie na wielkopolskiej wsi ?

W ielkopolska to teren styku kultur: polskiej - chłopskiej i wyższej mającej już stygmat narodowej, niemieckiej, żydowskiej i wędrujących w taborach Cyganów. Dlaczego więc pojawia się Cygan i Żyd, a brakuje np. Niemca - skoro to on był znienawidzonym zaborcą. M oże więc nie o nienawiść tu chodzi.

W XVIII wieku Żydzi w R zeczpospolitej3 stanowili połowę wszystkich Żydów na świecie. Z tego w trzech województwach wielkopolskich: poznańskim, kaliskim, gnieźnieńskim żyło ich 5,6 %. Zorganizowani byli w autonomiczne gminy. W

większości zamieszkiwali małe, jarm arczne miasta, niezwykle liczne w Wielkopolsce. Mieszkali na tych samych ulicach, najczęściej w tych samych domach. Wsie zamieszkiwała 1/3 Żydów lecz niewielu z nich żyło z rolnictwa. W iększość z nich zajmowała się handlem. Pośredniczyli w zaopatrywaniu przemysłu i rzemiosła oraz zbycie wytworzonych produktów - udawali się na różne rynki miasteczek, handlowali niemal wszystkimi artykułami, które można było sprzedać. Poza tym zajmowali się rzemiosłem. Skoncentrowani byli w kilku, głównie branży odzieżowej: krawiectwie, kuśnierstwie, czapnictwie. Wielu z nich udawało się na okoliczne targi by sprzedawać produkty własnej rodziny. Oferowali również często swoje usługi ludności wiejskiej - najczęściej kazali płacić sobie ziemiopłodami, którymi mogli dalej handlować. Poza tym poświęcali się zawodom - rzeźnictwu i piekarstwu - mającym związek z obrzędowymi wymaganiami judaizm u zapewniając zaopatrzenie współwyznawcom w koszerną żywność. Poza tym byli szklarzami, złotnikami, mydlarzami rzadziej kowalami, stolarzami i murarzami (Kemlein, 2001). Panujący powszechnie stereotyp Żyda - karczmarza w odniesieniu do Wielkopolski nie znajduje uzasadnienia. N a tym terenie jedynie 5 % karczmarzy stanowili Żydzi (Topolski, 1996). Nacja ta zajęła specyficzne miejsce w społeczeństwie: pośredników między szlachtą, mieszczaństwem i chłopami. Kontakty jednak ograniczały się zazwyczaj do niezbędnych. Zamieszkiwali w skupiskach, najczęściej zamkniętych kilkoma ulicami, nie wolno było im się przesiedlać bez zgody władz. Dzieci pobierały naukę w chederze. Nie posiadali praw politycznych. Sytuacja ta uniemożliwiała integrację z otoczeniem. Pełnili funkcję pośrednika, mediatora, osoby często udzielającej rad tak chłopu, jak szlachcicowi. Powszechnie jednak pogardzano nimi jako handlarzami, pejoratywnie określano „szachrajami”, co nie przeszkadzało w korzystaniu z ich usług. Oceny te niekoniecznie miały wydźwięk negatywny czy wyrażały nienawiść. Brak szacunku, pogarda dla

„obcych" mieściła się w ramach pokojowych stosunków i niekoniecznie przekreślały

wzajemne kontakty (Cała, 1989). W XIX wieku narodził się oświeceniowy ruch emancypacyjny, od którego rozpoczęły się próby przełamania izolacji, w której żyli od wieków. W ładzom pruskim również zależało na otwarciu się tej społeczności. Ułatwiłoby im to kontrolę nad tą grupą a także pozyskanie ich dla swoich celów4. Podejmowane działania administracyjne zmierzały ku przyciągnięciu Żydów ku niemieckiej kulturze. Dzieciom pozwolono uczęszczać do chrześcijańskich szkół. Żydzi uczyli się więc języka otoczenia - głównie niemieckiego, ale też polskiego. Skutkiem asymilacji Żydów i przynależności do państwa pruskiego było uzyskanie praw politycznych, swobody przesiedlanie się i dostępu do mieszczaństwa. Nawiązywały się kontakty między liberalnymi Żydami a chrześcijanami, co zaowocowało zbliżeniem do kultury niemieckiej. W pływ miała na to także etyka protestancka, bliska wartościom żydowskim. O kierunku asymilacji Żydów przesądziły: haskala5, aktywność Niemców i bierność Polaków. Polacy zajęci rozwojem ruchu narodowego, którego celem była odbudowa państwa, nie poczynili żadnych kroków, by pozyskać Żydów dla swoich celów, czy przeciwstawić się polityce

4 isto tne by ło d la n ic h p o z y sk iw an ie s p rz y m ie rz eń c ó w w śró d m niejszo ści

5 ży d o w sk i ru ch o św ie ce n io w y , z a k ła d a ją c y p rzy ję c ie ję z y k a i k u ltu ry k raju zam ie sz k a n ia p rzy zach o w a n iu zre fo rm o w an e g o k u ltu relig ijn e g o

152

praskiej. Okazywana przez Żydów lojalność wobec państwa praskiego oraz polityczne zaangażowanie na szczeblu lokalnym po stronie Niemców nie wywoływało wrogości Polaków. Obie strony początkowo tolerowały ten stan. W ydarzenia rewolucji 1848 roku przyniosły zmianę tych relacji. Mimo tego, że większość Żydów zachowała postawę neutralną, a część opowiedziała się za spraw ą polską, bardziej zwracało uwagę stanowisko pro - pruskie. Zaważyło to na późniejszym postrzeganiu tej grapy jako całości. Postawa Żydów przyczyniła się do powstania napięć, które nie pozwoliły powrócić do stanu poprzedniego i mimo pewnych wahań utrzymał się do wybuchu I wojny światowej. W ówczas odwrócili się od nich Polacy i Niemcy. Ograniczono ich prawa, ogłoszono bojkot ekonomiczny. W zrastały wśród obu nacji nastroje anty - żydowskie. W efekcie wielu Żydów ju ż wówczas wyemigrowało. Asymilacja, polepszające się wykształcenie Żydów nie pasowały do wizerunku, „gorszego - obcego” . Udział Żydów w życiu naukowym, politycznym, społecznym wzmagał się a wśród społeczeństwa zaczęło budzić to niepokój. Pojawił się wówczas twór, zwany antysemityzmem. Trafił w czas, na niezwykle podatny grant.

Cyganie są g rapą od wieków zw iązaną z terenem Rzeczpospolitej. Przemierzają te tereny od początków XV wieku. Cieszyli się poparciem władz a przez m iejscową ludność obdarzani byli zabobonnym lękiem. Anty - cygańskie, XVI - wieczne ustawy, które od samego początku były martwe, unieważnił Sejm Czteroletni. W 2 połowie XVI wieku napłynęli do Polski prześladowani Cyganie z Niemiec. Koniec XIX i początek XX wieku to okres wzmożonych wędrówek Cyganów w Europy Środkowej. W krótkim czasie nastąpiła dominacja przybyszów nad miejscowymi Cyganami. Więcej było wśród nich zarobkujących rzemieślników. Cyganie w Polsce nie stanowili homogenicznej, jednolitej społeczności. Dzielą się na nieprzychylne sobie grapy, często pogardzają sobą. W spólne je s t dla nich poczucie odrębności i niechętnej obcości. Przyjmowali postawę izolowania się i uniezależniania od obcych. Tym co odróżniało ich na pierwszy „rzut oka” był wędrowny styl życia, kolor skóry, oraz jaskraw a odzież. W następnej kolejności zauważano to, co od wieków stanowi o ich spójności grupowej. S ą to: język, normy społeczne oraz endogamia. Życie wewnątrz grapy reguluje system zakazów związanych z pojęciami rytualnej czystości i skalania. K olejnym 'elementem zapewniającym spójność i ciągłość jest endogamia. Małżeństwa zawierane były w dość młodym wieku: dziewczyna miała 1 3 - 1 6 lat, chłopiec 1 7 - 2 0 . Mieszane związki, z nie - Cyganami, zdarzały się niezwykle rzadko i były odrzucane przez grapę. Najczęściej wówczas osiedlały się w miejscu zamieszkania małżonka. Trzecim niezwykle ważnym czynnikiem wyróżniającym był język, który był niezrozumiały dla otoczenia. Przekazywany był z pokolenia na pokolenie tylko w tradycji ustnej. Przydatność Cyganów dla miejscowej ludności nie ulega wątpliwości (mimo owego zabobonnego lęku). Wieś była dla Cyganów naturalnym środowiskiem życia oraz podstawowym źródłem pozyskiwania środków potrzebnych do życia. Dawała szeroką możliwość wymiany usług na niezbędne produkty. Do charakterystycznych zajęć cygańskich należało kowalstwo, sitarstwo, grzebieniarstwo, wyrób łyżek, wrzecion, misek z drewna. Po ich zaniku zajmowali się wyrabianiem naczyń z miedzi, pobielaniem naczyń miedzianych, napraw ą dziurawych kociołków (łatanie dziur m iedzią na zimno stanowiło jed n ą z ich specjalności). Do najstarszych

profesji, najczęściej kojarzonych z Cyganami, należały wróżbiarstwo, „czarow nictwo”, muzykowanie oraz handel końmi (Ficowski, 1986). Istotną rolę w tym ciążeniu ku wsi odgrywała chłopska umysłowość, która oparta była na światopoglądzie mityczno - religijnym, dzięki któremu mogli używać wróżb, magii i czarów jako skutecznych technik wykorzystywania tego środowiska (Mirga, 1988).

Tak Cyganie, ja k Żydzi związani od setek lat z terenem Polski odróżniali się w sposób istotny od pozostałej części społeczeństwa - sposobem życia, wzorami zachowań, kulturą, wartościami. Mimo życia w sąsiedztwie, powiązań handlowych, towarzyskich, czasami rodzinnych stanowili odmienne, izolujące się grupy. Napięcia i konflikty będące nieodłącznym elementem w kontaktach międzygrupowych (szczególnie grup tak różnych) doprowadzały do wzajemnego ukierunkowania się widzenia tych kultur, a w efekcie do utworzenia się stereotypów. Stosunek do Cyganów i Żydów, ich obraz był /jest?!/ pew ną stałą wartością - nie podlegał zmianom. W praktyce ani doświadczenia, ani pozytywna ocena osobistych kontaktów nie zmieniała tego stereotypowego widzenia i myślenia. Każde pozytywne doświadczenie (niezależnie jak często powtarzane) traktowane jest jako fakt jednostkow y, podczas gdy każdy fakt potwierdzający stereotypową wizję jest argumentem o charakterze ogólnym, powszechnym. Obie grupy „ obce" funkcjonowały jako pewien określony wzorzec, przeciwstawny wzorcowi s w o j e j ” kultury i społeczności, i jako wzorzec mogli być postrzegani. Negatywny /a przynajmniej krytyczny/ obraz tego co poza w łasną grupą jest przeciw wagą szczególnego waloryzowania własnej grupy (Mróz, 1986). W przypadku zniknięcia wzorca negatywnego pustka wypełniana zostaje innym „obcym ”. Stereotypy działają jako struktury sterujące zachowaniami i jako argumenty przy podejmowaniu decyzji /’’Murzyni są leniwi ergo nie zatrudnię M urzyna”/. Punktem wyjścia jest dzieciństwo, punktem dojścia wcielenie stereotypu do topiki mojej grupy społecznej. Bezpośrednie kontakty z desygnatem rzadko nanoszą poprawki na przyjęty stereotyp (Pisarkowa, 1975). Stereotyp budowany jest z podobnych elementów, według pewnych stałych reguł. „Obcy” podejrzewani byli o kontakty z diabłem, skłonności do czarownictwa oraz magii. Uważani byli za leniwych i tajemniczych. W izerunek „obcego” kształtowały nie wiedza czy indywidualne doświadczenia ale stała, niezmienna w zasadzie koncepcja cech oderwanych od rzeczywistości. Obcy są czarownikami, lekarzami, potrafią przepowiadać przyszłość, są bogaci, w pływ ają na plony i zasobność grupy. Cechy te sprzyjają wzajemnym kontaktom i zapożyczeniom kulturowym, wyznaczają obcym miejsce w społeczeństwie, w jej hierarchii wartości. W momentach krytycznych jednak te same cechy przyczyniają się do izolacji i wrogości. Kultura

„obca” może być odrzucona przez sam fakt sprzeczności pomiędzy „ swoim i” a

„obcymi” wzorami działania i myślenia.

Każda społeczność musi posiadać w zasięgu swojego świata jakąś grupę, którą może obarczyć cechami negatywnymi. Stanowi ona istotną rolę w integracji grupy

„sw ojej".Grupa będąca owym wzorcem negatywnym pełni funkcję czynnika

pozytywnego dla psychiki grupy.

Obie społeczności - Żydzi i Cyganie - wykazują wiele wspólnych cech wskazujących na podobną rolę ja k ą odgryw ają w światopoglądzie ludowym. Posiadali

154

swoje specyficzne, im tylko przypisywane cechy w tamtym czasie. Podobny stosunek do tych grup oraz podobne cechy obrazu ich kultur pozw alają twierdzić, że istniał schemat myślowy, „stereotyp obcego” . Dopasowywano do niego różne obce grupy według cech, jakim i ich charakteryzowano (Cała, 1992).

Szkic ten nie pretenduje do roli obiektywnego spojrzenia na kulturę ludową. Jesteśmy zbyt uwikłani w „swoją” kulturę, by takie spojrzenie było możliwe. Jest jedynie próbą prześledzenia pewnego toku m yślenia oraz mechanizmów społecznych, historycznych, politycznych. Myślenia negującego istnienie w kulturze wsi XIX wieku tak kategorycznych pojęć jak antysemityzm, rasizm, ksenofobia.... Przede wszystkim jednak jest próbą rekonstrukcji widzenia świata wokół swojego orbis interior i zasad jakim i się posługiwano w jego klasyfikowaniu. Potoczne myślenie o kulturze ludowej często obarczone jest schematyzmem. Skłonni jesteśm y przypisywać jej negatywne cechy a priori. Uważam, że z większą starannością należałoby j ą potraktować w procesie edukacji, tak domowej jak i szkolnej. Należałoby wyjaśniać funkcjonujące mechanizmy oraz prezentować zróżnicowane style życia, różnorodność kulturow ą świata. Pomocne w tej kwestii m ogą się okazać muzea, które z założenia gromadzą wszelkie wytwory ludzkiej działalności - obiekty muzealne, które czasami pełnią funkcję eksponatów. N ie można jednak na muzea zrzucać odpowiedzialności i narzucać im roli, z założenia przynależnej domowi oraz szkole. M uzeum może być uzupełnieniem tej edukacji. Może być także miejscem dialogu. Niezbędna je s t jednak podstawowa wiedza. W idz musi być świadomy, że zmienił się kontekst przedstawienia. Przedmioty są przecież wyrwane ze swojego środowiska i przeniesione w nowe otoczenie. Niekiedy zostają im nadane nowe dla odbiorcy znaczenia. Przeszłość potraktowana zostaje symbolicznie. W idz powinien więc posiadać wiedzę, która pozwoliłaby mu interpretować zjawiska na innym poziomie.

BIBLIOGRAFIA

B u k o w sk a - F lo re ń sk a I.

1996 „ S w o i” i „ o b c y ” n a Ś lą sk u , [w]: K on flik ty etn ic z n e, I. K a b z iń sk a - S taw arz, S. S z y n k iew ic z (re d .), W arszaw a.

C a ła A.

1981 S to su n ek sw ó j - o b c y w k u ltu rz e lu d o w ej, E tP, t. 2 4 , z.2. 1988 A sy m ila c ja Ż y d ó w w K ró lestw ie P o lsk im , W arszaw a. 1992 W iz e ru n ek Ż y da w p o lsk ie j k u ltu rz e lu d o w ej, W arszaw a.

C zach o w sk i H., K o strz e w a - M a jo c h A ., Ł o p a ty ń sk a H. 2 0 0 4 A k w iz y to rz y sz cz ę śc ia . O d aw n y c h i w sp ó łc ze sn y c h k o lęd n ik a c h , Toruń. D o m ań sk a - K u b ia k I„ 1979 W e g eta c y jn y s e n s k o lęd o w a n ia , PSL , n r 1. D y d o w iczo w a J. 1963 W ie lk o p o lsk ie z a p u sty , P S L , ro k X V II1, n r 2.

Fico w sk i J.

1986 C y g a n ie na p o lsk ich d ro g ach , K rak ó w - W rocław .

G e lln e r E.

1991 N a ro d y i n ac jo n a liz m , W arszaw a.

K em lein S.

1996 Ż y d z i w śró d N ie m c ó w i P olak ó w , [w ]: Ż y d z i w W ie lk o p o lsc e , J. T o p olsk i (red .), Poznań 2001 Ż y d zi w W ielk im K sięstw ie P o z n a ń sk im 1815 - 1848, Poznań.

K o zieł A.

20 0 3 O b rz ę d y d o ro cz n e , [w:] P o lsk a k u ltu ra lu d o w a. P rz ew o d n ik po w y sta w ie stałej M u zeu m E tn o g ra fic z n e g o , K rak ó w .

K roh M.

1971 P rz em ian y o b rzę d o w o ści d o ro czn ej w si C h y ż ó w k i, PS L , n r 4.

M irg a A.

1988 K ra jo b ra z w ie jsk i z c y gan am i. Z b ad ań nad ste re o ty p e m C y g a n ó w w P o lsce , „ Z e szy ty n a u k o w e U J ” , z. 24.

M ró z L.

19 7 9 a Ś w ia d o m o śc io w e w y z n a c z n ik i d y sta n su etn ic z n eg o , E tP, t. 2 2 , z. 2. 1979 b W o zy c y g a ń sk ie , P S L , n r 2.

P aw lik W .

1988 A ro g a n c ja K u ltu ry o d rzu cającej in ność, ’’K u ltu ra i sp o łe c z e ń stw o ” , n r 4.

P isark o w a K.

1975 K o n o ta c ja s e m a n ty cz n a nazw n a ro d o w o śc io w y ch , „ Z e szy ty p raso z n a w c z e ” , z. 1

S ło w n ik etn o lo g iczn y

1987 S ło w n ik e tn o lo g icz n y , Z . S ta sz c z a k (red.), Po zn ań .

S to m m a L.

1986 A n tro p o lo g ia kultu ry w si p o lskiej X IX w ie k u , W arszaw a.

Szo t - R a d z isz e w sk a E.

2003 T ra d y cja i z m ia n a w sp o łe c z n o ści C y g a n ó w n izin n y c h p o o sie d le n iu , [w:] Ich m ałe o jczy zn y , M . T ro ja n (red .), W rocław .

S z y fer A.

1996 W a rm ia c y . S tu d iu m to żsa m o śc i, P o zn ań .

T o p o lsk i J.

1996 U w ag i o stru k tu rz e g o s p o d a rc z o - spo łeczn ej W ie lk o p o lsk i w X V II w ie k u , czy li d lac z e g o n a je j tere n ie n ie b y ło ż y d o w sk ich k a rc z m arz y , [w :] Ż y d z i w W ie lk o p o lsc e , J. T o p o lsk i (red .), P o znań.

W arm iń sk a K.

1998 T o ż sa m o ść T a taró w po lsk ic h , W arszaw a.

W ę g la rz S.

2003 Id en ty fik a c ja lo k aln a w ko n stru k cji to żsa m o śc i k u ltu ro w e j, [w:] Ich m ałe o jcz y z n y , M . T ro ja n (red .), W rocław .

156

DIE FREMDEN IN GRUPPEN, DIE DIE W EIHNACHTSUM ZÜGE MACHEN

ZUSAMMENFASSUNG

In den W e ih n a c h tssä n g e rg ru p p e n b e m ü h te sich d ie lo k ale G e m e in sc h a ft, d ie den "F r e m d e n " zu g e sc h rie b e n e ü b e rn a tü rlich e K raft zu m B esten e ig e n e r G ru p p e au szu n u tzen . In d iese n B räu ch en sy m b o lisie re n d ie "F rem d en" e in e c h th o n isc h e K raft, w e lc h e d ie b reit v e rsta n d en e F ru c h tb a rk eit sichert. D av o n z e u g t d a s A u sse h e n und d a s V erh alten d e r in d en W e ih n a c h tssä n g e rg ru p p e n an w e se n d e n G estalten (K o stü m ein es "F rem d en ": s c h w a rze M ask e, P e lz m it d em nach a u ß e n u m g ek e h rte n F ell, o ft m it ein em Stro h g ü rtel u m g eb u n d e n ; Z o ttig k e it u n d s c h w a rze F arb e so llen den R eich tu m s y m b o lisie re n ). D ie Frem d en ü b e rn e h m e n d ie ü b e rn a tü rlich e n E ig e n sc h a fte n u n d w e isen den a rc h a isc h e n D u alism u s auf: ein e rseits sin d sie g e fä h rlic h und an d e rse its fü r d ie n o rm a le F u n k tio n ie ru n g d e r W elt n o tw e n d ig . D as D o r f au s d em 18. Jh . w a r in H in sic h t a u f d ie K u ltu r ä u ß e rs t u n tersc h ie d lic h . E in e G ru n d lag e se in e r V e rs c h ie d e n h e it w a r v ielse itig e - g eo g ra p h isch e , S tan d es- u n d B e w u sstsein sg e tre n n th a ltu n g . In den iso lie rten L o k a lg ese llsc h a fte n w ird das G efü h l d e r E ig e n tü m lic h k eit z u m ü b e rg e o rd n e te n W e rt und d a s B e w u sstsein d e r b e ste h e n d e n U n te rsc h ied e im V erg leich m it "F rem d en g ru p p en " w ird lie b g e k o st, in je d e m B ereich des L e b e n s b eto n t. E in en beso n d eren P la tz n eh m en d iese E lem en te, d ie a n d ers als b eim N a c h b a r sin d . Sie w erd en z u den S y m b o le n "eigener" K u ltu r erh o b en . D ie g e g e n se itig e n K o n ta k te z w isch e n den G ru p p e n , die N a c h b a rsc h a ft d ie s e r G ru p p en erw e c k t d ie L u st z u m W id erstan d , U n te rsc h e id u n g v o n d e n "an d eren ". D en N a c h b a rn w aren n e g a tiv e E ig e n sc h a fte n z u g e sc h rie b e n . S ie w aren als s c h le c h te r a ls e ig e n e G ru p p e an g e se h e n . E in e V o ra u ssetz u n g für ih re E x istieru n g , E n tw ic k lu n g , B e w u sstsein ist d e r K o n ta k t m it N ac h b a rg ru p p e n . G ro ß p o len ist ein K o n ta k tg e lä n d e v o n fo lg e n d e n K u ltu re n : p o ln isc h e B a u e m k u ltu r u n d ein e h ö h ere, d ie sc h o n d a s S tig m a d er N a tio n a lk u ltu r h at, d ie d e u ts c h e jü d is c h e K u ltu r u n d die K u ltu r d er w a n d e rn d e n Z ig e u n erlag e r.

D ie se it Jah rh u n d e rte n m it d em G e b ie t P o len s v e rb u n d e n e n Z ig e u n e r u n d Ju d e n u n tersc h ie d e n sich w e se n tlich von d em ü b rig e n Teil d e r G e se llsc h aft - in d e r L eb en sw eise, B e n e h m en sv o rb ild e m , K u ltu r, W e rte n . T ro tz d e s L eb en s in d e r N a c h b a rsc h a ft, d er g e sellsc h a ftlic h e n , H a n d e ls- u n d m an ch m al F a m ilie n b e z ie h u n g e n b ild eten sie v e rsc h ied e n e , sich g e tre n n t h a lte n d e G ru p p en . D ie S p a n n u n g e n und K o n flik te, d ie e in u n tre n n b a re s E le m e n t d e r K o n ta k te z w isch e n d e n G ru p p e n (in sb e so n d ere z w is c h e n so v e rsc h ied e n e n G ru p p e n ) w a re n , fü h rten z u m g e g e n se itig e n E in flu ss a u f d ie B e tra c h tu n g d iese r K u ltu re n und s c h lie ß lic h z u r B ild u n g d e r S te re o ty p en zu. B eid e "frem d e n " G ru p p e n fu n k tio n ie rte n als e in g ew isses b e stim m te s V o rb ild , d a s dem V o rb ild "e ig en e r" K u ltu r u n d G e m e in sc h a ft g e g e n sä tz lic h w a r u n d als V o rb ild w ah rg e n o m m e n w e rd e n ko n n ten .

Je d e G e m e in sc h a ft m u ss im B ereich ih re r W e lt e in e G ru p p e h ab en , die sie m it n e g a tiv e n E ig e n sc h a fte n b elasten k ann. D ie se letz te s p ie lt e in e w ic h tig e R o lle b ei d er Integ ratio n "e ig en e r" G ru p p e. G ru p p e, die d ieses n eg a tiv e V o rb ild ist, e rfü llt d ie F u n k tio n e in e s fü r d en G eist d e r G ru p p e p o sitiv e n F aktors.

B eid e G e m e in sc h a fte n - d ie Ju d e n u n d Z ig e u n e r - w e isen v iele g e m e in sam e E ig e n sc h a fte n a u f, d ie a u f ä h n lic h e R o lle, d ie sie in d e r V o lk sw e lta n sc h au u n g sp ielten , h in w e ise n . Sie h a tte n ihre eig e n a rtig e , in d iese r Z e it nu r ih n en z u g e m e ssen e E ig e n sc h a fte n . E in äh n lic h e s V e rh ä ltn is z u d iese n G ru p p e n so w ie äh n lich e M erk m ale d e s B ild es ih re r K u ltu ren lassen zu b ehau p ten , d ass es ein D en k sch em a, ein "S tereo ty p des F rem d en " g ab . D aran w u rd e n v e rsc h ied e n e frem d e G ru p p e n nach E ig e n sc h a fte n , m it den sie c h a ra k terisie rt