Widok Czy znaki kształtują myślenie? Wittgenstein, Derrida i Havelock

(1)

vol. XI, fasc. 1 (2016)

MICHAŁ PIEKARSKI

Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

Czy znaki kształtują myślenie?

Wittgenstein, Derrida i Havelock

1. Wstęp

Martin Stone w znanym artykule Wittgenstein o dekonstrukcji powiada, że tym, co decyduje o powinowactwie myśli Ludwiga Wittgensteina i Jacques’a Der- ridy, jest niechęć do „podejrzanej koncepcji mentalnej samoobecności znaczeń”¹, interpretowanej przez tego ostatniego jako wyraz platonizmu i metafizyki obecno- ści. Porównując antymentalistyczne fragmenty Dociekań filozoficznych z wczesny- mi pracami Jacques’a Derridy², nietrudno zgodzić się ze Stone’em. Jeżeli chodzi o kwestie odrzucenia mentalizmu znaczeń, to obaj filozofowie są z sobą zasadniczo zgodni. Wydaje się jednak, że mówienie o dekonstrukcjonizmie Wittgesteina jest przedwczesne. Nie podzielał on zupełnie przekonań Derridy dotyczących genezy problemów filozoficznych, metod ich unieważnienia oraz roli filozofii. W niniejszym artykule staram się pokazać, że projekty filozoficzne Wittgensteina i Derridy są rozbieżne, żeby nie powiedzieć opozycyjne. W tym celu wskażę na kwestię pisma w dyskursie filozoficznym i jego rolę w myśleniu.

1 M. Stone, Wittgenstein o dekonstrukcji, tłum. K. Liszka, [w:] Nowy Wittgenstein, A. Crary, R. Read (red.), Wrocław 2009, s. 108. Stone powiada, że Wittgenstein nie tyle był dekonstrukcjonistą, ile po prostu oddał głos dekonstrukcji. Dla Stone’a oznacza to radykalną krytykę pojęcia interpretacji znaczenia, którą najlepiej oddaje paradoks z Dociekań filozoficznych, uwypuklony przez Kripkego. Hen- ry Staten mówi wprost, że Wittgenstein „zajmuje stanowisko konsekwentnie dekonstruktywistyczne”, Wittgenstein and Derrida, Lincoln 1984, s. 1.

Związki myśli Wittgensteina z derridiańską filozofią omawiają też Simon Glendinning (On Being with Others: Heidegger, Wittgenstein, Derrida, London 1998) i Stanley Cavell (Philosophical Passages:

Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida, Oxford 1995). Na gruncie polskim zaś Piotr Skrzypczak:

Derrida i Wittgenstein. O iterowalności i kierowaniu się regułą, „Diametros” 24 (2010), s. 107–124.

2 Chodzi o: Głos i fenomen. Wprowadzenie do problematyki znaku w fenomenologii Husserla, O gra- matologii, Pismo i różnica oraz Marginesy filozofii.

(2)

Ogólnie znane są poglądy Derridy na temat znaczenia pisma i powiązanych z nim koncepcji śladu, różni, farmakonu czy grafii. W przypadku Wittgensteina problem ten wydaje się mało przebadany, a jest o tyle istotny, że jeżeli chce się uzasadnić dekonstrukcjonizm Wittgensteina, należałoby go powiązać z fundamen- talnymi dla stanowiska Derridy rozważaniami nad znakiem i pismem. Wydaje się, że pewne fragmenty Traktatu logiczno-filozoficznego umożliwiają takie analizy.

Poniższe dociekanie pomogą również — jak sądzę — poczynić kilka ogólnych uwag na temat natury myślenia i racjonalności.

2. Problem

W trwającej już ponad dziewięćdziesiąt lat debacie nad Traktatem nie znajdzie się zbyt wielu rozważań na temat graficzności znaków, problemu samego zapisu, określonego przez Jacques’a Derridę w pracy Freud i scena pisma mianem gra- fii³. Co istotnego tkwi w tym, że znak, tautologia czy zdanie jest jakoś zapisane, przedstawione, w jakiejś formie dane? Wittgenstein powiada, że cała kwestia tego, czym jest tautologia, a czym sprzeczność, zawiera się w sposobie zapisu, jakim jest tabelka — „metoda podglądowa” bądź znane z oryginalnej formy zapisu samego filozofa — grafy. Można zaryzykować stwierdzenie, że fundamentalne pytanie o to, czym jest logika, dotyczy jej poprawnego zapisu, który wyklucza błędy, paradoksy i antynomie. Grafie — sposoby zapisu czy metody notacji są kluczowe dla całego Traktatu. Wszelkie „prawdy logiczne” ujawniają się nie tyle w dowodach, procedu- rach werbalnych czy pisanych, ile w samych zapisach czy notacjach. Na tym polega podkreślana przez Wittgensteina ważność tego, co się pokazuje, tego, co widać, a czego wypowiedzieć nie można.

Wittgensteinowski postulat mówiący o tym, że „logika sama się musi o sobie zatroszczyć”, można w tej perspektywie interpretować jako zwrócenie uwagi na fakt, że to, co ważne w logice, zawiera się w znakach graficznych, w poprawnej notacji. To nie po treści zdania rozpoznaje się jego formę logiczną, ale w sposobie jego zapisu, w jego rysie (por. TLP 3.34⁴, 4.1221)⁵. Grafie są tym, ku czemu kieruje

3 Derrida powiada: „Freud zwraca się ku modelom metaforycznym, które zapożycza nie od języka mówionego, od form werbalnych, ani nawet od pisma fonetycznego, lecz od grafii, która nigdy nie jest podporządkowana słowu, nigdy nie jest wobec niego zewnętrzna i późniejsza. [...] Od czasów Platona i Arystotelesa za pomocą obrazów graficznych nieustannie ilustrowano relacje rozumu i doświadczenia, postrzegania i pamięci. Lecz nigdy nie ustawała ufność pewna sensu tego znanego i swojskiego terminu, jakim jest pismo. Nakreślony przez Freuda gest przerywa tę pewność i otwiera nowego typu pytanie dotyczące metaforyczności, pisma i spacjowania w ogóle”, Freud i scena pisma, [w:] Pismo i różnica, tłum. J. Margański, Warszawa 2004, s. 351.

4 Skrótem TLP oznaczam książkę Ludwiga Wittgensteina Tractatus logico-philosophicus. Następu- jące po nim cyfry oznaczają numer tezy.

5 Filozof próbował tłumaczyć „rys” w sposób obrazowy przez odwołanie do rysów twarzy (TLP 4.1221). Twarz ma zawsze jakiś rys, który nie jest jednak tożsamy z jej wyglądem: wielkością nosa, kolorem skóry czy zarostem. Rys jest czymś, czego nie można opisać, ale co widać, na podstawie czego można rozpoznać nację, narodowość, pochodzenie czy nawet przebyte choroby. Nie bez powodu, kiedy na przykład ktoś rysuje portret osoby poszukiwanej przez prawo, to właśnie wpierw stara się uchwycić rysy twarzy, a dopiero potem jej kolor itp. Rys jest więc tym, co istotne, ale nie tyle jako własność zewnętrzna, czyli coś, co można opisać, ile raczej jako pewna forma, czyli to, co niejako formuje lub kształtuje wygląd.

(3)

się „spojrzenie”, gdy zadaje się pytanie o strukturę symbolu. To, co widać, co się ujawnia, pokazuje graficzność znaku, pismo. Można to rozumieć na dwa sposoby:

albo jak Wittgenstein i jego kontynuatorzy, że grafia, notacja, zapis, jest jedynie medium, sposobem wyrazu symbolizmu, albo tak jak Derrida, że symbolizm to sama graficzność, prapismo, które „nigdy nie jest przyporządkowane słowu”, grafia, która „nigdy wobec niego nie jest zewnętrzna i późniejsza”. Pytanie o język ma w tym ujęciu dotyczyć tekstu, pytanie zaś o sens — tekstualności, „tkaniny tekstu”⁶. Otwiera ono zupełnie nowe perspektywy przed logiką i filozofią: koniecz- ność przemyślenia przestrzeni oraz tak zwanej topologii pisma⁷, samego myślenia, konstytuowanego przez owo pismo. Problemy te sprowadzają się ostatecznie do kwestii tego, czy istnienie pisma wpływa w jakiś sposób na ludzkie myślenie, czy logika jako forma myślenia jest zrelatywizowana do formy zapisu oraz czy myślenie można zredukować do czytania (znaków; pisma; symboli)?

3. Widzenie a graficzność znaków

Odpowiedź na wymienione pytania ściśle wiąże się z eksplikacją tego, co Witt- genstein rozumiał przez widzenie, tak istotne zarówno w jego wczesnej, jak i póź- niejszej filozofii. W Traktacie mówi się: „rozpoznawaniu” (TLP 2.223–2.224), „wy- rażaniu” (TLP 3.1, 3.12, 4,431), „pokazywaniu” (TLP 3.262, 4.022, 4.121, 4.461, 6.22), „postrzeganiu” (TLP 3.32), „byciu podobizną” (TLP 4.012), „przedstawia- niu” (TLP 4.115–4.121), „byciu rysem” (TLP 4.1221, 4.126), „uwidacznianiu” (TLP 5.24), „ujawnianiu się” (TLP 6.12) i „demonstrowaniu” (TLP 6.121). Samo zaś pojęcie widzenia pojawia się w tej pracy kilkanaście razy. Nie można tutaj mówić o tych wszystkich pojęciach jako synonimach. Wittgenstein używał ich w bardzo różnych kontekstach, mówiąc o wielu różnych rzeczach. Całość tych zastosowań sprowadza się do tego, że widzenie, resp. pokazywanie przeciwstawione jest mówie- niu: to, co się uwidacznia, pokazuje, ujawnia, co widać, jest tym, o czym nie można mówić, czego sensownie wypowiedzieć się nie da⁸.

Czy to, co widać, ale czego sensu przekazać nie można, to zapis znaków, ich forma graficzna, derridiańska grafia? Czym jest owa graficzność znaku, czyli jego zapis? Wy- daje się, że pewną „szatą” czy formą, w jaką „ubrany”, jest znak. Oto przykład: znak

„drzewo”. Znak ten jest pewnym zapisem graficznym. Jego kształt jest tutaj koniecz- ny, ale tradycyjnie rozumie się go jako coś niezbyt istotnego — jest konwencjonalny.

Kształt to coś na wzór podpisu czy sygnatury, którą pozostawia znak. Sens czy treść, którą znak właśnie ujawnia, jest tym, co trwałe, konieczne i ważne. Sam zaś zapis wydaje się przygodny i nieistotny, pełni niejako funkcję „wskaźnika” czy „oznaki”. Nic by się nie zmieniło w języku i obrazie świata, gdyby zamiast znaku „drzewo” pisać znak „krzewo”. „Krzewo” na mocy reguł użycia znaków wciąż mogłoby z powodzeniem znaczyć to, co wcześniej znaczył znak „drzewo”⁹.

6 J. Derrida, Freud i scena pisma, s. 363.

7 Ibidem, s. 372.

8 Jest to rozwinięcie Traktatowego rozróżnienia mówienie/pokazywanie.

9 Edmund Husserl oddaje sens tego wywodu, pisząc o znaku jako „ciele”, w którym „żyje” sens

„Ustalenia te bowiem z pewnością dotyczą tworów językowych również jako wypowiedzi, które wypełnia sens, jako konkretnej jedności językowego ciała i wyrażonego sensu. Ale dotyczą ich już pod względem

(4)

Należy zauważyć, że takie rozumienie graficzności znaku koliduje z tym, co Wittgenstein stwierdził na ten temat w Traktacie, albowiem to w samym zapisie ujawniają się prawdy logiczne. „Staje się teraz jasne, dlaczego nieraz wyczuwano, że ‘Prawd logicznych’ można wymagać. Można ich mianowicie wymagać o tyle, o ile można wymagać należytego zapisu” (TLP 6.1223). Poprawny zapis pokazuje to, co znak ma do przekazania. Logika świata uwidacznia się w zapisie logicznym i matematycznym równaniu (TLP 6.22). Zapisy można wprost rozumieć jako

„schematy” (TLP 4.31, 4.441). Widząc strukturę znaku, widzi się strukturę tego, co znak oznacza. Stwierdzenie to można rozumieć na dwa sposoby: (1) kiedy mówi się, że znak coś oznacza, wypowiada się definicję znaku („znak jest tym, co zna- czące / tym, co znaczy”) oraz uwzględniając pewne wskazówki Wittgensteina, że (2) znak oznacza sposób, w jaki sens pewnego pojęcia się konstytuuje.

Inaczej mówiąc: graficzny znak jest instancją generującą sens i dopiero gdy staje się niejako nośnikiem sensu, może oznaczać pewien przedmiot. Potwierdzeniem tego są uwagi Wittgensteina mówiące o tym, że tautologia jako taka pozbawiona jest ja- kiekolwiek sensu (TLP 4.46–4.462), a mimo to pokazuje pewną prawdę o rzeczach.

Tak więc znak, aby mógł coś oznaczać, ujawniać pewne cechy rzeczywistości przed- miotowej, ale też znakowej (albowiem jak wiemy z Traktatu, tautologia pokazuje pew- ne cechy strukturalne świata i języka), nie musi być obdarzony żadnym sensem, nie musi się do niczego odnosić, nie musi być intencjonalny. Sama jego graficzność, jego rys, proste maźnięcie piórem jest warunkiem tego, aby pojawił się jakikolwiek sens.

Akt widzenia znaków, ich rozszyfrowywania czy rozpoznawania ma dla Witt- gensteina pierwszeństwo przed mową. Widzenie można w duchu Derridy zinter- pretować jako czytanie znaków. Aby zobaczyć to, co zdanie chce pokazać — czyli czy jest ono sensowne, czy też nie — powinno się posłużyć metodą podglądową, czyli tabelką zero-jedynkową, która jak rebus czy krzyżówka pokaże swoje rozwią- zanie. Chodzi bowiem o „ukierunkowanie ku pewnej konfiguracji śladów, którą przedstawić można wyłącznie za pomocą struktury i działania pisma”¹⁰. Struktura zdania, ujawniana przez zapis graficzny, pokazuje „określone własności struktury”

przedmiotów (TLP 6.12). Żeby zrozumieć i poznać świat przedmiotowy, należy zrozumieć, czyli zobaczyć, reguły i struktury rządzące sposobem pisania znaków, a konkretnie zdań.

Wittgenstein powiada: „każda myśl jest wyrazem myśli”¹¹, „myślenie polega w istocie na operowaniu znakami”¹², samo zaś działanie umysłu można określić takimi pojęciami, jak „myślenie za pomocą ust” czy „myślenie za pomocą ołówka

językowej cielesności, która, by tak rzec jest duchową cielesnością (geistige Leiblichkeit). Samo słowo, samo zdanie gramatyczne jest idealną jednostką, której nie zwielokrotniają jej tysiąckrotne re- produkcje”, E. Husserl, Logika formalna i logika transcendentalna, tłum. G. Sowiński, Warszawa 2011, s. 20. Przedstawiony tutaj pogląd Husserla dobrze wyraża moją myśl. Kwestie związku znaku i sensu w rozważaniach Husserla wyczerpująco omawia Derrida w pracy Głos i fenomen, pokazując szereg aporii, na jakie natrafia Husserlowska teoria znaku.

10 J. Derrida, Freud i scena pisma, s. 352.

11 L. Wittgenstein, The Big Typescript, [w:] Wiener Ausgabe Band 11, M. Nedo (ed.), Wien 2000, s. 89.

12 L. Wittgenstein, Niebieski i brązowy zeszyt, tłum. A. Lipszyc, Ł. Sommer, Warszawa 1998, s. 29.

(5)

i kartki papieru”¹³. Myślenie w swej istocie nie jest rozdzielne od mówienia¹⁴. Wa- runkiem istnienia myśli jest jej przedstawialność w znakach: mogę coś pomyśleć wtedy i tylko wtedy, gdy jestem w stanie to też wypowiedzieć. Wiele uwag zawartych w pismach Wittgensteina potwierdza te spostrzeżenia. Można dodać, że każdy znak ostatecznie jest sprowadzalny do swej graficznej formy, widzenie zaś jest dostrzeganiem struktur znakowych. Struktury jako takie są niewypowiadalne, ale są widzialne, jedynym sposobem zaś ich przedstawienia jest zapisanie, naryso- wanie, skopiowanie czy powielenie.

Czy fakt istnienia pisma, znaków graficznych, zapisów symbolicznych, w jakiś sposób wyznacza charakter myślenia, a więc i sposobu widzenia oraz rozumienia świata? Teoria zaproponowana przez amerykańskiego filologa Erica Havelocka, pozwala udzielić odpowiedź na to pytanie.

4. Model Havelocka

W 1962 roku Havelock wydał książkę zatytułowaną Przedmowa do Platona, w której opisał binarny model rozumienia kultury starożytnej Grecji, rozróżniając jej dwa zasadnicze okresy: tak zwaną ustność czy inaczej oralność (orality) oraz pisemność, czyli literalność (literacy). Oralność to system komunikacji, w którym poezja i słowo mówione odgrywają centralną i fundamentalną rolę. Poezja w fazie oralnej rozumiana jest jako przekaz ustny, ale nie jako tekst werbalny, który można przeciwstawić tekstowi pisanemu, ale w sensie pewnego performance, psychodyna- micznego i werbomotorycznego wykonania czy spełnienia. Celem tak rozumianej poezji nie jest przekaz jakiejś informacji lub pełnienie funkcji estetycznych, ale memoryzacja przekazu. Poezja jest narzędziem utrwalania w przyszłych pokole- niach tradycji, obyczajowości i kultury, pokoleń, które odejdą¹⁵ w taki sposób, żeby pamięć o nich została zachowana¹⁶.

Poezja, czyli „mowa rytmiczna” rozumiana jako „język powtarzalny”, gwaranto- wała powtórne użycie, zastosowanie informacji kulturowej¹⁷. Żadne inne medium,

13 Ibidem, s. 29. Na temat koncepcji myślenia jako pisanie zob. bardzo interesujący artykuł Hansa Sluga, Thinking as Writing, „Grazer Philosophische Studien” 33 (1989), s. 115–141.

14 Rozważania te prowadzą do koncepcji określającej myślenie jako działanie na znakach. W tym sensie umysł można rozumieć jako strukturę operującą symbolami. Obecnie wielu filozofów umysłu i kognitywistów porównuje działanie umysłu do maszyny Turinga. Umysł ma być rodzajem maszyny obliczeniowej. Można go jednak interpretować jako „maszynę do pisania”. Do takie interpretacji skłania nas Jacques Derrida: „Zawartość psychiki będzie reprezentowana za pomocą tekstu w swej istocie bez reszty graficznego. Struktura aparatu psychicznego będzie reprezentowana przez pewną maszynę do pisania”. J. Derrida, Freud i scena pisma, s. 351; oraz Z. Freud, Notatka o „cudownej tabliczce”, [w:]

Psychologia nieświadomości, tłum. R. Reszke, Warszawa 2008, s. 289–297.

15 Tradycję, powiada Havelock, powinno się rozumieć jako „obecność przeszłości”. E. Havelock, Muza uczy się pisać. Rozważania o oralności i piśmienności w kulturze Zachodu, tłum. P. Majewski, Warszawa 2006, s. 87.

16 Chodzi o „wtłoczenie” tego przekazu w pamięć umysłu, ale też w pamięć ciała. A. Mencwel, Antropologia słowa i historia kultury, [w:] Wyobraźnia antropologiczna, Warszawa 2007, s. 81.

17 E. Havelock, Muza uczy się pisać, s. 90. Powtórzenia, zapamiętanie, opowiadanie były środkami przetrwania mowy.

(6)

takie jak malarstwo czy rzeźba, nie gwarantowało takiej skuteczności¹⁸. W poezji, którą można rozumieć jako opowieść lub narrację, Grek uczestniczył, identyfiko- wał się z bohaterami eposu, z ich przeżyciami i czynami. Działo się to w pewnym sensie bezwiednie, automatycznie¹⁹. Epos i uczestnictwo w nim obywatela polis, rządziły się naśladownictwem — mimesis, rozumianym jako proces „upodobniania się do kogoś innego”²⁰. W tym też sensie poezja oralna odgrywała bardzo dużą rolę w wychowywaniu i nauczaniu przyszłych pokoleń. W fazie oralności słowa są działaniami, zdarzeniami i aktami. „Leksyka jest pragmatyczna, składnia paratak- tyczna, semantyka performatywna”²¹. Gdy Grek słyszał opowiadany epos, czuł się jak jego uczestnik: „ja jestem Achillesem, a Achilles jest mną”²².

Tak rozumianej oralności Havelock przeciwstawił następującą po niej, literal- ność²³. Przejście od oralności do literalności dokonało się w starożytnej Grecji w wiekach V–IV p.n.e. Literalność, nazywana inaczej kulturą pisma, jest okresem, w którym dominantą jest pismo, a wypowiedź piśmienna wzorcotwórcza dla innych wypowiedzi. Nie oznacza to schyłku fazy oralnej, ale raczej jej przejście na drugi plan. Wraz z wprowadzeniem znaku pisanego poezja — znak mówiony — traci swoją uprzywilejowaną pozycję jako środek memoryzacji. Może być jedynie sztuką naśladownictwa²⁴. Mimesis w oralności wiązała się z „manipulacją”, „poddaniem słuchacza”²⁵, teraz już nie pełni tej funkcji. Poezja stała się czymś, co życie ozda- bia, urozmaica, bawi lub wzrusza. Nie ma ona jednak żadnego związku z rzeczy- wistością²⁶.

18 „Za pomocą jakich środków powszechna tradycja była przekazywana szerokiemu ogółowi tak, że wszyscy ludzie uznawali ją i żyli według niej? Pierwszym z nich była sama technika przekazu. Jej rytmy dostarczały zmysłowej przyjemności, zwłaszcza, gdy wzmacniane je muzyką, śpiewem, melodią i tańcem. […] Oprócz rytmu ich język zawierał jeszcze inne źródło memoryzacji. […] Forma narracyjna przyciąga uwagę, ponieważ spośród wszystkich form języka mówionego i pisanego, jest ona najbardziej atrakcyjna dla większości ludzi. Jej treść jest działaniem, nie ideologią, i składa się z sytuacji, które to działanie stwarza”. Ibidem, s. 93–94.

19 E. Havelock, Przedmowa do Platona, tłum. P. Majewski, Warszawa 2007, s. 234.

20 Ibidem, s. 242.

21 A. Mencwel, Antropologia słowa i historia kultury, s. 81.

22 Havelock określił ten proces jako „ja identyfikujące się z…”. Grek „nie zajmował się wytwarzaniem zestawu indywidualnych przekonań i poglądów, miał jedynie utrzymać w pamięci drogocenny zasób zastanych wzorców”, Przedmowa do Platona, s. 243.

23 Należy zwrócić uwagą na fakt, który sam Havelock podkreślał, że cała teoria oralności i literal- ności jest pewnym modelem teoretycznym, typem idealnym. Rekonstruując bowiem oralność, trzeba z konieczności korzystać z narzędzi oferowanych nam przez literalność. Dlatego słusznie jest mówić o tej rekonstrukcji jako o modelu, a nie wiernym opisie pewnej rzeczywistości empirycznej. Dzieje się tak, albowiem nie można sobie wyobrazić życia bez elementów pisanych czy szerzej znakowych. Ludzka kondycja jest już „kondycją piśmienną”. E. Havelock, Muza uczy się pisać, s. 86–87; A. Mencwel, An- tropologia słowa i historia kultury, s. 76–77.

24 I tak jest rozumiana przez Arystotelesa w Poetyce.

25 E. Havelock, Przedmowa do Platona, s. 242.

26 Tutaj być może powinno się szukać wyjaśnienia, powszechnie znanej niechęci Platona do po- etów. Być może Platon wykluczył poetów z polis, aby zakończyć dominację oralności, słowa mówionego.

(Taką tezę stawia Alfred Gawroński, omawiając m.in. prace Havelocka w swym niezwykle interesują- cym tytułowym eseju zamieszczonym w książce Dlaczego Platon wykluczył poetów z państwa?). Możliwe też, że Platon uznał słowo mówione za przemijające, popadające w niepamięć i niełaskę, a słowo pisane

(7)

5. Rola pisma

Pismo, jak powiada Andrzej Mencwel, daje autonomiczny byt słowu, odrywa- jąc je z osobowego i sytuacyjnego kontekstu — rekontekstualizuje i generalizuje każdą wypowiedź. Wraz z generalizacją pojawiają się gatunki i rodzaje: genealogia bogów Hezjoda czy minojskie i sumeryjskie rachunki pałacowe. Pismo struktury- zuje i kategoryzuje obraz świata, „formatuje” każdą dziedzinę życia i działania, czyniąc kodyfikowanymi. Znak pisany jako to, co się widzi, „dystansuje przedmio- ty”, umieszcza je w innej przestrzeni niż oko, odnosi czytającego do pewnej dali, a to, co zwerbalizowane, staje się „korelatem przestrzennym” pisma²⁷.

Pismo również ustanawia pozaczasową składnię i reguły gramatyczne, dzie- ląc to, co istnieje na czasowniki (czyli działania), rzeczowniki (czyli przedmioty) i przymiotniki (czyli własności), oddziela słowo od żywej aktualności, w jakiej istnieje słowo mówione²⁸. O porządku tak zwanej części mowy i zdania decydu- ją „reguły hipotaktycznych zależności, jakich krystaliczną postacią jest sylogizm logiczny”²⁹. W ten sposób mythos zostaje zastąpiony przez logos³⁰, phone przez graphe, doxa przez episteme.

Jaki jest związek rozważań nad wprowadzaniem pisma w starożytnej Grecji z problemami filozoficznymi, kwestią umysłu, myślenia czy znaczenia?³¹

Należy zdać sobie sprawę z tego, że zanim w Grecji został wprowadzony wyna- lazek pisma, logos nie był przeciwstawiany mitowi. Mythos znaczył bowiem „mowa”

lub „opowiadanie”. Pierwotnym zaś sensem logosu, zanim zaczyna on wskazywać na inteligencję i rozum, także jest „mowa” lub „dyskurs”. Dopiero od V wieku (mo-

pozostaje niezniszczalne, nawet jeżeli nie będzie istniał ktokolwiek, kto mógłby je przeczytać. (Na fakt też wskazuje Jacques Derrida w O gramatologii). Cezary Wodziński zaś z trochę innej strony stwierdza:

„Bodaj wszystkie spory Platona […] ogniskują się wokół jednego pytania: jak możliwe jest unieśmiertel- nienie? […] Buduje swoje strategiczne przekonanie, że jedynym sposobem unieśmiertelnienia Sokratesa jest logos w jego najbardziej osobliwej, najsilniej wieloznacznej, a może — o czym upewnia się z czasem

— nieodwołalnej i aporetycznej postaci. Logos jako graphe. Platon podejmuje próbę unieśmiertelnienia Sokrates na piśmie”, C. Wodziński, Logo nieśmiertelności. Przypisy Platona do Sokratesa, Warszawa 2008, 13–14.

27 W.J. Ong, Od mimesis do ironii: pismo i druk jako powłoki głosu, [w:] Osoba. Świadomość.

Komunikacja. Antologia, tłum. J. Japola, Warszawa 2009, s. 87–88.

28 W.J. Ong, Pismo — technologia przekształcająca myśl, [w:] Osoba, s. 150.

29 Ibidem, s. 93.

30 Derrida powiada, że sama opozycja logos/mythos jest już opozycją metafizyczną, zakładającą to, co należało wykazać. Zaufanie do tej alternatywy wcale nie pomaga zrozumieć świata widzianego przez Greków. Być może z tego też powodu Platon w Timajosie stwierdził że aby zrozumieć czym jest chora, należy wprowadzić trzeci rodzaj (triton genos). Platon, Timajos, [w:] Platon, Dialogi, t. 2, tłum.

W. Witwicki Kęty 2005, 52a.

31 Należy tutaj zwrócić uwagę na dwie istotne sprawy. Po pierwsze, pismo w modelu Havelocka rozumiane jest jako pismo alfabetyczne, przeciwstawione innym formą pisma takim jak pismo klinowe, obrazkowe i hieroglificzne. Zdaniem Havelocka nie miały one tak znaczącego wpływu na mentalność i kulturę państw, w których się pojawiły, jak pismo alfabetyczne. Po drugie zaś, problem oralność/lite- ralność nie jest problem tylko greckim. E. Havelock, Muza uczy się pisać, s. 37. Analogiczne przemiany, aczkolwiek bez takiej mocy i znaczenia, dokonały się potem na przykład w Rzymie (I–II w.n.e), we Francji (XII–XIII w.n.e.) czy w Polsce (wiek XVI). A. Mencwel, Antropologia słowa i historia kultury, s. 90–92.

(8)

ment przejścia od oralności do literalności) mythos zostaje postawiony w opozycji do logosu i zaczyna być traktowany jako gadanina pozbawiona racjonalnych i wia- rygodnych podstaw³². Logos rozumiany jako wyraz rozumowania uzasadnionego i dowiedzionego, zostaje ucieleśniony w tym, co nazywa się logiką, miejscem mitu zaś są różnorodne logiki narracji, pojmowane jako bajki, bajania czy baśnie³³. Wraz ze zmianą miejsc logosu i mitu powstaje „nowa przestrzeń mentalna”³⁴.

Co się tak naprawdę wydarzyło w chwili, w której Grecy „oddali” się we „wła- dzę” pismu? Jak zmieniła się ich „mentalność”? Wielu antropologów (m.in. Frazer czy Levy-Bruhl) uważało tak zwaną mentalność pierwotną, która miała charakte- ryzować kultury niepiśmienne, za „prymitywną”, „prostą” i „pre-logiczną”³⁵. Kul- tury oralne, bo tak zapewne powinno się je nazywać, w tym paradygmacie wyja- śniania były rozumiane jako niższe, niecywilizowane, naiwne czy dzikie. Miały być

„pre-logiczne”, gdyż nie były oparte na wiedzy i rozumie, ale na mitach, przesądach i magii. Wobec takiego sposobu rozumienia kultur pierwotnych wystąpili w róż- nych okresach i z różnych powodów Bronisław Malinowski, Claude Levi-Strauss czy Wittgenstein w Bemerkungen über Frazers Golden Bought. Rzecz w tym, że to, co zwykle nazywa się kulturą pierwotną, czy precyzyjniej mówiąc oralną, nie jest kulturą i umysłowością pozbawioną jakiejkolwiek logiki. Jest ona raczej oparta na innej logice, na innym typie racjonalności³⁶. Jest „wiedzą konkretu”, opartą na mitach i magii, ale nie jest z tego powodu „gorsza” czy „bardziej dzika” od kultury pisemnej, opartej na logice binarnej prawdy lub fałszu, na rozumowaniu sylogi- stycznym oraz nauce i tak zwanej wiedzy abstrakcyjnej. Wprowadzenie pisma i powstanie kultury piśmiennej przyczyniło się do czegoś więcej aniżeli do powstania tekstów kultury pisanej i zmiany rozumienia poezji, obyczajowości, czy przekazu pojmowanego jako proces „memoryzacji”. Przejście od oralności do literalności zmieniło coś w ludzkiej umysłowości, w obrazie świata i rozumieniu samych siebie.

6. Pismo a geneza problemów filozoficznych

Paweł Majewski w tekście wprowadzającym do lektury książki Havelocka pt.

Muza uczy się pisać postawił mocną tezę:

32 J.P. Vernant, Źródła myśli greckiej, tłum. J. Szacki, Gdańsk 1996, s. 15–16.

33 Ibidem, s. 17.

34 Tak ją określa Havelock w Przedmowie do Platona.

35 Zob. G. Frazer, Złota gałąź, tłum. H. Rzeczkowski, Warszawa 1965; L. Levy-Bruhl, Czynność umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, tłum. B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa 1992.

36 A. Mencwel, Antropologia słowa i historia kultury, s. 87; Jean Paul Vernant ową logikę opisał następująco: „Mit zatem uruchamia pewną formę logiczną, którą można nazwać, w przeciwieństwie do logiki niesprzeczności filozofów, logiką dwuznaczności, niejasności, polaryzacji. W jaki sposób sfor- mułować albo z goła sformalizować owe ruchy oscylacji, które czynią z wyrażenia jego przeciwień- stwo, a jednocześnie pod innym względem utrzymując dystans pomiędzy wyrażeniami? Mitolog musiał w końcu stwierdzić iż brak mu stosownej logiki i zwrócić się do językoznawców, logików, matematyków by dostarczyli mu brakującego narzędzia — strukturalnego modelu logiki, która nie byłaby logiką binarności, logiką tak lub nie, logiki innej niż logika logosu”, cyt. za: J. Derrida, Хωρα/Chora, tłum.

M. Gołębiewska, Warszawa 1999, s. 7 (brak miejsca oryginału).

(9)

Linia rozwojowa greckiej myśli wiodącej od Hezjoda, przez presokratyków, sofistów, Sokratesa, aż po Platona — jest linią, która wyznacza rozwijającą się piśmienność. Wszystkie pojęcia filozoficzne wy- tworzone przez greckich myślicieli dla opisu i analizy najpierw przyrody, a potem człowieka, są korela- tami zmian, jakie spowodowało w dynamice ludzkiego myślenia przejście od oralności do literalności³⁷.

Havelock już na wstępie do swoich rozważań nad genezą pytań filozoficznych pyta: „Czy samo »myślenie logiczne«, w potocznym sensie tego wyrażenia, nie jest wytworem zalfabetyzowanej piśmienności greckiej?”³⁸. W czasach gdy pismo nie było jeszcze odkryte, ludzie byli „profesjonalnymi mnemonistami”. Twierdzenie to Havelock oparł na terenowych badaniach rosyjskiego antropologa Aleksandra Łu- rii. Łuria ponad dwa lata badał niepiśmiennych Uzbeków i Kirgizów. Niepiśmienni kojarzyli figury geometryczne, nadając im nazwy konkretnych przedmiotów o po- dobnych kształtach. „Koło było dla nich talerzem, sitem, wiadrem lub zegarkiem, podczas gdy znający pismo uczniowie nazywali je jego własną nazwą figury geo- metrycznej”³⁹.

Gdy niepiśmiennym przedstawiono cztery przedmioty: piłę, młotek, topór i kloc, nie potrafili kategorialnie odróżnić kloca od pozostałych narzędzi. Każdy z tych przedmiotów miał dla nich identyczny status kategorialny, kojarzyli je bowiem z taką samą sytuacją. Łuria wyciągnął z tego następujący wniosek. Skoro niepiśmienni nie stosowali kategorialnego myślenia, musieli mieć alternatywną me- todę tworzenia związków znaczeniowych — zapamiętywanie. Każde pojęcie, jakim niepiśmienny się posługiwał, było kojarzone z sytuacją, w której dane pojęcie zostało użyte. Jego znaczenie wyznaczał kontekst czy sytuacja narracyjna. Łuria relacjonuje rozmowę z niepiśmiennym, któremu przeczytał pewien tekst:

Przypominam sobie, jak się zachowywał w takich sytuacjach: siadał, zamykał oczy, przez chwilę milczał, a potem mówił: „Tak, tak… to było u pana w tym mieszkaniu… pan siedział za biurkiem, a ja na bujaku… miał pan na sobie szary garnitur i patrzył na mnie, tak… tak… widzę, co mi pan mówił…”

a potem bezbłędnie wypowiadał odczytany mu wówczas materiał⁴⁰.

Interesujące, że rozmówca Łurii użył pojęcia „widzenie”, aby opisać to, co usły- szał. Nie słyszał on bowiem samych słów, ale widział sytuację, w której zostały one użyte. Dzięki temu powiązaniu sytuacji ze słowami był w stanie w całości zapamiętać przeczytany uprzednio tekst. Pamięć niepiśmiennego działała niczym

„magazyn wspomnień”, ciągów wydarzeń i sytuacji. W relacji Łurii dostrzega się, że niepiśmienny, wypowiedziawszy pewną serię słów, potrzebował chwili, aby przy- pomnieć sobie dalszy ciąg minionych wydarzeń. W momencie gdy pozna pismo i nauczy się czytać, zmieni się sposób funkcjonowania jego umysłu.

Od chwili pojawienia się pisma to nie pamięć, ale grammata, czyli „napisy”, przejmą funkcję przechowywania pamięci. Odbiorą ją językowi mówionemu i pa- mięci naturalnej. Sam napis, słowo spisane staje się artefaktem uprzedmiotawiają- cym to, co zapamiętane w widzialnej postaci⁴¹. Wraz z przejściem od oralności do

37 E. Havelock, Muza uczy się pisać, s. 18.

38 Ibidem, s. 59.

39 Ibidem, s. 58.

40 A. Łuria, O pamięci, która nie miała granic, tłum. J. Przesmycka, Warszawa 1970, s. 19.

41 W tym też sensie Platon mógł szukać unieśmiertelnienia Sokratesa w piśmie, jak przekonuje Cezary Wodziński w Logo nieśmiertelności.

(10)

piśmienności korelacja zachodząca między zmysłami a umysłem została bezpow- rotnie zmieniona. Skutkiem tego było przekształcenie i powstanie nowych wzorców myślenia⁴². Zmiana ta, pozornie nieistotna, zapoczątkowała olbrzymi proces prze- mian kulturowych, politycznych i społecznych. Dokonała się też w obrębie form myślenia i ich językowego wyrazu.

Wyrafinowany mechanizm zapamiętywania zostaje zastąpiony „racjonalnym namysłem”⁴³, w wyniku czego mówiący niejako oddala się od tego, o czym mówi, osiąga pewien dystans⁴⁴. Osiągając dystans, pewną perspektywę, Grek stanął na- przeciwko rzeczy, mógł określić siebie jako „coś” naprzeciw „czegoś”. Nowożytne pojęcia „podmiot” i „przedmiot” unaoczniają ten fakt. Aby powiedzieć coś o rzeczy, należy określić się wobec niej. Przestrzeń zachodząca między znakiem pisanym a przedmiotem, między mówiącym a tym, o czym mówi, jest powieleniem przestrzeni rzeczywistej. Osiągnięcie tej przestrzeni, oddzielenie „ja” od „nie-ja”, jest wstępnym warunkiem „jakichkolwiek sądów i wniosków o danej sytuacji”⁴⁵. W taki sposób przedmiot mowy, niejako oddzielony czy wyabstrahowany od konkretnych sytuacji, nie musi już być „wizualizowany”, nie trzeba go widzieć jako barwne- go i mającego konkretny kształt⁴⁶. Jego „postać”, „forma” czy „wygląd” dane są w znaku graficznym jako nośniku treści. Przedmioty mowy odizolowane od czasu, miejsca i okoliczności, ujęte językowo jako swoiste abstrakty, zostają uznane za cel dociekań umysłu. Można za Platońskim Glaukonem powtórzyć: „zostaw innym opisywanie chwalebnych skutków cnoty”⁴⁷. Przedmiotem namysłu nie jest bowiem cnotliwe działanie i jego konsekwencje, ale cnota jako taka, czyli pewien abstrakt dany w swych istotnych określeniach. Tak rozumiany przedmiot jest zawsze ze sobą identyczny, niezmienny i bezczasowy, tak jak bezczasowe są sądy o nim wy- powiadane.

Zanik procesu memoryzacji przyczynił się do osłabienia nacisku na to, by narratywizować wszystkie przechowywane stwierdzenia. To doprowadziło do powstania „nieosobowych przedmiotów dyskursu”⁴⁸. Oprócz nazw osób, konkretnych ludzi, pojawiły się nazwy przedmiotów abstrakcyjnych, idei czy bytów. Havelock unaocznił to odkrycie prostym przykładem, a mianowicie używanym przez Hezjo- da pojęciem dike — „sprawiedliwość”. W języku oralnym słowo to już wcześniej występowało, ale jego sens był zawsze zdradzany przez sytuację czy narracje, w których się pojawiało, zawsze miało wymiar konkretny i nieabstrakcyjny. Inaczej jest u Hezjoda. W jego pismach pojęcie to funkcjonuje niczym formalny podmiot.

44 W.J. Ong, Od mimesis do ironii, s. 87–88.

46 Ibidem, s. 255.

47 Platon, Obrona Sokratesa, [w:] Platon, Dialogi, t. 1, tłum. W. Witwicki, Kęty 2005, 366 e 4.

48 W fazie oralnej pytania ogólne, o definicję czy istotę rzeczy, są niezrozumiałe. Ong unaocz- nił to, porównując niepiśmiennego wieśniaka w południowo-wschodniej części Związku Radzieckiego z Grekiem nieznającym wynalazku pisma. Na pytanie: „Co to jest drzewo? Zdefiniuj drzewo”, wieśniak odpowiada „Po co? Każdy wie, co to jest drzewo”. Aby dowiedzieć się, czym jest jakaś rzecz, nikt nie posługiwał się definicjami, ale wskazywał przedmiot fizycznie lub metaforycznie. W.J. Ong, Orality and Literacy. The Technologizing of the Word, London-New York 1982, s. 49–57.

(11)

Hezjod, korzystając z języka pisanego, mógł je umieść w teoretycznych rozważa- niach. Konieczne było utworzenie pewnego dyskursu, w którym to pojęcie mogło funkcjonować. Hezjod zbudował ów dyskurs na podstawie rozproszonych cząstek zawartych w różnych dyskursach oralnych, w których pojawiała się słowo dike.

Dokonał re-kompozycji. Korzystając z narracyjnych form wyrazu, nie mógł wprost powiedzieć, czym jest sama dike, lecz tylko jak działa, jakie wywołuje skutki. He- zjod umieścił więc topos w pozycji, którą zajmował bohater⁴⁹. Tym samym pojęcie sprawiedliwości zyskało zupełnie nowe znaczenie.

Sprawiedliwość przestała być skutkiem pewnych działań, stanem, jaki chciano osiągnąć, ale stała się pewnym opisywalnym przedmiotem. W zdaniu mogła za- cząć pełnić funkcję podmiotu, można więc było pytać o jej znaczenie, o przedmiot, który desygnuje. Okazało się, że „ja jestem”, nie jest identyczne z byciem tradycji, a nawet więcej — ja nie musi już identyfikować się z różnymi, żywymi sytuacjami narracyjnymi, może „uwolnić się od hipnotycznego czaru” słowa mówionego i po- święcić swoje siły mentalne nie na zapamiętywanie, ale krytyczny namysł nad tym, co dotąd musiał zapamiętywać i słuchać. W taki sposób „ja” zostało niejako wy- rwane z nieskończonego łańcucha nastrojów, emocji i uczuć eposu, uświadamiając sobie własną odrębność, autonomię i zdolność do samo-działania. Havelock stwier- dził wprost: „Koncepcja autonomicznej psyche jest korelatem odrzucenia kultury oralnej”⁵⁰.

Wraz z autonomizacją ja, podmiotu mowy, pojawiła się, wyrażana przez świą- tynię delficką i Sokratesa, potrzeba poznania siebie, skierowania uwagi ku własne- mu wnętrzu, duszy. Pojawienie się nowych kontekstów syntaktycznych umożliwiło inne niż dotychczas używanie zaimków greckich osobowych i zwrotnych, jako do- pełnienia czasowników określających procesy poznawcze czy jako antytez wobec ciała⁵¹. Mogę poznać ich, ciebie i siebie, czyli moją psyche, której z ciałem utożsa- mić się nie da, a więc należy ją mu przeciwstawić. Psyche czy dusza odpowiada za myśli, uczucia i emocje, a więc muszą one stanowić jej część tak, jak kości i mięśnie stanowią część ciała.

„Zastąpienie »bezpośredniej obecności [rzeczy — M.P.]« teraźniejszej, przeszłej bądź przyszłej, »obecnością bezczasową [zdania — M.P.]« legło u podstaw filozofii preplatońskiej” stwierdził Havelock⁵². Oralne pojecie stawania się, zastąpione zostało pojęciem bycia. Słowo „być” zaś pozwoliło połączyć podmiot i orzeczenie w związek bezczasowy. Składnia języka pisanego zerwała w całości ze składnią ję- zyka mówionego⁵³. Akt widzenia zastąpił akt słyszenia, skutkiem czego pojawił się czasownik theorein (widzieć) i oparty na nim rzeczownik theoria. Podstawą myśle- nia jest widzenie rzeczy, a następnie ich magazynowanie w systemie wiedzy. Pismo zostało utożsamione z językiem⁵⁴. Język zaś został oderwany od sytuacji i osoby

51 Ibidem, s. 233.

53 Niech przykładem będzie porównanie Hymnu do Zeusa Kallimacha odtworzonego w wersji oralnej, opartej na składni narracyjnej ze statyczną składnią opisu literackiego. Ibidem, s. 124–125.

54 Tematem tym szeroko zajmował się Jacques Derrida w O gramatologii.

(12)

mówiącej. Użytkownik pozostawiony sam sobie, rozumiany jako źródło języka, stał się podmiotem — ja.

Wraz z powstaniem pojęć: „ja”, „umysł”, „dusza”, wykrystalizowały się pojęcia etyczne, metafizyczne, czy psychologiczne. „Autonomiczny podmiot, który już nie przypomina sobie i nie odczuwa lecz wie, może teraz stanąć wobec tysięcy praw, zasad, toposów i formuł, które staną się przedmiotami jego wiedzy”⁵⁵. Przedmio- tem jego wiedzy są rzeczy dane w języku, niezmienne i konieczne, a celem odkrycie relacji zachodzących między nimi, równoważne z formułowaniem sądów ana- litycznych i równań matematycznych, czyli takich zapisów, które nie podlegają składni czasowo-procesualnej⁵⁶. Wiedza zajmuje się więc przedmiotami arealnymi, abstraktami będącymi „wspólnym wyglądem” dla zjawisk, o których dane pojęcie się orzeka. Ów „wspólny czy ogólny wygląd” można rozumieć jako postać, kształt, czy formę reprezentujące zmienne, przemijające przedmioty realne, nazwane przez Platona „ideami” (od eidos — kształt, postać)⁵⁷.

Wszystkie te procesy przyniosły ogromną zmianę w mentalności greków, świat zmienił swoje oblicze i sens. W języku przedplatońskim rzeczy, zdarzenia wiązały się nierozerwalnie z formą teraźniejszą czasownika „być”, nie były one czymś, co jest, co można wskazać i oddzielić od sytuacji, ale stawały się, mogły symbolizować lot ptaków albo śmierć jakiegoś człowieka⁵⁸. Wraz ze zmianą struktury syntaktycz- nej języka zmieniła się czasoprzestrzeń świata, w którym żyje człowiek.

7. Wyjaśnienie

Omawiając problem i status pisma w filozofii Wittgensteina, postawiono pytanie o sposób, w jaki znak, rozumiany jako zapis, ślad graficzny, może wpływać na myślenie, determinować obraz świata. Opierając się na wskazówkach Derridy, ukazano pewną ambiwalencję związku znaku jako czegoś znaczącego i znaku jako rysu na papierze, pewnego grammata. Havelock, opierając się na bogatym materia- le piśmiennym, podkreślił znaczenie wprowadzenia technologii pisma dla rozwoju ludzkiej mentalności i świadomości. Pojawienie się pisma przyczyniło się do powstania poszczególnych gałęzi wiedzy, w tym filozofii jako racjonalnego namysłu nad rzeczywistością

Czy Derridiańskie uprzywilejowanie pisma i antropologiczne argumenty Have- locka pozwalają obronić hipotezę głoszącą, że myśl czy szerzej ujmując — umysł jest kształtowany przez znaki lub mówiąc szerzej pismo?

Wydaje się, że przedstawiona w Traktacie doktryna autonomii zapisu była ukierunkowana raczej na obronę logiki przez wszelkimi próbami naturalizacji i psy-

56 Ibidem, s. 262.

57 Ong stwierdza: „platoński termin idea, forma ma podstawy wizualne, ma ten sam źródłosłów, co videre, które znaczy widzieć i takie same derywaty angielskie, jak vision »wizja«, visible »widzialny«

czy video »wideo«. Platońska forma powstała poprzez analogię do formy widzialnej. Mimo reklamowa- nia logosu i mowy, idee platońskie ostatecznie modelowały rozumienie nie tyle na słyszeniu, ile widze- niu”. W.J. Ong, Pismo a ewolucja świadomości, [w:] Osoba, s. 128.

(13)

chologizacji obecnymi w filozoficznej kulturze przełomu XIX i XX wieku⁵⁹ niż na apoteozę pisma, jak w przypadku Derridy. Podkreślenie niezależności logiki od wszelkich czynników empiryczno-psychologicznych pozwoliło Wittgensteinowi uzasadnić jej uniwersalność, apodyktyczność i normatywność. To, co Wittgenstein mówił o „poprawnym zapisie”, wydaje się raczej wiązać z pewnymi wymogami metodologicznymi, a sam zapis powinno się traktować jako formę przedstawienia tego, co logika pokazuje — reguł. Przy takimi rozumieniu roli zapisów logicznych to reguły i normy, a nie same znaki są tym, co kształtuje myślenie i określa czło- wieka jako tego, który działa racjonalnie. W zapisie logicznym znaki pokazują wy- rażane przez nie reguły. Poprawne czytanie, odszyfrowywanie znaków czy zapisów ściśle wiąże się z dostrzeganiem tego, co one pokazują. Inaczej niż w dekonstrukcjo- nizmie Derridy ważne jest podkreślenie roli niedyskursywnych elementów języka czy działania.

W tym, co mówię lub robię, tkwi niejako pewien wzorzec, który ktoś może powielić czy powtórzyć. Dziecko uczy się od rodziców czy starszego rodzeństwa po- prawnej wymowy zdań w języku polskim, jednocześnie rozpoznając pewne powta- rzalne elementy struktury tego, co się mówi, które nazywa się gramatyką danego języka. Dziecko także, siedząc przy stole w obecności innych biesiadników, nabywa umiejętności zachowywania się przy jedzeniu: w taki a taki sposób trzymania widelca lub filiżanki, pewnych form zwracania się do innych czy tego, co w danej kulturze uważa się za taktowne, na przykład zakaz mlaskania. Są to elementy, któ- re widać. Nie znaczy to, że nie można ich wytłumaczyć i przekazać dyskursywnie, ale pokazywanie niejednokrotnie jest sposobem łatwiejszym i bardziej skutecznym.

Jak obywając się bez możliwości pokazania, objaśnić dziecku sposób trzymania widelca?⁶⁰

Havelock zarysował przed czytelnikiem historię tego, co stało się z ludzką umy- słowością w zetknięciu z technologią pisma (zapewne analogicznie można by opisać odkrycie technologii rozpalania ognia czy koła albo druku), nie dał jednak odpo- wiedzi na pytanie o to, dlaczego do takiej sytuacji mogło dojść. Jaki mechanizm zadecydował o tym, że zrezygnowaliśmy z oralnych procesów memoryzacji na rzecz pisma? Nie wydaje się, żeby była to kwestia ułatwienia sobie życia, bowiem nabycie umiejętność pisania i czytania dużo więcej kosztuje niż ćwiczenie się w zapamięty- waniu, co jak pokazały badania Łurii, było dla niepiśmiennych czymś naturalnym i zwyczajnym. Pewna odpowiedź znajduje się u odczytanego przez Derridę Freuda:

to nie konkretne wydarzenia decydują o tym, co wypełnia umysł czy psychikę czło- wieka, ale ich ślad, pewien zapis będący efektem tak zwanego torowania. Doznana trauma nie zmienia struktury umysłu, ale niejako naznacza ją swoim piętnem,

59 Wprost była ona skierowana przeciwko notacjom Fregego i Russella (chodzi o Fregowską teo- rię klas oraz Russellowską teorię typów i stałych logicznych), które przez odwoływanie się do jakiejś rzeczywistości pozajęzykowej nie pozwalały mówić o logice jako czystej, czyli nieempirycznej oraz koniecznej i apodyktycznej.

60 Problem ten poruszam w artykule Kripke’s Paradox and the Normativity of Action. Zob. M. Pie- karski, Kripke’s Paradox and the Normativity of Action, [w:] Realism — Relativism — Constructivism:

Papers of the 38th International Wittgenstein Symposium, Ch. Kanzian, J. Mitterer, K. Neges (eds.), Kirchberg am Wechsel 2015, s. 236–239.

(14)

pozostawiając pewną sygnaturę (Freud powiada: „torowanie jest prawdopodobnie rezultatem jednorazowego przejścia jakiegoś wielkiego kwantum”)⁶¹.

Struktura psychiki opisana przez Freuda w pracy Notatka o „cudownej tablicz- ce” jako palimpsest, czyli tekst zapisany na materiale, z którego wcześniej usunięto poprzedni tekst, trafnie pozwala rozpoznać mechanizm nienazwany przez Have- locka, który można by określić mianem ekonomii myślenia. Freudowska „cudowna tabliczka” musiała być co jakiś czas na nowo zapisywana, albowiem w pewnym momencie nie byłoby już na niej więcej miejsca. Zasada ekonomii znaczy, że jeżeli można coś wyjaśnić, używając minimalnych środków, to tak należy robić. Derri- diański opis umysłu jako maszyny do pisania jest o wiele bardziej ekonomiczny niż wyjaśnienia w kategoriach magazynowania wspomnień czy sensów.

Takie ujęcie koresponduje ze współczesnymi obliczeniowymi teoriami umysłu, które za model umysłu uznają maszynę Turinga, działającą na poziomie symboli i operacji formalnych. Wedle tego modelu umysł jest rodzajem komputera. Znaczy to, że jest on raczej pewną funkcją czy zbiorem funkcji, jakie pełnią stany umy- słowe, niż fizycznym materiałem. Takie wyjaśnienie odpowiada wielu badaczom, albowiem z jednej strony jest ono ekonomiczne, z drugiej zaś odsuwa na bok wiele kłopotliwych pytań takich, jak na przykład kwestia dualizmu psychofizycznego.

8. Zakończenie

W kontekście rozważań Michaela Stone’a nad związkami łączącymi myśl Ja- cques’a Derridy i Ludwiga Wittgensteina zapytałem, czy Traktatową koncepcje znaku można zinterpretować jako wyraz dekonstrukcjonizmu. W tym ujęciu Witt- genstein jest rzecznikiem tezy głoszącej pierwotność zapisów graficznych czy pisma względem myślenia. Omawiając status i rolę tautologii oraz rozróżnienia mówie- nie/pokazywanie, stwierdziłem, że pewne uwagi Wittgensteina pozwalają na taką interpretację. Odwołanie się do antropologicznej teorii Erica Havelocka pomogło sprecyzować to, co należy rozumieć przez zwrot „kształtowania myślenia przez pismo”⁶². Transcendentalne argumenty Derridy i naturalistyczne Havelocka nie po- zwalają jednak, jak sądzę, na obronę tezy głoszącej prymat pisma nad myśleniem.

Raczej umożliwiają wskazanie pewnej możliwej genezy ludzkiego myślenia. Jednak czym innym jest wyjaśnienie genetyczne, a czym innym opis samego myślenia, które jest — moim zdaniem — kształtowane nie przez same zapisy, pismo czy grafie, ale przez reguły, które te zapisy wyrażają. Poprawne pytanie powinno zatem brzmieć: w jaki sposób reguły kształtują myślenie? Reguły scalają sferę znaków ze

61 Na temat związków filozofii Wittgensteina z psychoanalizą Freuda zwracam uwagę w: M. Piekar- ski, Wittgenstein versus Freud, terapia filozoficzna a terapia psychoanalityczna, „Kronos: Metafizyka.

Kultura. Religia” 3 (2010), s. 147–160.

62 Nyìri w interesujący sposób interpretuje Wittgensteina jako filozofa tak zwanej postliteralności (drugiej oralności). Literalność Wittgensteina zdaniem tego autora ma wiązać się z przywiązaniem filozofa do metafor taśmy filmowej jako obrazu płynięcia języka w mowie (Wittgenstein bardzo często się do nich odwoływał na przełomie lat 20. i 30. XX wieku). Filozoficzne problemy mają mieć swoje źródło w języku pisanym, który uśmierca żywą mowę. J.C. Nyìri, Wittgenstein as Philosopher of Secondary Orality, „Grazer Philosophische Studien” 52 (1996–1997), s. 45–57.

(15)

sferą myślenia i działania. Nie jest to jednak wyraz jakiegoś dekonstrukcjonizmu, lecz pragmatyzmu⁶³.

Jaki wniosek płynie z tych rozważań? Po pierwsze: należy uznać autonomię reguł za coś, co przejawia się w zdaniach czy działaniach; a po drugie: przypadki Freuda i współczesnej filozofii umysłu pozwalają zasadnie zapytać o to, jak nasze myślenie o umyśle jest kształtowane przez pewne popularne metafory. Za czasów Freuda była to maszyna do pisania, obecnie komputer i artefakty związane z ba- daniami nad sztuczną inteligencją. Można zaryzykować przypuszczenie, że różne filozoficzne określenia umysłu są definicjami projektującymi, inspirowanymi od- kryciami w dziedzinie nauk przyrodniczych, które, gdy zostaną ujawnione jakieś nowe fakty dotyczące „działania” mózgu, mogą się zmienić. Wyjściowe pytanie o to, czy myślenie można zredukować do czytania znaków, należy uznać za pewną po- mocną metaforę, która ujawnia pewien aspekt naszej umysłowości. Należy jednak zachować ostrożność, chcąc ją potraktować dosłownie.

Casus Havelocka na pewno pozwala zrozumieć jedno: empiryczno-antropolo- giczne badania nad rozwojem ludzkiej umysłowości i racjonalności nie dają się przełożyć na język filozoficznych pytań o warunki możliwości myślenia i działania.

Nie da się wprost zredukować niepokoju, związanego z „nieprzejrzystością” umysłu, do pytania o to, kiedy taka a nie inna formacja myślenia się pojawiła. Wydaje się, że w filozofii należy ściśle oddzielić pytania o przyczynę czegoś, mające charakter empiryczno-funkcjonalny, od pytań o racje czy motywy, które odnoszą się do nor- matywnego wymiaru doświadczenia i samowiedzy podmiotu. Filozofia, kierując swoją uwagę na kwestie normatywności, wciąż pozostaje autonomiczną dziedziną dociekań.

Do signs shape our thinking? Wittgenstein, Derrida and Havelock Summary

In this article I want to give an answer to the question of whether signs shape our thinking. For this purpose I will analyze some theses of Ludwig Wittgenstein’s Tractatus Logico-Philosophicus in the context of Jacques Derrida’s deconstruction- ism and Eric Havelock’s anthropological theory of orality. I will show that they talk about hypothetical explanations of the genesis of thinking in the context of the emergence of writing, but do not state anything about the nature of thinking.

I defend the following theses: thinking is shaped by the rules and norms expressed in language. The graphic form of a sign shows rules (logical norms, norms of action, grammatical rules). Thinking is not reading of the signs but applying the rules inscribed in the signs. It shows up in the logical applications, at the speech level and in rational actions.

63 Kwestia tego, w jaki sposób reguły wpływają na ludzkie myślenie i działanie, jest tutaj jedynie zaakcentowana. We współczesnej filozofii języka i filozofii działania problem ten rozważają m.in. Robert Brandom, John McDowell, Jerry Fodor, Alfred Melle, Fred Adams czy Annie Steadman.