pojęcie bytu zarys ontologii składniki bytu bytu w ogóle i bytu ludzkiego

zarys ontologii

składniki bytu

bytu w ogóle i bytu ludzkiego

pojęcie bytu

zarys ontologii

składniki bytu

bytu w ogóle i bytu ludzkiego

Wydawnictwo Naukowe WSP Łódź 2012

zarys ontologii

Słowo wstępne . . . . Część pierwsza: Ujęcie systemowe . . . . I. Rodzaje i statusy bytu . . . . II. Modalności bytu . . . . 1. Modalności współtworzące istnienie . . . . 2. Modalności współtworzące działanie i stawanie się . . . . III.Dziedziny bytu . . . . IV. Kategorie bytu . . . . V. Typy wypowiedzi i sądów . . . . Część druga: Perspektywa historyczna . . . . I. Zmienianie się i harmonijność bytu – Heraklit . . . . II. Spoczywający w sobie byt jako całość i nicość – Parmenides . . . . III. Na tropie niebytu jako modalności bytu – Platon i Demokryt . . . . IV. Szerokie rozumienie dziedziny bytu organicznego oraz neutralność

bytu – stoicy i epikurejczycy . . . . V. Kategoryzacja i substancjalizacja bytu – Arystoteles . . . . VI. Problem bytu absolutnego . . . . 1. Scholastycy i ich dziedzictwo . . . .

4. O nieuprawomocnionym ontologizowaniu . . . . VII. Trzeźwe spojrzenie na części bytu – prawo rzymskie . . . . VIII. O warstwie materialnej – Holbach i La Mettrie . . . . IX. Uwarunkowanie bytu jego poznawaniem – Kant . . . . X. Zapośredniczenie bytu – Hegel . . . . XI. Dziedziny bytu i Realmöglichkeit – Hartmann . . . . XII. Ważność społecznej dziedziny bytu – Marks, Lukács i inni . . . . XIII. Fenomen, konstytuowanie i intencjonalność, czyli między

mentalnością a bytem – Husserl i Ingarden . . . . XIV. Odsłanianie bycia i istnienia – Heidegger i Sartre . . . . XV. Byt a możliwość logiczna – Wolff i Meinong . . . . XVI. Logicyzacja bytu . . . . XVII. Podsumowanie przeglądu historycznego . . . . Część trzecia: Powrót do głównych pojęć i założeń. Pogłębienie

niektórych aspektów rozważań . . . . I. Od być do żyć . . . . II. Byt zindywidualizowany ludzki i poznawanie bytu jako takiego . . . . . III. Rola czasu . . . . IV. Uwagi o podmiocie, przedmiocie i o potencjalności . . . .

Słowo wstępne Książka ta ma służyć tym, którzy mają potrzebę uporządkowania prze- myśleń dotyczących kwestii istnienia czegoś i nieistnienia, sposobów przejawiania się bytu, jego rodzajów i jego ujmowania w słowach. Ma służyć tym, którzy chcą przyjrzeć się, jak takie przemyślenia porząd- kują inni (w tym autor książki), jakie argumenty przemawiają za tym lub innym stanowiskiem dotyczącym bytu, tj. ontologicznym. A przecież jakieś tego rodzaju stanowisko przyjmuje każdy, choć zwykle w sposób mało uświadamiany. Na przykład fraza „pejzaż bez ciebie” z nastrojo- wej piosenki dotyka kwestii ontologicznej. Niniejsza książka wydobywa możliwości z tym związane na światło dzienne. Jej celem jest również ukazanie, jak fragment bytu, tj. człowiek, stara się opisać byt jako ca- łość, włącznie z samym sobą.

Czy można powiedzieć, że każdy człowiek jest mniej lub bardziej na- iwnym, mniej lub bardziej krytycznym ontologiem? Można tak powie- dzieć, jeśli uwzględni się, że każdy jest konfrontowany z problemem: co i jak istnieje lub nie istnieje, i że ma jakieś poglądy na ten temat.

Książka ta powstała w oparciu o wykłady wygłoszone w Instytucie Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Gdańskiego w semestrach zimowym

i letnim 1997/98 oraz w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warmińsko- Mazurskiego w Olsztynie trzy lata później. Niniejszy tekst jest popra- wioną wersją publikacji z 2002 roku¹ .

Uważam, że ontologia jest potrzebna dzisiejszemu człowiekowi, któ- rego myślenie w coraz większym zakresie zostaje uwikłane w sztucz- ność wytworów dostarczanych przez technikę i przemysł, w ideologiczne skróty, i który tematy ontologiczne często omija, nie zdając sobie z nich sprawy. Dlatego zdecydowałem się, wraz z wydawcą, na opublikowanie poprawionej wersji tekstu sprzed dziewięciu lat.

Ontologia to teoria tego co jest i – po części – tego co może być. Sło- wo „byt” jest najogólniejszym i najbardziej abstrakcyjnym ze wszystkich słów, którym można nadać jakieś znaczenie. Ale to, do czego się odnosi, nie jest tylko ogólnością, lecz również konkretnością. Myślenie o bycie porusza się między ogólnością a konkretnością.

Ktoś może spytać: po co interpretować byt jako taki? Czy nie lepiej zająć się eksploatacją złóż bytu, zwłaszcza bogactw naturalnych jako in- żynier lub zdrowiem i chorobą bytu ludzkiego jako lekarz, lub normowa- niem bytu społecznego jako prawnik? Komuś, kto tak pyta, trzeba odpo- wiedzieć, że bez zajęcia się bytem jako całością trudno jest adekwatnie pojąć jakąkolwiek z jego części i trudno odpowiednio wobec niej się za- chowywać (o ile zachowanie wobec czegoś zależy od pojmowania tego czegoś i od posiadania „intuicji” dotyczącej tego czegoś). Zajmowanie się bytem jako całością wydatnie pomaga w uzyskiwaniu świadomego dystansu wobec tego, co człowieka spotyka; umysłowi ignorującemu byt jako całość grozi dezorientacja albo i wycieńczenie z powodu natłoku informacji i informacji o informacjach, natłoku szczegółów i szczegółów o szczegółach. Jeśli więc ktoś chce być inżynierem, lekarzem czy praw- nikiem, to byłoby dobrze, gdyby również od czasu do czasu zajmował się ontologią. Ludziom zdarza się wygłaszać zdania, które tylko potwier- dzają ich życzeniowe, a często również naiwne myślenie. Na przykład ktoś wygłasza zdanie „Nic nie dzieje się przypadkowo”. Ktoś taki nie zdaje sobie sprawy, że przypadkowość jest jedną z modalności bytu; jeśli się wie, że przypadkość jest jedną z co najmniej czterech modalności, to można od razu powiedzieć, że to zdanie jest nieprawdziwe. Ale aby zdawać sobie z tego sprawę, trzeba zapoznać się z koncpecją modalności

bytu (patrz część pierwsza, rozdz. II).

Na pierwszy rzut oka ontologia wydaje się jednym z najbardziej nie- użytecznych zajęć człowieka. Po dyscyplinie filozofii, jaką jest episte- mologia, można spodziewać się bezpośredniej inspiracji dla metodologii nauk, jakiegoś wkładu do psychologii czy informatyki. O tym, że logika ma wiele zastosowań, nie trzeba wspominać. Ontologia zaś jest bezin- teresownym dociekaniem tego, czym jest byt, jak to jest z istnieniem, z nieobecnością, z możliwością. Ontologia tylko objaśnia (nie: wyjaśnia) to, co jest, co może być i czego nie ma. Ale jako że objaśnia coś tak frapującego jak istnienie, byt z jego rodzajami i brak bytu, czy trzeba ją dodatkowo usprawiedliwiać? Jednak czy tylko tyle? Czy jeszcze czegoś nie oferuje? Ontologia – najbardziej ze wszystkich dyscyplin filozofii i bardziej niż jakakolwiek dyscyplina nauki – pomaga człowiekowi odnaj- dywać – rozumowo – swoje miejsce w bycie jako całości.

Bytem jako całością czy jego brakiem interesował się, po części, świa- topogląd magiczno-mityczno-religijny. Światopogląd ten jednak został przesunięty przez naukę na pobocze kulturowe. Nauka zaś ograniczyła się do swoich procedur badawczych i do metodologii. Ludzie, posługu- jąc się religią, magią, parapsychologią, odmianami irracjonalizmu, dalej interesują się bytem w ogóle, choć w zmniejszonym zakresie niż daw- niej. Naukowcy w XIX i XX wieku dystansowali się wobec metafizyki i przy okazji wobec ontologii, dziś jednak zdobywają się coraz częściej na filozoficzne lub raczej quasi- bądź pseudofilozoficzne wypowiedzi, w tym zwłaszcza o charakterze ontologicznym. Do osłabienia zajmowania się problemami ontologicznymi przyczyniła się też sama filozofia. Pod wpływem wielu współczesnych nurtów – takich jak neopozytywizm, po- kantowska teoria poznania, fenomenologia, logicyzm, konstruktywizm, postmodernizm – zrezygnowano z budowania pozytywnej ontologii. Ale ciągota ludzka do tematyzowania bytu czy braku bytu pozostała, i nie mogła nie pozostać.

Onto-logia nie jest „-logią” w sensie solidnej, zadowalającej wiedzy. W jej skład wchodzi niewiele takiej wiedzy, wchodzi zaś wiele konstruktów teoretycznych, generalizacji, przypuszczeń i intuicji. Jednak nie jest ona domeną samych konstruktów, generalizacji, przypuszczeń i intuicji, nie

przeważa w niej wiara.

Dla ontologii znaczenie mają także uwarunkowania pochodzące z kultury, w której się ją uprawia. Jako dyscyplinę filozoficzną uprawia się ją w sposób najbardziej wyraźny w kulturze europejskiej (od czasu powstania filozofii greckiej). Sądzę jednak, że znaczenie tych uwarun- kowań jest wtórne wobec skłonności człowieka do tematyzowania bytu.

Skłonność ta wynika z gatunkowego dziedzictwa ludzi i struktury ich mózgu.

W ontologii do drugiej połowy XX wieku formułowano często tezy na wyrost, niekiedy nawet wnoszono absolutystyczne roszczenia, powa- gę przetykano naiwnością. Natomiast ontologia drugiej połowy XX wie- ku była dość beztroska i roztargniona – na tyle, że zaczęła zapominać o sobie samej. Jaką ontologię budować dziś? Na to pytanie odpowiadamy na stronach całej tej książki. Tutaj podkreślamy, że uprawiając ontologię nie można pozwalać, by cenne myśli znikały niedomyślane do końca.

Pisarz z wykształceniem filozoficznym, R. Musil, wyraził się następują- co: „Walter widział, że jego piękna ostatnia myśl obumiera. Nie chciało mu się tchnąć w nią nowego życia. W każdym razie był nadal przekona- ny, że myśl ta była ważna, a zabrakło jej tylko starannego wykończenia.

[...] Wszystko to ciągnęło go raczej w dół, w bezdenną głębię lenistwa”² . Tak, myśl ontologiczna powinna uzyskiwać „staranne wykończenie”, choć przyznajemy, że nie jest to łatwe.

Jak ma się ontologia do innych dyscyplin filozofii? Różnice między nią a epistemologią, etyką czy estetyką są dość jasne. Nie ma natomiast wyraźnej granicy między nią a metafizyką. Ich odróżnianie jest wszakże potrzebne. Metafizyka tematyzuje możliwe źródła bytu, to co tajemni- cze, dziwne, stawia pytania o śmierć i nieśmiertelność istot żywych, o możliwe światy, boskość, sens istnienia, losy człowieka, ostateczność, jest ona w jakimś stopniu utopijna i ezoteryczna. Ontologia zaś zatrzy- muje się przy tym, co jest i częściowo przy tym, co może być, nie zajmu- je się wykraczaniem poza byt lub tylko w małym zakresie.

Znaczenie ma odróżnienie ontologii od ideologii. Dociekania filozo- ficzne polegają na tym, że opisuje się wszystkie dostępne możliwości (związane z postawionym problemem) bez deklarowania (odgórnego, niepopartego sprawdzeniem), że jedna z nich jest pewna czy prawdziwa,

nie odrzuca się możliwości innych od tych, które się z góry upatrzyło.

Ideologia zaś polega na tym, że z wielu możliwości wybiera się jedną (lub ewentualnie dwie), oświadczając, że ta właśnie jest pewna bądź prawdziwa oraz neguje się pozostałe lub też w ogóle nie widzi się wie- lości możliwości (jeśli są) i od początku tkwi się przy jednej. Ontologia bada więc w sposób nieuprzedzony wszystkie możliwości związane z bytem.

Dociekania ontologiczne mają stronę pozytywną – określanie, opi- sywanie i objaśnianie bytu. I mają stronę negatywno-krytyczną – wy- krywanie i odsuwanie tego, co człowiek narzuca na byt obcując z nim i poznając go. A narzuca on na byt schematy mentalne, w tym wiele schematów nieadekwatnych, źle ukute pojęcia, uproszczoną ideologię, treści podświadomości, stereotypy, wyobrażenia tego, co pragnąłby w nim znaleźć. Tę drugą stronę tworzy w dużym stopniu teoria poznania i antropologia na usługach ontologii, w tym krytyka; bez krytyki popada się w fikcje, iluzje i wreszcie w pozorność bytu.

Krytyczny nurt w teorii bytu, a przez to ontologia samokontrolująca się, rozpoczyna się właściwie od Hume’a, Kanta i francuskich filozofów Oświecenia (przede wszystkim Diderota, La Mettrie i innych). Przed jej powstaniem chciano uprawiać ontologię wyłącznie pozytywną³; postu- lowano istności bez dawania wystarczających racji przemawiających za ich istnieniem, mieszano ją z teologią (ostentacyjnie w średniowieczu) lub z osobistymi życzeniami. Dopiero głównie Hume i Kant zaczęli wy- kazywać, że umysł rzutuje na byt swoje treści i kategorie. Jednak zwró- cenie uwagi na to, co robi umysł odnoszący się do bytu, to jeszcze za mało. Człowiek obcujący z bytem i poznający go, to nie tylko umysł, ale i emocje, skłonności, podświadomość itd. Tak więc obok epistemologii trzeba korzystać z usług (ale bez służalczości) antropologii filozoficznej (tu ważne jest m.in. odkrycie roli podświadomości przez Freuda, dziś zaś opisywane przez niektórych psychologów procesy subliminalne); pozna- wanie czegoś zachodzi przecież nie gdzie indziej jak w człowieku.

Jednak Hume i Kant zbyt dużą rolę przydzielili epistemologii i logice, zapominając o ontologii pozytywnej. Można to złożyć na karb koniecz- ności dania odporu bezkrytycznej tradycji ontologii pozytywnej wystę- pującej przed nimi. Po Kancie nastąpił w filozofii europejskiej, głównie

niemieckiej, na jakiś czas interpretacyjny przechył na stronę samej onto- logii pozytywnej (Hegel, Schelling i inni). Później filozofowie wzięli się za odsuwanie ontologii pozytywnej na rzecz epistemologii i logiki. Od- nośnie tego ostatniego trendu trzeba zauważyć, że jeśli priorytet przyzna się poznaniu (epistemologii i logice), to często myli się byt z jego pozna- waniem. Priorytet musi mieć byt. Nie ma przecież poznawania bez bytu, ale nie na odwrót. Dziś trzeba przywracać równowagę w tym względzie.

Ontologia negatywno-krytyczna nie może jednak być rozumiana jako sama epistemologia i antropologia, lecz musi, obok posiłkowania się epi- stemologią i antropologią, tematyzować byt.

Nie należy zatem ważyć się na orzekanie o bycie, abstrahując od pro- cesu jego poznawania i od podmiotu poznającego. Chociaż dziś taka abstrahująca od nich ontologia (i metafizyka) występuje w nurcie, który kontynuuje średniowieczną tradycję teologiczno-filozoficzną lub wśród tych, którzy bez odwoływania się do jakiejkolwiek tradycji, nie poddają refleksji procesu poznawania bytu – jest to naiwny realizm. Z kolei nurt epistemologiczno-logiczny zaprzepaścił pozytywną ontologię, wikłając się w szczegółowe analizy epistemologiczne, logiczne i językowe, od- suwając na bok pojęcie bytu w myśleniu o rzeczywistości. Tymi, którzy próbowali ożywić ontologię pozytywną w XX wieku, byli N. Hartmann, M. Heidegger, E. Bloch, R. Ingarden i inni. Ta – jak niektórzy ją nazywa- ją – „nowa ontologia” została zaraz poddana krytyce przez Th. Adorno, G. Lukácsa, posmodernistów i innych.

Człowiek jest fragmentem bytu jako całości, ale myśląc o bycie i opi- sując go, zapośrednicza go pojęciami, kategoriami, sądami, konstrukta- mi teoretycznymi, językiem, życzeniami. Nie jest łatwo oddzielić bezpo- średniość bytową od pośrednictwa pojęć, kategorii, sądów itd. Poza tym występuje pośrednictwo w postaci wzorców społeczno-kulturowych. To, co „jest” dla człowieka, jest w małym stopniu czystym „jest”, lecz zosta- je uwikłane w to, z czym ku temu czemuś człowiek wychodzi, co na to coś narzuca niczym płaszcz na ciało. Jeśli ktoś mówi coś o bycie, pomi- jając podmiot obcujący z bytem i poznający go, to przechodzi na pozycje metodologicznej beztroski, sztuki czy mistyki.

Ontologia zdaje się mieć swoje choroby. Główną chorobą ontologii pozytywnej jest ontologizacja, zwłaszcza ontologizacja nadmierna tego,

za czym niewiele lub nic nie przemawia, by mogło być ontologizowane.

Zajmiemy się tym, może nie z lekarskim oddaniem, ale z wystarczającą pieczołowitością później (w rozdz. VI).

Ontologia nie jest dyscypliną samowystarczalną, żadna zresztą dys- cyplina filozofii nie jest samowystarczalna. Występuje ona obok episte- mologii i logiki, antropologii, aksjologii itd. Ma jednak swoje cechy spe- cyficzne, w tym swoje wyjściowe założenia. Głównym jej wyjściowym założeniem jest pierwszeństwo bytu – pierwszeństwo przed tym, co spe- cyficznie ludzkie, przed poznawaniem, myśleniem, językiem i działa- niem człowieka. Ontologia oznacza koncentrację na bycie (choć włącza- jąc elementy epistemologii, zwłaszcza teorii kategorii, i antropologii).

Aby Czytelnik miał orientację dotyczącą ontologii najpierw przed- stawię całość jej problematyki. Umysł ludzki musi dysponować swoistą mapą, na której zaznaczone są ważne kierunki, znaczące punkty, zwroty i trendy. Jestem zdania, że książki o ontologii nie należy rozpoczynać od

„przeglądu historycznego”; studiowanie historii dla historii zwykle ogra- nicza się do przejęcia starych schematów myślenia, wypełnienia nimi umysłu na tyle, że może w nim zabraknąć miejsca na nowe, oryginalne czy choćby dodatkowe schematy. Jeśli na początku nie nakreśli się ogól- nej perspektywy rozważań, nie dookreśli pojęć, nie zaproponuje jakiegoś zbornego zarysu teorii, to można utknąć i zagubić się w różnorodności propozycji i pomysłów (zwykle niedomyślanych, "bez starannego wy- kończenia") przedstawianych od przeszło dwóch i pół tysiąca lat. Dopie- ro później przyjrzymy się historii mierzenia się z głównymi problemami ontologicznymi, wydobywając co ciekawsze pojęcia i rozwiązania. Na koniec wrócę do niektórych problemów, pogłębiając je. Uważam jednak, że w przypadku tej rozprawy Czytelnik może rozpocząć czytanie od części najłatwiejszej, tj. poświęconej dyskusji z historią ontologii (gdyż część pierwsza jest najtrudniejsza).

Niniejsza książka składa się z dwóch rozpraw: Pojęcie bytu i Skład- niki bytu – bytu w ogóle i bytu ludzkiego (stosowanie do tego zawiera też dwa Słowa wstępne).

Ujęcie systemowe

I. Rodzaje i statusy bytu

Termin „byt” pochodzi od greckiego rzeczownika (rodzaju nijakiego) to on, ten zaś od czasownika einai – bycie; byt w ogóle, byt jako byt to po grecku: to on he on. Bytem jest więc wszystko, co jest: planeta Ziemia, kosmos, ale także krzesło, pestka wiśni, instytucja państwowa itd.

Myśląc i mówiąc o bycie, jesteśmy w stanie pomyśleć i coś powie- dzieć o

— bycie jako całości.

Jest to suma wszystkiego, co istnieje, co jest w pewnej części do- świadczalne wprost, w pewnej zaś części potwierdzalne pośrednio; jest to również, po części, to co może zaistnieć. Filozofowie greccy, zwłasz- cza przed Arystotelesem, na określenie „bytu jako całości” używali sło- wa ta panta (wszystko). A na przykład Xunzi, chiński filozof (z III wie- ku p.n.e.) preferował słowo „rzecz”. Napisał: „Choć istnieją niezliczone rzeczy, czasami chcemy mówić o nich ogólnie i dlatego nazywamy je

«rzeczami». «Rzeczy» to nazwa najogólniejsza. Jeśli chcemy uogólniać jeszcze dalej, szukamy tego, co jeszcze ogólniejsze, aż dochodzimy do najogólniejszego i dopiero wtedy się zatrzmujemy”¹. My „zatrzymujemy się” przy nazwie „byt jako całość”.

Od bytu jako całości możemy odróżnić

— istnienie bądź egzystencję.

Istnienie jest zawsze „tu i teraz”; musi ono również być doświadczalne (szerzej pojęcie istnienia będzie omówione w ostatniej części rozprawy).

Gdy przechodzimy od ogólności do konkretności napotykamy

— byt zindywidualizowany, inaczej: określony.

Jest on tym, co tworzy – w swej sumie – byt jako całość. Patrząc od drugiej strony, jest on jakimkolwiek uszczegółowieniem bytu jako cało- ści (jednak rozumienie bytu zindywidualizowanego jako uszczegółowie- nia bytu jako całości jest niełatwe do ugruntowania). Dzieli się na byt:

1) zindywidualizowany jednostkowy, np. człowiek; może być ściśle jednorodny (np. atom) lub być efektem łączenia się bądź zrastania się, bądź fuzji, bądź symbiozy wielu bytów jednostkowych (np. organizm);

2) zindywidualizowany dziedzinowy, np. biosfera.

Byt zindywidualizowany można również dzielić na naturalny (dwa główne przykłady zostały wymienione: człowiek i biosfera) oraz na wy- tworzony przez istoty zdolne do posługiwania się aktami wytwarzania.

Ponieważ tego co wytworzone jest dużo wokół nas, trzeba następnie od- różniać

— byt wytworowy, czyli będący efektem aktywności człowieka, np.

książka, dom, most.

Byt wytworowy zwykle istnieje niezależnie od podmiotów, które go ukształtowały. Ale jest również byt częściowo wytworzony i ciągle pod- trzymywany w istnieniu przez twórcę, ciągle odeń zależny, czyli

— byt korelatowy.

Myśląc o nim, prawie wszyscy współcześni filozofowie (za F. Bren- tano i E. Husserlem) posługują się terminem „byt intencjonalny”, który jest częściowo trafny – jednak tylko częściowo. Posługując się terminem

„byt korelatowy”, dostrzegamy, że coś może być korelatem człowieka nie tylko na mocy intencyjności jego świadomości. Większość bytów kore- latowych została wytworzona bez intencji ich twórców; głównie korzy- stali oni z tradycji i wzorców społeczno-kulturowych, których sobie, w dużym zakresie, nie uświadamiali. Metaforycznie byt ten można nazwać satelitarnym. Jest on dość zróżnicowany i dzieli się na:

1) częściowo i czasowo usamodzielniony. Jest to byt wartości, np.

sprawiedliwości. Inne przykłady to efekt komunikowania niewerbalne- go, wykonywane dzieło muzyczne, rozchodzący się w przestrzeni głos mówcy;

2) intencjonalny (terminu „intencjonalność” używamy tutaj trochę węziej niż w tradycji fenomenologicznej), np. pojęcie, liczba;

3) nieuświadamiany lub też częściowo nieuświadamiany, a częściowo uświadamiany, np. strach przed czymś występujący w skali społecznej, wpojony za sprawą symboli piekła, „końca świata” czy wojny;

4) postulowany; ściślej biorąc należałoby mówić nie o bycie postulo- wanym, lecz – istności postulowanej lub o quasi-, para- bądź pseudoby- cie, którego stałym i zarazem decydującym elementem jest możliwość.

Nadmieńmy, że byt korelatowy może występować jako jednostronny – gdy jest zależny tylko od jednego podmiotu, a może występować jako dwustronny lub wielostronny (gdy zależy od dwóch lub więcej podmio- tów).

Byt wytworowy i korelatowy częściowo zachodzą na siebie swoimi zakresami, inaczej mówiąc: często nie można ich odróżnić od siebie, sto- sując kryterium zupełności podziału. Poza tym i byt wytworowy, i ko- relatowy podpadają pod byt zindywidualizowany, pod byt jako taki i byt jako całość (stanowiąc oczywiście część tego ostatniego). Istotne jest to, że byt korelatowy jest bardziej zależny od podmiotu niż wytworowy.

Bywa, że trudno wyraźnie odróżnić byt korelatowy od postulowane- go, przykładem są liczby ujemne (czyli koncypowane jako przeciwne do liczb większych od zera; zauważmy przy okazji, że nazwa „liczby uro- jone” – takie, które podniesione do kwadratu dają wartość ujemną – jest poprawną nazwą).

Można ewentualnie wymienić byt pozorny. Jeśli się go przyjmie, to może on być rozumiany jako byt wytworowy i korelatowy zamieniany w atrapę bytu i jako namnożenie kategorii fikcji i iluzji dotyczących bytu.

Można go też rozumieć jako brak bytu opatrzony jakimś słowem suge- rującym brak jego braku; w tym drugim przypadku mamy często do czynienia już z fałszem. Zasadniej jest chyba jednak mówić o pozorności bytu zamiast o bycie pozornym.

Wróćmy do bytu jako całości. Można go rozumieć jako uogólnie- nie doświadczalnej i przeczuwalnej przez człowieka części bytu w jak

najszerszym jego zakresie lub jako coś wszechogarniającego, co z góry przyjmuje się w myśleniu, a więc jako totalność. Niektórzy nazwaliby byt jako całość Wszechświatem lub Naturą. Pojęcie „byt jako całość” jest trudnym pojęciem, tym niemniej potrzebnym, by kierować myślenie na coś, co jest sumą wszystkiego, co istnieje jak i bytów możliwych.

Analizując pojęcie bytu nie można pominąć słówka „być”. I tak, „byt”

to „to co jest”. „Wszystko to co jest” to „byt jako całość”. Jeśli w zwrocie

„to co jest” akcentujemy „jest”, otrzymujemy „istnienie”; jeśli zaś ak- centujemy „to”, otrzymujemy byt zindywidualizowany. Gdy powiemy:

„to co jest, będące zależnym od...”, otrzymujemy byt korelatowy. Jeśli powiemy: „to, co wydaje się, że jest” lub „to co powinno być”, lub „to co chciałbym, aby było” itp., otrzymujemy istność postulowaną. A idąc dalej, jeśli powiemy: „to, czego nie ma tu, gdzie było” itp., otrzymamy

„nieobecność”; jeśli powiemy: „nie jest, nie ma i nie będzie”, mówimy o nicości.

Szerszy zakres od słowa „jest” ma słowo „trwać”. Użyjmy go poglą- dowo. „To co trwa” to „byt”; „trwanie” zaś to „bycie”. „Wszystko, co trwa” to „byt jako całość”. Jeśli postawimy akcent na „trwanie” w wą- skim sensie, czyli na „jest”, to otrzymamy „istnienie”; jeśli zaś w sfor- mułowaniu „to co trwa” postawimy akcent na „to”, to otrzymamy „byt zindywidualizowany”, „wytworowy”, „korelatowy” bądź istność postu- lowaną.

Można przyjąć, że imiesłowowe wyrażenie: „to co istniejące” odnosi do czegoś mniej płynnego niż to, co jest denotowane przez zwrot „to co istnieje”; z kolei zwrot „to co istnieje” odnosi się do czegoś mniej płyn- nego niż czasowniki „istnieć” i „być”. Podobnie jest z „tym, co trwają- ce”. (Są to niuanse w wyrażaniu się, ale o nie właśnie idzie w traktatach ontologicznych.)

Ważny jest zwrot „to co może być” (w sensie: „móc być”), w któ- rym słówko „być” odnosi się głównie do tego co potencjalne w bycie.

Zauważmy, że aby „być”, trzeba najpierw „móc być”. Ten problem tutaj tylko sygnalizuję, wrócę do niego na końcu rozprawy.

„Byt” nie jest więc synonimem „istnienia”. Istnienie jest bardziej konkretne i zmysłowe, choć zarazem bardziej płynne (jeszcze bardziej

konkretne i zmysłowe od istnienia jest życie – o tym także będę pisać później).

Gdy używamy słowa „byt” bez uzupełniającej specyfikacji (np. „byt jako całość” czy „byt zindywidualizowany jednostkowy”) rozumiemy go jako wszystko to co istnieje w zwarty sposób, np. dany kosmos (przy założeniu, że jest wiele kosmosów); dobrym też dla niego zwrotem jest

„byt jako taki”.

Wielość odmian bytu i sposobów jego jawienia się człowiekowi moż- na sprowadzić do kilku statusów bytowych. Słowo „status” jest w on- tologii używane, choć w nie dość jasny sposób. Pochodzi ono od łac.

stare – stać, stator – stojący, status – pozycja, położenie. Według tego tropu status to to, co zajmuje jakąkolwiek wyróżniającą się, ujmowalną pozycję w kontekście bytu. Postawmy pytanie: przez co wyznaczany jest status (w sensie ontologicznym)? Jest wyznaczany przez to, na ile rzecz, którą się rozpatruje, jest w sobie zintegrowana (bądź spójna), i na ile w swej strukturalności bogata i zarazem elastyczna; następnie przez to, jak rzecz się jawi, będąc w relacjach z innymi rzeczami; następnie przez to, jaką ma moc ontyczną i wreszcie przez to, jaką ważność przydzielają rzeczy podmioty – idzie głównie o podmioty świadome (choć nie tyl- ko, gdyż rośliny także preferują pewne miejsca, np. z punktu widzenia rośliny i w ogóle dziedziny biologicznej status bytowy sadzawki, wokół której rośnie wiele zdrowych, starych drzew, będzie „wyższy” niż sa- dzawki, wokół której rośnie jedno skarłowaciałe drzewo).

Dość tajemnicze jest pojęcie mocy ontycznej; spróbujmy je trochę od- tajemniczyć, nie ukrywając, że nie jest to łatwe. O mocy ontycznej po- winna decydować wysoka koncentracja istnienia, jego stężenie, przykła- dem jest wiosna tętniąca życiem, z roślinami nabrzmiałymi sokami i ze strzelającą zielenią. O mocy ontycznej jakiejś rzeczy powinna, następnie, decydować trwałość jej strukturalności (według ogólnej wiedzy fizycz- nej, najmocniejszy byłby byt cząsteczek subatomowych, w uproszczeniu:

atomów). Następnie o mocy ontycznej decyduje wigor, „żywotność” ko- goś/czegoś (chyba najłatwiej jest to zaobserwować u tych, którzy często obcują z ludźmi mającymi obniżoną moc ontyczną, tj. głównie z poważ- nie chorymi psychicznie – mamy na myśli tzw. efekt wypalenia zawodo- wego psychiatrów). O mocy ontycznej rzeczy powinno też decydować

jej oddziaływanie na człowieka; przykładem dużej mocy jest wartość przyjaźni (wtedy notabene mamy do czynienia z bytem korelatowym).

Mając nieco rozjaśnione pojęcie statusu bytowego, możemy wymie- nić:1) status realny – cechuje się on tym, że rzecz jest doświadczalna i potwierdzalna obiektywnie lub intersubiektywnie;

2) status korelatowy – rzecz jest przeżywalna lub doświadczalna (choć to drugie rzadziej), nie musi być potwierdzalna intersubiektywnie (a obiektywnie w ogóle nie jest potwierdzalna); przykładem są wartości, normy czy szczęście;

3) status postulowany.

Obok tych trzech można wyróżnić również status bytu samodziel- nego i niesamodzielnego, czyli istotowo uzależnionego od innego. Tym pierwszym będzie np. dorosły człowiek, tym drugim – noworodek. Byt niesamodzielny jest w dużym zakresie bytem korelatowym.

Statusy bytowe różnią się mocą ontyczną²: najmocniejszy jest oczy- wiście pierwszy, najsłabszy – trzeci. Statusów bytu jest mniej niż rodza- jów bytu.

Przyjrzyjmy się teraz statusowi postulowanemu. Bytowość postu- lowana (termin „bytowość”, podobnie jak „istność”, bardziej akcentuje niejednoznaczną abstrakcyjność tego, o czym mowa, niż „byt”) nie jest wykazywalna w ścisłym sensie. W związku z tym ktoś zastanawiający się nad tą bytowością musi uwzględnić, że:

1) byt jeszcze nie został wykazany, jednak kiedyś może zostać wy- kazany. To, że on jest, jest prawdopodobne. Na razie można „mieć intu- icję”, domniemywać, że nabiera istnienia; można się też wyrazić o nim:

niedoszły bądź jeszcze niedoszły. Jest to najmocniejsza postać bytowości postulowanej, jej przykładem są struny w dzisiejszej fizyce czy atomy, o których myśleli i pisali Leukip i Demokryt.

2) Mimo prób, byt nie zostaje wykazany i nic nie wskazuje na to lub wskazuje niewiele, że będzie wykazany, ale również nie daje się wykazać, że nie istnieje. Tak jest z bogami, poltergeistem, UFO, tachionem (hipo- tetyczną cząstką, która poruszałaby się szybciej od światła) itd. Pojawia się tu kłopot: może być nie do wykazania teraz, przy obecnym zasobie wiedzy lub w ogóle być niewykazywalny. Nazwy bytów postulowanych

mogą mieć swoje znaczenia, mogą być używane w sposób zrozumiały w danym kontekście językowym i mentalnym, ale są pozbawione desy- gnatów lub desygnaty są nie do wykazania. Jest to status bytowości mało prawdopodobnej bądź nieprawdopodobnej, przechodzący w kategorię fikcyjności i w pozorność bytu.

W przypadku tego statusu trzeba stosować logiczną zasadę wyłączo- nego środka w sposób ostrożny. Jak wygląda jej nieostrożne stosowanie?

Ktoś przyjmuje, że jeśli nie można wykazać, iż coś nie istnieje, to – po zastosowaniu zasady „albo – albo” – to coś istnieje. Ostrożne i popraw- nie ów ktoś powinien pomyśleć: „...to coś ani nie istnieje, ani istnieje”.

Bytowość postulowana może znaczyć też, że:

3) coś postulowanego jest od razu wykazywane jako nieistniejące, np. „obecny król Francji” (przykład B. Russella); jest to więc po prostu fikcja lub iluzja.

Większość z tych wymienionych odmian bytowości postulowanej może być:

a) hipotetyczna – podaje się sposoby prób docierania do bytowości lub rezygnowania z docierania do niej, wysuwa się przypuszczenia co do możliwości istnienia czegoś;

b) życzeniowa – chciałoby się, by taka bytowość miała miejsce;

c) projekcyjna – nieuświadamiane ukierunkowywanie treści pod- świadomości ku temu, co postulowane („projekcji” nie należy tutaj mylić z „konstrukcją”).

Bytowość postulowana jest zawsze nominalna. Są słowa, pojęcia, zda- nia, a nawet narracja (jak w baśniach) i koncepcja, ale desygnat jest nie do wykazania, przynajmniej na razie lub jest niejasny i nieokreślony na tyle, że nie może wystąpić jako przedmiot poznania, może tylko wystą- pić jako przedmiot przekonania lub wiary lub jednoznacznie nie istnieje.

Ludzie postulują bardzo wiele, a właściwie mnóstwo. Na przykład spo- łeczności pierwotne postulują świat zmarłych przodków (którzy mieliby co jakiś czas odwiedzać żyjących); przykładem istności z urokliwymi i dość poczciwymi cechami jest kłobuk z terenów dzisiejszych Mazur (po- chodzący z wierzeń dawnych Prusów). Postulowanie zależy od okresów historycznych, np. na świecie „było” więcej różnego rodzaju demonów przed wprowadzeniem komunizmu (jako systemu społeczno-polityczne-

go silnie wpływającego na umysły i psychiki obywateli państw, w któ- rych został ten system wprowadzony) niż po jego wprowadzeniu.

Bytowość postulowana daje się sprowadzić w wielu przypadkach do bytu korelatowego intencjonalnego. Status bytowości postulowanej w mniejszym stopniu należy do ontologii pozytywnej, w większym zaś do negatywno-krytycznej. Bohaterem bytowości postulowanej jest w pierw- szym rzędzie sam byt poznający i postulujący – człowiek. Taką bytowość można pomyśleć bez zajmowania się jej istnieniem – tylko jako możli- wość. Jeśli nawet ktoś podaje jakiś sposób wykazania tej bytowości, to i tak aktualnie nie daje się do niej dotrzeć; nie znaczy to jednak, że kiedyś się nie dotrze. Bytowość postulowana jest często nieprawomocnie onto- logizowana (hipostazowana, substancjalizowana, absolutyzowana itd.).

Ma ona w sobie zawsze coś z fikcji. Bytowości tej w żadnym wypadku nie należy z góry przypisywać istnienia.

Pod bytowość postulowaną podpada proponowany przez niektórych filozofów byt idealny. Na przykład niektórzy matematycy (nawiązując do nurtu filozoficznego wywodzącego się od Platona) chętnie mówią o idealności liczby czy relacji. Niektórzy aksjolodzy z kolei chętnie piszą o idealności wartości. Zwrócę uwagę na to, że pod terminem „idealność”

może kryć się to, co nazywam bytem korelatowym. Mam nadzieję, że proponowana tutaj szeroka paleta terminologiczna pomoże w wyelimi- nowaniu nieporozumień związanych ze starą nazwą „byt idealny”.

Pamiętajmy, że przedmiot o statusie korelatowym i postulowanym może okazać się bytem realnym lub takim się nie okazać, może okazać się fikcją bądź iluzją. Nie opowiadam się ani za bezkrytyczną wybujało- ścią dotyczącą bytowości postulowanej, ani za skrajnym nominalizmem (bądź reizmem). Bytowość postulowaną traktuję więc dość poważnie.

Internet i najnowsze technologie przyczyniają się do zacierania grani- cy między bytowością postulowaną a bytem realnym. To, co jest symulo- wane przez Internet i inne technologie może przypominać to co realne w stopniu trudnym do odróżnienia. Stąd można wyróżnić

— byt symulowany.

Przeważa w nim bytowość postulowana, choć na ile – to należy usta- lać w poszczególnych przypadkach. Trzeba jednak powstrzymywać się przed popadnięciem w konstruktywizm, zwłaszcza skrajny (w jaki po-

pada np. J. Baudrillard) i przed sugerowaniem, że są one prawie nie do odróżnienia, gdyż oznaczałoby to rezygnację z ontologicznych analiz w tym aspekcie.

Byt, aktualizując się, częściowo urzeczawia się, ulega reifikacji (z łac.

res – rzecz). Termin „reifikacja” w naukach humanistycznych jest zwy- kle używany z pejoratywną konotacją. Jednak w ontologii reifikacja nie musi być obciążona negatywnością; co więcej, zwracamy uwagę na jej konieczność. Pisze o tym szeroko T. Kotarbiński, ale też np. H. Arendt.

Według tej drugiej: „Rzeczywistość i wiarygodność ludzkiego świata opiera się przede wszystkim na fakcie, że jesteśmy otoczeni rzeczami trwalszymi niż czynność ich wytwarzania i potencjalnie nawet trwalszy- mi od życia ich wytwórców. Życie ludzkie, o tyle, o ile jest budowaniem świata, włączone jest w nieustanny proces reifikacji, a stopień świato- wości produkowanych rzeczy, które wszystkie razem tworzą świat ludz- kich wytworów [the human artifice] zależy od ich większej lub mniejszej trwałości w samym świecie”³. (Aby zaakceptować cytat bez zastrzeżeń, wykreśliłbym z niego słowo „nieustanny”.)

Doprecyzujmy jeszcze spokrewnione terminy, które ciągle pojawiają się w rozważaniach ontologicznych: „rzecz”, „przedmiot”, „obiekt”. Pi- sałem o nich w innej pracy, której fragment przytoczę. „Jako przedmiot występuje ta część bytu, do której w sposób względnie stały odnoszą się jakiekolwiek podmioty (głównie oczywiście ludzkie), identyfikują ją i przysposabiają sobie. Gdyby nie było podmiotów, nie byłoby przedmio- tów, lecz tylko samoistne rzeczy. Rzeczy są naturalne (tj. – zgodnie ze starogreckim źródłosłowem fysis – powstające same i trwające bez pod- trzymywania przez ludzi). Przedmioty są naturalne wtedy, gdy mogą zo- stać utożsamione z rzeczami. Przedmiotem naturalnym nazywamy jakąś rzecz, o ile udało się podmiotowi dostrzec jej istnienie i wejść z nią w poznawczy kontakt. Przedmiot naturalny staje się na powrót rzeczą, gdy podmiot wycofuje się i go «zostawia w spokoju». Są również przedmioty sztuczne, czyli wyprodukowane bądź zestawione przez podmiot i pod- trzymywane przezeń w istnieniu. Rzecz jest więc bytowo pierwotniejsza i szersza niż przedmiot, ale pojęcie przedmiotu jest, z punktu widzenia człowieka i jego świadomości, precyzyjniejsze i bardzo przydatne. Inny znany termin «obiekt», można używać zamiennie z terminem «przed-

miot» lub ograniczyć go tylko do przedmiotów sztucznych; ta druga pro- pozycja wydaje się być lepiej uzasadniona”⁴ .

Odmian przedmiotów można opisać wiele. Są mianowicie przedmio- ty stabilne – osadzone w sobie, wyraźnie okonturowane, stawiające opór (filozofowie greccy używali zwrotu: ogkos antitypos) podmiotom i in- nym rzeczom, doświadczalne wprost. Następnie spotykamy przedmioty procesualne – ciągnące się przez czasoprzestrzeń, zmieniające się wol- niej lub szybciej, ale nieustannie; z kolei jawią się przedmioty zdarze- niowe – jednorazowe lub powtarzające się z przerwami, ulegające bar- dzo szybkiej zmianie; można je nazwać punktowo-momentowymi. Są przedmioty kondycjonalne (takie jak: sytuacja, stan, okoliczność). Moż- na także wyróżnić przedmioty relacjonalno-idealne, inaczej korelatowe, czyli istniejące tylko poprzez relację do podmiotu i odeń uzależnione (są nimi wartości, jest to symboliczność rzeczy nazywanych symbolami, przedmioty abstrakcyjne, logiczne, imaginatywne, niektóre przedmioty rytualne).

Przedstawione zostały podstawowe, jak sądzę, rodzaje i statusy bytu. * Można proponować inne podziały, choć uważam, że dałyby się one spro- wadzić do przedstawionego tutaj podziału. Dość ciekawy jest podział wychodzący naprzeciw myśleniu o bycie, proponowany przez biologów.

Po pierwsze będzie to byt fenotypowy; w języku wykraczającym poza biologię: byt przejawowy. Koresponduje on z koncentrowaniem się na fenomenach. Zauważmy, że przejaw jest częścią bytu jako takiego; tzw.

dobór naturalny modyfikuje i ewentualnie eliminuje materiał genetycz- ny, który ulega ekspresji, czyli przejawia się. Drugim rodzajem bytu jest byt genotypowy; w języku wykraczającym poza biologię: byt esencjalny, substancjalny, podkładowy. I na tym biologowie poprzestaliby, my wska- zujemy, że wraz z tymi dwoma musi występować trzeci: byt konteksto- wy, towarzyszący (i dodajmy, czwarty: byt źródłowy – hipotetyczna on- tologiczno-metafizyczna pierwotność bytowa).

Zatrzymajmy się jeszcze przy dwóch kwestiach związanych z rodza- jami bytu. Można obserwować, jak niektóre rodzaje bytu przechodzą wzajem w siebie. Na przykład norma społeczno-kulturowa zwykle jest

najpierw bytowością postulowaną; niech jej przykładem będzie: „Należy chronić ginące gatunki zwierząt”. Później, jeśli jest wzmacniana, może stać się bytem korelatowym. Sprzężone są z nim organizacje zajmujące się ochroną zwierząt i podtrzymywanie przy życiu ostatnich przedstawi- cieli gatunków w ogrodach zoologicznych czy w laboratoriach.

Drugim problemem, który chcemy zasygnalizować, to tzw. diabeł.

Jest to istność postulowana życzeniowa i projekcyjna. Można prześledzić historycznie, jak człowiek tworzył koncepcję i wyobrażenie diabła. Za- uważmy, że słabość straszenia diabłem w celach edukacyjno-moralnych polega na tym, iż psycho- i socjopaci nie boją się żadnych konsekwencji;

diabłem mogą być jako tako efektywnie straszone jednostki pokojowe i zarazem wrażliwe i neurotyczne.

II. Modalności bytu

1. Modalności współtworzące istnienie

To co bytuje, bytuje na kilka sposobów. Sposób, na jaki byt bytuje – tj.

strukturalizuje się (i destrukturalizuje), procesualni się (i odprocesual- nia), wchodzi w relacje, podtrzymuje je i traci, funkcjonuje, przejawia się i zanika – to jego modalność. Byt ma swoje podstawowe, wielkie modalności. Są nimi:

1) aktualność – to co istnieje tak, że ma swoją strukturę, jest czymś, co rozwinęło się w czasie lub akurat się rozwija i ma miejsce w prze- strzeni lub akurat je uzyskuje;

Następna modalność to:

2) możność – coś, co może czymś się stać, coś, co ma tendencje ku stawaniu się czymś, coś, co będzie ulegać lub akurat ulega procesowi aktualizacji;

Podstawową modalnością jest również:

3) nieobecność – coś zanikającego, skrajnie schyłkowego, sposób, w jaki czegoś nie ma; niebyt względny. Modalność ta sięga od zapomnienia po umieranie.

Odnośnie pierwszej modalności zauważmy, że synonimem aktual-

ności rozumianej w szerokim sensie jest rzeczywistość bądź realność (gr. energeia, łac. actualitas). Aktualność jest w swej największej części względnie stabilna i dobrze osadzona w kontekście. Składa się ze struk- tur, procesów, funkcji, relacji, pól itd. Jej głównymi przejawami są ma- terialność i energetyczność (fizykalność), a także informacja. W ramach tej modalności działa przyczynowość, energia przechodzi w materię (i odwrotnie), i zachodzi wiele innych procesów (dotyczące ich prawa i pra- widłowości są już w dużym zakresie poznane i sformułowane).

Możność, inaczej potencjalność (gr. dynamis, łac. potentia), jest czymś, co jeszcze nie jest, jeszcze nie zachodzi jako struktura, proces czy funkcja. Aby możność stała się strukturą, procesem czy funkcją muszą do niej dojść określone warunki i kontekst. Na przykład dzięki odpowiedniej glebie ziarno zboża zaktualizuje się jako roślina, w innych warunkach i w innym kontekście zostanie zjedzone przez ptaka na su- rowo czy zmielone na mąkę i upieczone przez człowieka. W pierwszym przypadku zaktualizuje się (i jeśli wyłoniłoby się z rośliny następne ziar- no, to zaktualizowałoby się w swoim pełnym cyklu), w drugim nie zak- tualizuje się lub tylko w znikomym stopniu. Możność ulega procesowi aktualizacji, jak i procesowi dezaktualizacji. Możności sięgające w głąb bytu to potencjalność, zaś wiązka możności tkwiąca w bycie zindywidu- alizowanym jednostkowym to jego potencjał bądź istota. Chyba najbar- dziej dziś znanym przykładem możności – dostarczonym przez biologię – są komórki nazwane pluripotencjalnymi (czyli zdolnymi stać się każdą ze zróżnicowanych komórek ciała)⁵ .

Bez możności nie ma aktualności. Natomiast możność bez aktualno- ści może zachodzić – by jeszcze raz przywołać przykład ziarna.

Odnośnie modalności nieobecności zauważmy, że można odróżnić niebyt względny i niebyt bezwzględny. Ten pierwszy jest właśnie nie- obecnością. Ten drugi to nicość; jednak nicością (która zwykle jest rozu- miana jako będąca w opozycji do bytu) ontologia wprost się nie interesu- je, lecz metafizyka. Nas zatem interesuje nieobecność, która jakoś dzieje się w kontekście bytu.

Niebyt względny ma niemało odmian, z których za główne należy uznać:

— nieobecność przed zaistnieniem czegoś i

— nieobecność po zaistnieniu czegoś;

a więc nieobecność czegoś, czego jeszcze nie ma i czegoś, czego już nie ma .

Ta druga jest dużo częstsza. Można w niej dostrzec: 1) nieobecność odwracalną – coś czasowo znikło z danego miejsca i czasu, ale może się jeszcze pojawić, np. czyjś wyjazd, rozstanie, brak liści na drzewach w porze zimowej; 2) nieobecność nieodwracalną częściowo, np. defekt, jakim jest utrata części kończyny, czy wyparcie treści psychicznych w sensie psychoanalitycznym; 3) nieobecność nieodwracalną całkowicie, czyli rozkład jakiejś rzeczy lub czyjeś umieranie i śmierć, jednak z pozo- stawieniem po sobie jakiegoś śladu w bycie (jeśli nie ma pozostawionego żadnego śladu, to mamy do czynienia z nicością). A oto opis nieobecno- ści zaznaczającej się w domu mieszkalnym, pochodzacy od poety R.M.

Rilkego, który kontemplował rząd starych, niektórych opuszczonych ka- mienic czynszowych w Paryżu: „Ale to nie była, że tak powiem, pierw- sza ściana istniejących domów (co przecież można było przypuścić), lecz ostatnia ściana byłych domów. Widać było ich ścianę wewnętrzną. Widać było na poszczególnych piętrach ściany pokojów, a na nich przylepione jeszcze tapety i tu, i ówdzie szczątki podłóg albo sufitów. [...] Najbardziej wszakże niezapomniane były same te ściany. Twarde życie tych izb nie dało się zdeptać. Było jeszcze, trzymało się pozostałych gwoździ, sta- ło na wystających na jeden łokieć podłogach, skuliło się pod resztkami kątów, kędy jeszcze było trochę wnętrza. [...] I oto z tych ścian, niegdyś niebieskich, zielonych i żółtych, obramowanych szlakami odłupanych murów, wystawało tych żyć powietrze, zacięte, leniwe, zbutwiałe powie- trze, żadnym dotąd wiatrem nie rozwiane. Tam tkwiły obiady i choroby, i wyziewy, i wieloletni dym, i pot, co wydziela się spod pachwin i obcią- ża suknie, i czczy zapach z ust, i fetor spotniałych nóg. Tam tkwił kwas uryny i żar sadzy, i szary opar ziemniaczany...”⁶ .

W pierwszym rodzaju nieobecności wyróżnijmy nieobecność jako to, czego nie ma, choć uwzględniając szersze ramy bytowe, powinno być, czyli coś, czego ono jest składnikiem; przykładem jest spowodowanie urazu psychicznego przez to, czego w rozwoju człowieka – w okresie dzieciństwa czy dojrzewania – zabrakło.

Niebyt względny sytuuje się niekiedy między czymś a nie-czymś;

można go wtedy nazwać prawie-czymś bądź prawie-niczym, niemal- czymś bądź niemal-niczym.

Jedna z głównych tez dotyczących modalności bytu mówi, że modal- ności podstawowe są i muszą być obecne w każdym bycie zindywiduali- zowanym, w tym w bycie dziedzinowym. Bez jednej z nich byt obraca się w niwecz. Na przykład bez modalności nieobecności byt indywidual- ny wypełniłby się i uległby zastojowi, martwocie i w końcu rozpadowi.

Podkreślamy, że modalności podstawowe ma w sobie wszelki byt.

Chociaż ma je w różnych proporcjach. Na przykład modalność możno- ści jest większa od modalności aktualności i nieobecności w ziarnie, a mniejsza od nich w jakimś artefakcie, by za przykład podać samochód.

2. Modalności współtworzące działanie i stawanie się Można je nazywać modalnościami wtórnymi. Są one bardziej specyficz- ne niż podstawowe i zakładają występowanie tamtych. W obrębie bytów zindywidualizowanych pośredniczą one między modalnościami podsta- wowymi a tym, co stanowi resztę w tych bytach; w największym za- kresie pośredniczą tak w bycie ludzkim. Mówiąc o nich, zdani jesteśmy oczywiście na nasz podmiotowy punkt widzenia. Te modalności to:

1) to co przypadkowe;

2) to co tendentne;

3) to co konieczne;

4) to co możliwe w sensie możliwości mentalnych (nie: możności).

Na temat tych modalności napisano i pisze się bardzo dużo, każdy z filozofów ma o nich niemało do powiedzenia. Tutaj ograniczymy się do skromnych określeń tych modalności (więcej będę o nich pisać w drugiej części tej rozprawy, omawiając stanowiska wybranych filozofów upra- wiających ontologię).

Ich przedstawianie zaczynijmy od pierwszej z wymienionych. Przy- padkowe jest to, co nie jest niczym zdeterminowane i do czego nie od- nosi się żadna prawidłowość (poza tą ogólnikową quasi-prawidłowością, że nie ma tu prawidłowości). Są stopnie przypadkowości 1) coś nie jest niczym zdeterminowane, 2) nie jest niczym jednoznacznie, wyraźnie

zdeterminowane; a najmniejszy jej stopień to: 3) nie jest niczym zdeter- minowane z punktu widzenia obserwatora z jego zasobem wiedzy. Przy- padkowość to zdarzenia, które nie są na tyle regularne, żeby wystąpić jako przyczyny, tendencje czy trendy, lub wyrażając się najprościej: są nie do przewidzenia przez żaden z podmiotów.

Bardzo dużo przypadkowości wykrywają fizycy i astrofizycy; na gruncie biologii mówi się o „zdarzeniach losowych”, w teorii informacji o „szumie informacyjnym”, na gruncie genetyki i neurofizjologii o „szu- mie rozwojowym” mózgu; psychologowie i statystycy mówią o „ukry- tych (dla podmiotu) wpływach losowości”, o „niepoddających się kon- troli okolicznościach” itd. Przypadkowości jest w świecie, a tym bardziej w życiu ludzkim więcej niż zwykle się przypuszcza. F. Bacon (Novum Organum I, 45) trzeźwo zauważył: „Rozum ludzki ma tę właściwość, że skłonny jest przyjmować większy porządek i większą prawidłowość w świecie niż naprawdę znajduje”.

Modalność tendentności (bądź trendności) to występowanie tenden- cji i trendów; mają one jakieś nasilenie i jakiś kierunek, choć nie są one wyraźne (czytelnik rozumie zapewne, dlaczego lepiej jest używać na- zwy „tendentność”, a nie „tendencyjność”; uważam też, że mówienie o

„skłonnościach”, jak czynią niektórzy autorzy, nie jest zadowalajace).

Czy z tendentnością związane jest preferowanie? W wypadku bytu indywidualnego, zwłaszcza złożonego, można chyba mówić o prefero- waniu. Jest to zwracanie się podmiotu ku czemuś lub jego skłonność do czegoś, co jest dla jego istnienia korzystniejsze bądź lepsze niż coś innego. Nie idzie o wybieranie z udziałem woli. Takie preferowanie po- jawia się wraz z powstaniem warstwy bytu organicznego. Dany byt in- dywidualny nie może obejść się bez zwracania się ku czemuś, co jest korzystniejsze bądź lepsze dla jego trwania i funkcjonowania. Na przy- kład dla przetrwania danego drzewa lepiej jest, gdy wypuści korzenie w stronę bardziej wilgotnego miejsca w ogólnie suchej glebie niż do mniej wilgotnego. Takie preferowanie jest częścią trwania drzewa. Rośnięcie korzenia w tym lub innym kierunku jest zwracaniem się ku czemuś w wyraźnie bytowy sposób. Istoty żywe preferują – w szerokim sensie tego słowa – od początku do końca swojego istnienia. Być może dobrym kan- dydatem terminologicznym jest w tym wypadku: zwracanie się całym

sobą lub częścią siebie (ku czemuś lub/i w czymś) lub też tropiczność.

Konieczne jest to, co jest takie a takie i nie może być inne lub też co przebiega tak a tak i nie może przebiegać inaczej. W silniejszej wersji, konieczne jest to, co musiało stać się takie a takie. Jako konieczne można też określić to, co zostało jednoznacznie zdeterminowane przez przyczy- nę, której nie można już odwołać, zatrzymać czy zmienić.

Ciekawym pytaniem jest, czy to, czego nie ma i nie może być, jest ko- nieczne? Wydaje się, że tak. (Natomiast gdy czegoś nie ma, ale może być, to nie będzie to konieczne.) Na powyższe pytanie odpowiemy w uprosz- czeniu: to co jest niemożliwe, jest konieczne. W związku z tym uświada- miamy sobie również, że konieczne jest to, czego nie można uniknąć.

Możliwości mentalne są efektem aktywności umysłu (choć ta zależy od reszty bytu ludzkiego, jak i od bytu w ogóle). Ich główną cechą jest niesprzeczność. Dzielą się – co najmniej – na możliwości logiczne i ima- ginatywne .

Gdy termin „możliwości” jest stosowany szeroko, denotuje nie tylko możliwości same, lecz również możności (a stosowany luźno denotuje właściwie prawie wszystko). Mając na myśli możliwości same trzeba, pod względem realizowania, odróżnić: 1) realizowalne „tu i teraz”, 2) realizowalne w przewidywalnej przez człowieka, osiągalnej przyszłości (choć nie „tu i teraz”) i 3) nierealizowalne – według tego, co człowiek wie o bycie. Paralelnie do nich trzeba odróżnić: 1) dzisiejsze, 2) przy- szłościowe, ale niewykluczające się z realizowalnymi „tu i teraz” i 3) zupełnie wykluczające się zarówno z realizowalnymi „tu i teraz”, jak i w przewidywalnej i osiągalnej przyszłości.

Możliwości mają to do siebie, że można snuć na ich temat przypusz- czenia niedowolne i dowolne. Najprostszym i najważniejszym sposobem selekcjonowania możliwości jest ich konfrontacja z realnością, z tym co istnieje (w ścisłym sensie). Podajmy przykład: amerykański fizyk Hugh Everett III głosił pogląd, że wszystko, co możliwe, istnieje. Jest to pogląd fałszywy. Nie dokonał on konfrontacji, o której mowa; poza tym pogląd ten trzeba uznać za efekt nieudolnego posługiwania się pojęciami. (O wymienionych modalnościach piszę także w rozdz. V tej części.)

Obok modalności można wymienić pod- lub raczej podpod-modalno- ści. Dość dobra jest dla nich nazwa momenty bytowe (przy czym termin

„moment bytowy” rozumiem inaczej niż rozumie go np. Hegel czy R.

Ingarden – patrz na ten temat niżej).

III. Dziedziny bytu

Byt jest zorganizowany – a raczej: samoorganizuje się – w dziedziny.

Dziedziny są inaczej nazywane przez filozofów: warstwami, regionami, szczeblami, domenami, stopniami bytu. Współcześnie chętnie używany jest termin „świat”, np. świat nieorganiczny, świat organiczny, świat kul- tury itd.; jednak takie używanie terminu „świat” jest mało precyzyjne i nieco mylące.

Każda dziedzina jest większą lub mniejszą, względnie jednorodną częścią bytu jako takiego. Między dziedzinami zachodzi wiele zależno- ści: jedna dziedzina jest fundamentalna wobec drugiej, druga jest na- budowana na pierwszej (zależność: fundamentalność – nabudowanie);

zbliżona jest do niej zależność: pierwotność jednej dziedziny – wtórność drugiej; inna zależność to: warunkiem powstawania, rozwoju i trwania jednej jest druga. Opisywaniu dziedzin musi towarzyszyć rejestrowanie ich przejawiania się, obserwowanie ich trwania, zanikania i powstawa- nia, trzeba też uwzględniać zebrane na ich temat dane, w tym naukowe.

Dziedziny bytu nieustannie powtarzają się w poszczególnych bytach, w tym naturalnie w nas samych. Ich wyróżnianie nie powinno nastręczać dużych kłopotów, jednak ich zdefiniowanie wraz z ich specyficznością nie jest proste, gdyż jedne zazębiają się z drugimi, zachodzą na siebie zakresami. Dziedziny są wyróżniane według tego, jak ukształtowały się i utrwaliły w kontekście bytu podczas jego aktualizacji i w toku ewolucji oraz według tego, jak są uchwytne strukturalnie i fenomenicznie (prze- jawowo) przez podmioty (które są do tego zdolne). Różnice zdań między ontologami mogą dotyczyć liczby wymienianych dziedzin, ich dzielenia na poddziedziny i tego, co je tworzy. Wyróżnia się:

1) dziedzinę nieorganiczną;

2) dziedzinę organiczną, bądź ekologiczną, bądź biologiczną, bądź biosferę;

3) dziedzinę psychiczną i społeczną (chyba precyzyjniej byłoby mó-

wić o dziedzinie psychospołecznej i socjopsychicznej).

Jako czwartą i piątą z kolei proponujemy wyróżnić:

4) świadomościową bądź świadomościowo-duchową;

5) artefaktową i cywilizacyjną.

W tej ogólnej klasyfikacji dziedziny zostały wymienione w takiej a nie innej kolejności, by ukazać, że niższa jest warunkiem powstania wyższej. Natomiast wyższa, po swoim powstaniu, wpływa modyfikują- co na niższą. Na przykład organizmy jednokomórkowe z dziedziny or- ganicznej (algi i bakterie) zaczęły produkować tlen, który zmienił część dziedziny nieorganicznej – atmosferę ziemską.

Dziedzina wyższa jest po części sprowadzalna do niższej, po części nie. Część sprowadzalna musi być zawsze większa od niesprowadzal- nej. W przeciwnym razie zerwana zostałaby kontynuacja procesów by- towych, a wtedy dziedzina wyższa oddzieliłaby się, wyobcowałaby i uległaby zagładzie; za sprawą swojej nowości rozłożyłaby organizację siebie (i organizację bytu indywidualnego). Kolejna, tj. wyższa dziedzina zachowuje w sobie elementy poprzednich. Według ogólnego szacowania powinna zachowywać nie mniej niż połowę tych elementów. Dziedzina wyższa nie może być w zbyt dużym stopniu heteronomiczna wobec niż- szej. Jednak wyższa, jeśli powstanie, wykazuje własną specyficzność.

Warstwa wyższa nie opiera się tylko na tej, która jest bezpośrednio niżej, lecz także i na pozostałych niższych. Na przykład świadomość opiera się nie tylko na dziedzinie psychicznej i społecznej, ale także na organicznej (uwarunkowanie genami itd.) i częściowo nieorganicznej (np. na energii fizykalnej).

Warstwy wyższe, gdy powstaną, wpływają na niższe częściowo. Za- kres tego wpływania jest zróżnicowany, jednak jest on – w bezkonflik- towych okolicznościach – mniejszy niż zakres wpływania niższych na wyższe. Wyższe niekiedy kontrolują niższe, ale tylko do pewnego stop- nia, przykładem jest próba kontrolowania podświadomości (dziedzina psychiczna) przez świadomość.

Dziedziny wyższe nie mogą powstać z pominięciem niższych, na przykład nie ma przejścia od dziedziny nieorganicznej do psychospo- łecznej bez istotowego pośredniczenia dziedziny biologicznej. Jest

wyraźne bezpośrednie przejście od dziedziny nieorganicznej do orga- nicznej; natomiast na przykład przejście od dziedziny organicznej do świadomościowej nie jest pełnozakresowe i wymaga pośredniczenia dziedziny psychicznej i społecznej. Między dziedzinami nie występują więc radykalne skoki.

Każda dziedzina z każdą ma część wspólną i część różniącą się. Część wspólna jest i większa, i głębiej sięgająca. Część różniąca się naturalnie bardziej decyduje o specyficzności dziedziny. Przytoczmy klasyczny przykład wody. Na podstawie znajomości samych „stanów kwantowych”

atomów składających się na cząsteczkę wody nie można dokładnie prze- widzieć chemicznych właściwości tej cząsteczki. Na podstawie znajomo- ści samych chemicznych właściwości wody nie można dokładnie prze- widzieć jej roli w organizmie ludzkim. Na podstawie znajomości samej biologicznej roli wody nie można przewidzieć, jakie przeżycia będzie miał człowiek, który ją smakuje, kontempluje jej spadanie, kąpie się w niej itd., czy też jak będzie ona i czy w ogóle będzie celebrowana w po- szczególnych kulturach. Używając terminu wprowadzonego do ontologii w XIX wieku można się wyrazić, że wraz warstwą wyższą pojawia się

„nowa jakość”.

Poszczególne dziedziny są częściowo redukowalne do niższych od nich. Dostrzeganie tej redukowalności jest ważne dla ich objaśniania i wyjaśniania. Ale jest to redukowalność częściowa. Przywołując niektó- re dyscypliny nauki poświęcone dziedzinom bytu można stwierdzić, że psychologii i socjologii nie da się do końca sprowadzić do biologii, bio- logii do chemii, chemii do fizyki. Co nie znaczy, że nie dają się one czę- ściowo sprowadzić – dają, i to z powodzeniem.

Ogólnie można powiedzieć, że każda następna dziedzina to dziedzi- na poprzednia (czy raczej jej część) ulegająca rozbudowaniu lub mają- ca dodatek, coś co się na niej (tj. na poprzedniej) nabudowuje. W kilku przypadkach następna dziedzina nabiera większej złożoności – tak jest z dziedziną organiczną, psychiczną i społeczną. Natomiast w przypadku pozostałych dziedzin nie ma jasności, czy są bardziej złożone od poprze- dzających je; wydaje się, że są mniej złożone. Nie ma więc autonomii dziedzin w perspektywie ich powstawania. Natomiast zachodzi częścio- wa autonomia strukturalna i przejawowa dziedzin wyższych niż nieorga-

niczna; zakres ich autonomii jest jednak niewielki.

W poszczególnych dziedzinach, zwłaszcza w miejscach ich prze- chodzenia wzajem w siebie, zachodzą procesy samoorganizacji (bądź samokonstrukcji). Procesy te dokonują się nie za sprawą czynników z zewnątrz o charakterze kierującym, lecz na bazie potencjału dziedzin bytu, kontekstu i ich (tj. procesów) samych. Atomy, cząsteczki, zespoły cząsteczek i inne składniki zespalają się i tworzą uporządkowane zespo- ły, struktury i rzeczy. Na gruncie nauki zostało wstępnie opisanych kilka rodzajów samoorganizacji. Jest to tzw. samoorganizacja termodynamicz- na (przykładem jest kropla deszczu na liściu z jej gładką i zakrzywioną powierzchnią zapewniającą największą stabilność i trwałość). Innym ro- dzajem jest tzw. samoorganizacja kodowana; instrukcje dotyczące budo- wy przyszłego układu żywego zawarte są w jego składowych (przykła- dem jest powstawanie i wzrost embrionu). Samoorganizację wykazują procesy wydzielające z siebie katalizatory, które następnie wzmacniają przebieg tych procesów.

Być może to, co wydaje się, że dzieje się samo, w sensie całości bytu, dzieje się pod wpływem jakichś czynników z zewnątrz, których jeszcze nie wykryto. Wiele jednak wskazuje na to, że dzieje się to bez ich wpły- wu. Nawet gdyby czynniki z zewnątrz wykryto i nie byłoby samoorgani- zacji całościowej, to na pewno jest częściowa i to w dużym zakresie.

Jeśli chciałoby się mówić o samoorganizacji danego bytu indywidual- nego, to trzeba pamiętać, że zachodzi ona w ciągłej bezpośredniej zależ- ności od najbliższych bytów indywidualnych i od kontekstu. Bez wątpie- nia samoorganizacja czegoś zależy od potencjału własnego tego czegoś i od odpowiedniego kontekstu bytowego (można powiedzieć: środowiska), nie dzieje się więc w izolacji. Roli potencjalności w samoorganizacji cze- gokolwiek nie wolno przeoczyć.

Najwięcej kontrowersji budzi pogranicze dziedziny biologicznej z dziedzinami psychiczną, społeczną i świadomościowo-duchową. Jedną z trudnych kwestii jest opis tego, że biologiczne fakty są podstawą do formułowania norm społecznych i etycznych. Niektórzy twierdzą, że nie można biologicznych faktów traktować jako podstawy do formułowania tego rodzaju norm, że nie można przekonań o charakterze „powinien”

wywodzić z biologicznego „jest”. Sądzę, że nie można wtedy, gdy opis

jest nieadekwatny lub dowolny, lub życzeniowy, lub obarczony iluzjami.

Ale jeśli jest adekwatny, to w wielu przypadkach można uzasadnić wy- wodzenie normatywności społecznej i etycznej z biologiczności. (Obok błędu „naturalistycznego” bądź empirystycznego, czyli pochopnego wy- wodzenia normatywności z biologiczności, istnieje błąd „antynaturali- styczny” bądź antyempirystyczny, czyli zupełne odrzucenie tego wywo- dzenia.)

Z punktu widzenia trwania człowieka i jego dobrostanu najważniej- sze jest dbanie o dziedziny: biologiczną, psychiczną, społeczną i świa- domościowo-duchową; zaś artefaktowa, cywilizacyjna i częściowo nie- organiczna są w tym względzie mniej ważne.

Wypada jeszcze przypomnieć, że każda dziedzina ma w sobie mo- dalności bytu.

Przyjrzyjmy się pokrótce poszczególnym dziedzinom.

Dziedzina nieorganiczna jest najbardziej autonomiczna. Nie tylko są od niej uzależnione bezpośrednio i pośrednio wszystkie pozostałe, ale ona jest w nich wszystkich – w większym lub mniejszym zakresie. Dla obserwatora, którym jest podmiot ludzki, cechuje się ona względną sta- bilnością. Składa się z materii i energii oraz zapewne z prostej infor- macji. Doświadczana jest jako twarda, stawiająca opór. Jeśli myśląc o bycie za bezwzględny punkt wyjścia obiera się siebie samego lub psychi- kę („duszę”), to jest ona trudna do tematyzowania. Większość filozofów ignorowała materię. Jednak byli filozofowie, którzy potrafili poprawnie stawiać pytania na jej temat, tworzyć respektujące ją koncepcje i stara- li się o jak najlepsze jej opisy – byli to Demokryt, Epikur, Lukrecjusz, większość tzw. materialistów (patrz niżej), a nawet tacy średniowieczni panteiści jak Amalryk z Bene i Dawid z Dinant.

Synonimami dziedziny następnej – organicznej – są przyroda i życie.

Główne jej cechy to: samoorganizacja, rozwój, rozmnażanie się, regene- racja, obumieranie. Można powiedzieć, że dziedzina ta występuje tam, gdzie występuje materiał genetyczny. W ramach dziedziny organicznej nie ma skoków w sensie przerywania ciągłości strukturalnej i procesu- alnej. Gdyby skoki zaistniały, to porwałyby tkaninę życia. Ta dziedzina nie trwa bez ciągłości. Podajmy przykład roli możności i możliwości w

dziedzinie organicznej. Większość biologów interpretuje mutacje jako

„błąd” (w replikacji). Z punktu widzenia ontologii, którą tutaj rozwija- my, mutacje można interpretować jako przechodzenie do kolejnej moż- ności i możliwości, i jako ich próbowanie.

Dziedzina psychiczna i społeczna jest trudna do uchwycenia bez so- lidnej wiedzy (zdobywanej naukowo). Determinanty biologiczne, takie jak: geny (i epigeny), hormony, procesy zachodzące w mózgu, procesy homeostatyczne i inne, wyznaczają życie psychiczne i społeczne w spo- sób automatyczny i nieuświadamiany. Dopiero na nich nabudowuje się świadomość, która w pewnym, choć niewielkim stopniu je modyfikuje, co daje w efekcie „psychiczność” do jakiej jesteśmy przyzwyczajeni.

Na dziedzinę psychiczną składają się: emocje, uczucia, nastroje, ego, podświadomość, intelekt, wola i inne struktury, procesy i funkcje. Dzie- dzinę psychiczną od pewnego momentu w rozwoju gatunku ludzkiego i indywidualnego (ustalenie tego momentu leży w gestii antropologii) współtworzy język. Język jest prosty, w dużym stopniu niewerbalny, i złożony, werbalny.

Liczba spekulacji na temat dziedzin psychicznej i świadmościowej jest olbrzymia. Nie będziemy ich tutaj omawiać⁷. Wymieńmy główne stanowiska, jakie starano się wypracować. Są to: a) materializm, b) in- terakcjonizm mentalności i cielesności, c) ich paralelizm; następnie kon- cepcja, że d) mentalność jest identyczna z aktywnością mózgu, e) men- talność jest zjawiskiem towarzyszącym cielesności (epifenomenalizm), f) mentalność jako substancja istnieje lub może istnieć oddzielnie od cie- lesności i jest wobec niej pierwotna (spirytualizm) i inne. Niektóre z nich możemy wyeliminować, stosując ogólne ustalenia ontologiczne. Jeśli dziedzina niższa przechodzi w wyższą, to pierwsza musi być w znacz- nym zakresie obecna w drugiej. Tym samym eliminujemy spekulacje sugerujące niematerialność lub niebiologiczność „duszy”. Jednocześnie dziedziny psychiczności i świadomości mają w sobie coś, co odbiega od niższych dziedzin. Są więc one w przeważającej części (w każdym razie większej niż połowa) sprowadzalne do niższych dziedzin, w pewnej zaś części nie. Trzeba od razu dodać, że to iż psychika nie jest niematerialna, nie znaczy, że jest tylko materialna. Jest i materialna, i energetyczna, i informacyjna, i – dodajmy jeszcze – w jakimś stopniu potencjalna. Ma-

jąc już psychikę i świadomość, można mieć przeżycia dotyczące „natu- ry” psychiczności i świadomości, sugerować sobie, że istnieją one same w sobie, niemal dowolnie je sobie wyobrażać, wartościować itd., czyli dojść do sytuacji, w jakiej dziś ludzkość jest w tym względzie.

Od dziedziny psychicznej odróżniam dziedzinę świadomościowo-du- chową. Składają się na nią: 1) świadomość z jej stanami, 2) wytwory człowieka intensywnie nasycone świadomością, 3) niedające się wyja- śnić wpływy bytu o charakterze parapsychologicznym. Świadomość naj- lepiej opisywać posługując się kategorią strukturalności polowej. Głów- nym biegunem pola świadomości jest oczywiście mózg, drugi biegun to

„ja”, trzeci to wytwory podmiotu powstające z dużym udziałem świado- mości (pojęcia, słowa, koncepcje itd.), skrótowo się wyrażając: biegun intencjonalny⁸ .

Dziedzina artefaktowa mogła pojawić się dopiero po wyewoluowa- niu dziedzin psychicznej i świadomościowo-duchowej. Jest ona efektem połączenia dziedziny nieorganicznej z psychiczną i świadomościowo- duchową, dokładniej: oddziaływania tych ostatnich na nieorganiczną.

Artefakty są wokół człowieka, ale nie tylko, również osadzają się w jego strukturalności. Człowiek zaś współkształtuje to, na co ma wpływ. W ten sposób dziedzina artefaktowa determinuje w coraz większym zakre- sie inne dziedziny. Przykładem zjawiska z dziedziny atrefaktowej jest virtual quasireality (posługuję się tą nazwą zamiast obiegowej virtual reality, gdyż ta ostatnia jest myląca: to nie jest „realność”, lecz naśla- dowanie realności i rzutowanie na nią własnych myśli, wyobrażeń czy życzeń).

Dziedzinie artefaktowej grozi to, co wynika z prawidłowości przed- stawionej wyżej. Ponieważ w większości przypadków nie ma ona w sobie więcej niż połowy elementów dziedzin bezpośrednio ją poprze- dzających, bardzo łatwo ulega odseparowaniu, wyobcowaniu i w końcu niszczeje. Jeśli temu ulega, to wciąga w zagładę te warstwy bytu, które zostały od niej istotnie uzależnione; nie wciąga warstwy nieorganicznej i być może częściowo biologicznej (wirusy, bakterie i prawdopodobnie grzyby będą odporne na taką zagładę). Proces wyobcowywania się tej dziedziny w dzisiejszym świecie już jest w toku.

Ciekawe zbieżności zachodzą między dziedziną świadomościowo-