Dziedziny bytu i Realmöglichkeit – Hartmann

W ciągu historii filozofii proponowano wiele analiz dotyczących dzie-dzin bytu. Na przykład pitagorejczycy i platonicy poświęcili dużo uwagi liczbom, przydzielając im status bytu niezależnego. W ramach ontologii, którą tutaj przedstawiamy, korygujemy ich pogląd, stwierdzając, że licz-ba ma byt korelatowy, a dokładniej mówiąc, korelatowy dwustronny: z jednej strony jest on podtrzymywany przez byt ludzki, z drugiej – przez dawki informacji zawarte w bycie jako takim.

Myśli i tezy na temat dziedzin bytu są porozrzucane w tekstach więk-szości, a właściwie wszystkich filozofów. Niewiele z nich zachowało do dziś znaczenie; niektóre z nich mogą być pomocne w ćwiczeniu myślenia na temat dziedzin bytu. Do szczegółowych analiz bytu najwięcej wno-szą dziś dane nauk. Na przykład dla dziedziny nieorganicznej największe znaczenie miały myśli i wyobrażenia na temat atomów. W starożytności i później nie doceniano koncepcji atomów, gdyż nie oddziaływała ona

na wyobraźnię i nie została na tyle opracowana, by pobudzić żarliwość intelektualną, poza tym zbytnio odbiegała od schematów magii, mitu i religii.

Zanim zostaną przytoczone poglądy N. Hartmanna na temat dziedzin bytu, przyjrzyjmy się punktowi wyjścia jego ontologii. Hartmann od-rzuca prymat epistemologii wobec ontologii (wywodzący się od Kan-ta i neokantystów), sKan-tara się ugruntować ontologię, która wychodzi od tej oto rzeczywistości, nie zaś od postulatów metafizycznych. „Problem bytu [das Seinsproblem], zgodnie z jego istotą, zakorzeniony jest właśnie

«w tym świecie» [diesseitig], w jego przednim planie [vordergründlich].

Tkwi on w zjawiskach, a nie w hipotezach”¹. Uprawiając ontologię, uwzględnia on, obok codzienności, naukę. Uprawia ontologię osadzoną w rzeczywistości (Realontologie); powiemy: ontologię pozytywną.

Hartmann rzucił światło na problem dziedzin bytu od strony ich hie-rarchicznego ułożenia w warstwy bądź szczeble. Próbował wprowadzić pojęcie „momentu bytowego”, jednak nie doprecyzował go. (My, jeśli chcielibyśmy tego pojęcia używać, rozumielibyśmy je jako podmodal-ność.)

Jedną z głównych myśli Hartmanna jest idea hierarchiczności (Stu-fenartigkeit) rodzajów bytu realnego (reale Seinsarten): przyroda nie-organiczna – przyroda nie-organiczna – świat człowieka; w tym ostatnim są szczeble: psychiczny i duchowy. Każdy wyżej zorganizowany szczebel bytu nabudowuje się na niższym. „Kategorie i siły” szczebla niższego zostają zachowane w nowym układzie; jednak nie determinują swoisto-ści nowych „kategorii i sił”, te Hartmann uważa za niewyprowadzalne ze szczebla niższego i mające swoją odrębną naturę. (Nie wyjaśnia jednak, jak ją uzyskują.)

Obok czterech wymienionych dziedzin postuluje on „byt idealny”

(czyni tak ze względu na matematykę i geometrię), uznaje, że jest on

„bezczasowy”.

Hartmann dostrzega, że im wyższy szczebel bytu, tym więcej w nim możliwości rozwoju, więcej przemian. Od razu dorzucę, że należałoby tę tezę poprawić: więcej, ale określonego rodzaju, na przykład w dziedzinie psychicznej jest mniej przemian o charakterze chemicznym niż w

dzie-dzinie nieorganicznej.

Hartmann trafnie ogólnie ugruntowuje antropologię filozoficzną w ontologii. W człowieku są wszystkie warstwy bytu. „Człowiek jest także w najdalszej mierze uwarunkowany przez całe następstwo szczebli two-rów realnych. Jego istnienie w świecie zakłada ich istnienie, nie może on żyć bez nich; one zaś mogą w zupełności istnieć bez niego. Świat orga-niczny – wprawdzie ujmowany nie w szczegółach, lecz raczej jako całość – jest warunkiem jego egzystencji; ponieważ zaś tak samo warunkiem dla świata organicznego jest świat nieorganiczny, to należy w efekcie stwierdzić: cała przyroda, od dołu do góry, aż po pokrewne mu istoty żywe, jest warunkiem jego egzystencji”². W innym miejscu pisze: „To nie świat jest ułożony ze względu na człowieka, lecz człowiek ze wzglę-du na świat, wszystko jest w nim relatywne w stosunku do świata i daje się zrozumieć jako przystosowanie do ogólnej sytuacji, w jakiej człowiek musi siebie przeforsować”³ .

Hartmann dostrzegł wagę możliwości. Próbował rozszerzyć klasyczną koncepcję możności i możliwości. „By zrozumieć «realność», trzeba się-gnąć aż do stosunku możliwości i rzeczywistości, który od dawien daw-na stanowił fundamentalny problem ontologii. I aż do owych podstaw sięga przewrót całej problematyki bytowej. Bowiem to, czego dawna on-tologia uczyła o potencji i akcie – stosunku, w którym wszystko to, co rzeczywiste, jest urzeczywistnieniem przedistniejącego planu, a wszelki byt ma «determinację», by stawać się tym, czym jest według owego pla-nu – nie wystarcza już zdecydowanie w przypadku rozszerzonego pro-blemu realności. Trzeba wprowadzić nowe pojęcie możliwości realnej [Realmöglichkeit], które nie zlewa się już z możliwością istotową, lecz przedstawia całość warunków, które muszą się pojawić w danym stanie rzeczy sytuacji realnej. Temu zaś musi odpowiadać równie nowe pojęcie rzeczywistości realnej, które nie stanowi już docelowego punktu dążeń rozumianych antropomorficznie – tak jakby procesy w kosmosie wiązały się z aktywnością jakiejś inteligencji – lecz stanowi w każdym wypadku złożony rezultat rozległych związków determinacji”⁴ .

Odróżnia on „możliwość istotową” i „możliwość realną”. Druga ma przedstawiać „całość warunków”, które muszą się pojawić, by rzecz

mo-gła istnieć. Te warunki to na pierwszym miejscu, jak można sądzić, de-terminanty środowiskowe. Realmöglichkeit nie może się ani zlewać z możliwością istotową, ani pozostawać wobec niej indyferentną, inaczej mówiąc: musi na nią wpływać, ale tak, by całkowicie jej nie zastąpić.

Jednak zauważmy, że warunki środowiskowe nie mogą być tylko moż-liwościami. W środowisku są, owszem, rozsiane możliwości, ale głównie muszą w nim być możliwości już zrealizowane, konkretne determinan-ty. Chyba że „możliwości realne” należy rozumieć jako możliwości już zrealizowane. Jeśli tak by je rozumieć, to koncepcja Hartmanna staje się przejrzystsza. Można by powiedzieć, że obok możliwości istotowych są możliwości znajdujące się w środowisku, w kontekście. Te drugie pozo-stają tylko możliwościami lub są możliwościami już zrealizowanymi (i ewentualnie akurat się realizującymi). Te odmiany możliwości trzeba by wyanalizować z terminu Hartmanna „możliwości realne”. Termin „moż-liwość realna” jako termin ogólny mówi więc za mało; zaś konieczność wyanalizowania z niego co najmniej dwóch znaczeń świadczy, że termin ten jest również nie dość precyzyjny. Tym niemniej uzupełnienie tra-dycyjnej koncepcji możliwości istotowych o możliwości kontekstu, co proponuje Hartmann, jest cenne.

Samą możliwość istotową rozumie Hartmann jako potencjał. Ten zaś jako „system predyspozycji”, który tworzy „formy” bytu ludzkiego, de-terminuje niektóre ludzkie zjawiska⁵. Widzi on go tak, jak biolodzy, tj.

jako determinacje genetyczne (choć niezbyt docenia rolę ewolucji przy-rodniczej).

Spośród co najmniej trzech rzeczy, które są nieodzowne, by inter-pretować byt – 1) istoty (możliwości istotowej) wraz z jej częścią biolo-giczną (genetyczną), 2) istoty z jej częścią pozagenetyczną i 3) warun-ków, kontekstu – tradycyjna ontologia bazowała tylko na 2) i to w wersji sztywno-dogmatycznej, sugerującej jakąś boską inteligencję i jakiś

„plan” (inteligibilny). Hartmann ukazuje dość jasno anachroniczność i niedostatek tradycyjnej ontologii. Słusznie odcina się od przypisywania bytowi celowości (spotykanej np. w koncepcji Arystotelesa i w wielu innych). Słusznie też krytykuje kartezjański dualizm: „Korzyści z ta-kiego rozdzielenia «substancji» mogła czerpać jedynie wyimaginowana wiara w nieśmiertelność; rzeczywistego, konkretnego życia, wraz z jego

nieustannym zazębianiem się obu sfer [tj. wewnętrznej i zewnętrznej]

zrozumieć w ten sposób nie można”⁶. (Podkreślmy jednak, że najbar-dziej wpływowej krytyki koncepcji „istoty” jako niezmiennego planu, który po części przeniknął nawet do biologii współczesnej, dokonał nie Hartmann, lecz w drugiej połowie XX wieku filozofka i pisarka S. de Beauvoir.)

Pozwólmy sobie na uwagi krytyczne wobec ontologicznej koncepcji * Hartmanna. Chcąc wykazać ludzką wolność, twierdzi on, że „niższa for-ma determinacji” (która jest częścią niższej warstwy bytowej) „zacho-wuje się wobec wyższej indyferentnie”. W każdej warstwie jest autono-mia wobec determinant obecnych w niższej warstwie⁷. Uważam, że chce on przydzielać warstwom wyższym zbyt dużą autonomię. Wiemy dziś, że na przykład gen (a więc warstwa biologiczna) nie jest „indyferentny”

wobec emocji, temperamentu czy intelektu, tj. wobec warstwy psychicz-no-mentalnej, czyli wyższej.

Kontynuował pracę nad starym pomysłem, że istnieje byt idealny sam w sobie, w jego słowach coś „bytującego idealnie w sobie”⁸. Ten pomysł uznajemy za zupełnie nie do utrzymania. Hartmann nie mógł sobie pora-dzić z koncepcją „jakości idealnych” i z koncepcją postulującą bezczaso-we wartości. Przy próbach jej opisu byt w rozumieniu Hartmanna ulega rozbiciu na dwie sfery, realną i idealną. (Nie dostrzegł on, że wartości mają status bytu korelatowego.)

Hartmann dość często substancjalizuje i hipostazuje kategorie. Widać to np. w zdaniu: „Kategorie takie posiadają znaczenie ogólnych podstaw bytu i stanowią zarazem powszechne łączniki w warstwowej budowie świata. Dlatego mogą być zasadnie określane jako kategorie fundamen-talne”⁹. Jednak kategorie są tylko określeniami czasu, przestrzeni, dzie-dzin i poddziedzie-dzin bytu itd., one nie są w bycie, one są stosowane wobec bytu.

Wiele zdarzeń w dziedzinie nieorganicznej czy organicznej jest po-zakategorialnych w tym sensie, że nie są ujmowalne za pomocą katego-rii. Kategorie są związane z racjonalnością i logiką, jednak teoria Hart-manna zbyt rozciąga rolę racjonalności i logiki. Wiele z tego, co ogólnie

dzieje się w bycie, nie jest ujmowalne kategorialnie. Kategorie tkwią-ce w naszych umysłach są nader ubogie w porównaniu z dzianiem się bytu, ciągle tworzymy dodatkowe, np. w fizyce czy psychologii, i ciągle stwierdzamy ich niedostatek.

Nie ma więc „kategorii bytowych”, jak twierdzi Hartmann, są tylko kategorie odnoszące się do bytu, ujmujące niektóre jego aspekty. Taką rolę, jaką Hartmann przypisuje kategoriom, mogę zrozumieć jako ada-ptację heglowskiego użycia terminu „pojęcie” – pojęcie w bycie, w jego środku. Ale trudno uznać to użycie za zasadne. Rozumiem, że Hartmann tropi coś, co tkwi i w umyśle, i w bycie. To stary problem filozoficzny, np. stoicy tak chcieli widzieć lekta, Heraklit – logos, Hegel – „pojęcie”.

Ale sądzę, że pojęcia i kategorie nie nadają się do tego.

XII. Ważność społecznej dziedziny bytu –