Historia klasycznej filozofii indyjskiej - Piotr Balcerowicz - pdf, ebook – Ibuk.pl

HISTORIA

filozofii indyjskiej

KLASYCZNEJ

Część trzecia:

DIALOG

Historia klasycznej filozofii indyjskiej

Założeniem wielotomowej Historii klasycznej filozofii indyjskiej jest całościowe przed- stawienie wszystkich nurtów filozoficznych i prądów intelektualnych w Indiach w okresie klasycznym, tj. od II w. do najazdu muzułmańskiego, na tle koncepcji filo- zoficznych formułowanych na Zachodzie.

Niniejszy tom ukazuje w sposób systematyczny rozwój dwóch niezwykle ważnych, acz bardzo mało znanych filozoficznych indyjskich systemów niebramińskich: adżi- wikizmu i dżinizmu. Te starsze niż buddyzm tradycje, poza aspektem religijnym, wypracowały także bogatą myśl filozoficzną. Adżiwikowie sformułowali doktrynę skrajnego determinizmu i bezkompromisowej etyki opartej na całkowitym zakazie krzywdzenia istot żywych, praktykując jednocześnie skrajne formy ascezy. Podobne zasady moralne propagowane przez dżinistów, takie jak niekrzywdzenie czy wege- tarianizm, w dużym stopniu wpłynęły na Indie. Te dwie tradycje wypracowały także niezwykle rozbudowaną filozofię języka, system logiczny, metodę analizy seman- tycznej, które stanowią jedną z najciekawszych propozycji filozoficznych, jakie kie- dykolwiek wydały Indie.

Piotr Balcerowicz

filozof, orientalista i kulturoznawca. Studiował na Uniwersytecie Warszawskim, w Banaras Hindu University, Polskiej Akademii Nauk i na uniwersytecie w Ham- burgu. Obszar jego badań i zainteresowań naukowych obejmuje Azję Południową (kultura, filozofia, religie i historia), filozofię (zachodnią, indyjską, filozofię politycz- ną), kulturoznawstwo, religioznawstwo, stosunki międzynarodowe oraz zagadnie- nia społeczno-polityczne Afganistanu i Azji Środkowej oraz Bliskiego Wschodu.

Zajmuje się także zagadnieniami multikulturalizmu i konfliktami we współczesnym świecie. Jest autorem licznych publikacji naukowych i komentatorem bieżących wydarzeń na Bliskim Wschodzie, w Azji Środkowej i Południowej.

ŚWIAT ORIENTU

Piotr Balcerowicz

Pi o tr B al cer o wi cz h ist o ria kl a sy czn ej fi loz o fi i i n dyjs ki ej

część III

Szkoły niebramińskie –

Adżiwikizm Dżinizm

9 788380 02323 9

Szkoły niebramińskie –

Adżiwikizm

dżinizm

ŒWIAT ORIENTU

Historia

klasycznej filozofii indyjskiej

Czêœæ trzecia:

szko³y niebramiñskie – ad¿iwikizm i d¿inizm

Piotr Balcerowicz

Historia

klasycznej filozofii indyjskiej

Czêœæ trzecia:

szko³y niebramiñskie – ad¿iwikizm i d¿inizm

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

Warszawa 2016

Redakcja i korekta Artur Zwolski

Projekt ok³adki Ewa Majewska

Sk³ad i ³amanie Piotr Balcerowicz

Objêtoœæ: 48 arkuszy wydawniczych

Wydanie publikacji oraz prace badawcze nad jej przygotowaniem zosta³y wsparte przez Narodowe Centrum Nauki w ramach projektu badawczego pt.

„Historia klasycznej filozofii indyjskiej: szko³y niebramiñskie” nr 2011/01/B/HS1/04014

Copyright © by Piotr Balcerowicz and Wydawnictwo Akademickie „DIALOG”

Anna Parzymies Sp. z o.o. 2016

ISBN 978-83-8002-232-9

Wydawnictwo Akademickie „DIALOG” Anna Parzymies Sp. z o.o.

00–112 Warszawa, ul. Bagno 3 m. 218 tel./faks 22 620 87 03

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl www.dialog.edu.com.pl

642-1

Spis treœci

Wstêp ... 7

3.2. Klasyczne szko³y niebramiñskie ... 10

3.2.1. Szko³a determinizmu (âjîvika) ... 15

3.2.1.1. Ad¿iwikowie? A co to takiego? ... 15

3.2.1.2. Przedstawiciele i literatura... 23

3.2.1.3. Przeznaczenie i determinizm a wyzwolenie ... 57

3.2.1.4. Ascetyzm i saógha... 92

3.2.1.5. Dusza, byt i kosmos... 109

3.2.1.6. Atomizm i ¿ywio³y ... 126

3.2.1.7. Metempsychoza, karman, etyka... 136

3.2.1.8. Epistemologia ... 159

3.2.2. D¿inizm ... 180

3.2.2.1. Pocz¹tki i twórcy ... 180

3.2.2.2. Literatura i przedstawiciele... 189

3.2.2.3. Pierwotna doktryna d¿inijska, pouczenie Parœwy i Mahawiry... 305

3.2.2.4. Ontologia. Byt, substancje, atomistyka... 336

3.2.2.5. Etyka, ascetyzm, soteriologia, religia ... 444

3.2.2.6. Epistemologia. Poznanie i kryteria poznawcze... 513

3.2.2.7. Teoria wieloaspektowoœci bytu... 569

Skróty i bibliografia ... 643

W kolejnych tomach (czêœæ druga i czwarta) – w przygotowaniu

3.1.4. Szko³a dualizmu i ewolucji (sâôkhya) 3.1.5. Szko³a mistycyzmu i samodyscypliny (yoga) 3.1.6. Szko³a egzegezy rytua³u (mîmâôsâ) 3.1.7. Szko³a idealizmu (vedânta)

[3.2. Klasyczne szko³y niebramiñskie – kontynuacja]

3.2.3. Buddyzm

3.2.4. Materialiœci (lokâyata, cârvâka) 3.2.5. Sceptycy

4. Ujêcie problematyczne wybranych zagadnieñ

4.1. Zwi¹zki miêdzy filozofi¹ indyjsk¹ i greck¹ w dobie staro¿ytnej 4.2. Filozofia jêzyka itp.

5. Indeks

Wstêp

Filozofia ma wiêc z religi¹ ten sam cel i treœæ, tyle tylko, ¿e jej form¹ nie jest wyobra¿enie, lecz my- œlenie. Dlatego postaæ religii jest niezadowalaj¹ca dla bardziej wykszta³conej œwiadomoœci – musi ona chcieæ poznawaæ, musi znieœæ formê religii – ale tylko dlatego, ¿eby usprawiedliwiæ jej treœæ. … Ale w ten sposób utwierdzone jest równie¿ stano- wisko filozofii. Poznanie prawdy jest celem samo w sobie i dla siebie samego, nie ma swojego celu poza sob¹ w czymœ innym.

G.W.H. Hegel: Encyklopedia nauk filozoficznych

K ilkanaœcie ju¿ lat up³ywa od ukazania siê pierwszego tomu cyklu Historia klasycznej filozofii indyjskiej, du¿o wiêcej, ni¿ by³o to planowane. Nietypowo te¿, po Czêœci pierwszej: pocz¹tki, nurty analityczne i filozofia przyrody (2003) powstaje od razu Czêœæ trzecia: szko³y niebramiñskie – ad¿iwikizm i d¿inizm, co wi¹¿e siê z prowadzonymi przeze mnie wieloletnimi badaniami nad tymi dwiema ma³o znanymi (w wypadku d¿inizmu) lub ca³kiem nieznanymi (w wypadku ad¿iwikizmu) tradycjami filozoficznymi Indii, co zawa¿y³o na zmianie kolej- noœci powstawania poszczególnych tomów.

Obydwa ruchy filozoficzno-religijne aktualnie tu omawiane ³¹cz¹ zarówno ich wspólne korzenie i ich bliskie historyczne zwi¹zki, jak i fakt, ¿e obie nieco po- przedzaj¹ powstanie buddyzmu. Same terminy ‘ad¿iwikizm’ i ‘ad¿iwikowie’

zupe³nie nic czytelnikowi nie powiedz¹, choæ by³ to za czasów imperium Maurjów, miêdzy IV a II w. p.n.e., jeden z najwa¿niejszych ruchów religijno-

−ascetycznych i filozoficznych w Indiach, zaraz po buddyzmie. Niniejszy tom

przedstawia po raz pierwszy po polsku zarys ad¿iwikizmu, ascetycznego ruchu

ad¿iwików, niedostatecznie zbadanego, a znanego wy³¹cznie z przekazów

z drugiej rêki. Kojarzony on jest przede wszystkim z radykalnym determini-

zmem, naciskiem na zasadê niekrzywdzenia i skrajnymi praktykami ascetycz-

nymi. W niniejszym tomie znajdujemy najobszerniejsze do tej pory omówienie

filozofii tego ruchu w ogóle, a przede wszystkim wnikliw¹ rekonstrukcjê myœli

ad¿iwików, byæ mo¿e pierwszych atomistów na œwiecie, pozszywan¹ ze strzêpów

rozproszonych w ró¿nych tekstach, ale te¿ i w inskrypcjach, przy czym pew-

nych informacji dostarcza tak¿e materia³ archeologiczny. Powstanie niniejszego

opracowania na temat ad¿iwików poprzedzi³o ukazanie siê pierwszej na œwiecie

od 1951 roku monografii im poœwiêconej (B

(2016c)), która re-

konstruuje przede wszystkim historiê tego ruchu i jego zwi¹zki z d¿inizmem,

8 Historia klasycznej filozofii indyjskiej

opisuje centrum religijne ad¿iwików na Wzgórzach Barabar i Nagard¿uni w Bi- harze (Bihâr) oraz ich sztukê, jaka wywar³a powa¿ny wp³yw na sztukê buddy- zmu. Wspomniana najnowsza monografia – podobnie jak wczeœniejsza praca na ten temat (B

(1951) – omawia jednak filozofiê ad¿iwików niejako przy okazji pog³êbionego rysu historycznego, natomiast niniejszy tom jest w pew- nym sensie pierwszym na œwiecie tak szerokim opracowaniem poœwiêconym filozofii ad¿iwikizmu na œwiecie, gdzie osi¹ centraln¹ jest przede wszystkim rekonstrukcja doktryny ad¿iwików, a nie próba odtworzenia ich dziejów.

Ponowne odczytanie historii i myœli ad¿iwików, dokonane na kartach niniej- szego tomu, jak i we wspomnianej monografii (B

(2016c)) rady- kalnie zmienia nasze dotychczasowe rozumienie pocz¹tków d¿inizmu, zarówno historii jego twórców, jak i genezy samej doktryny. D¿iniœci, podobnie jak ad¿iwikowie, kojarzeni s¹ z surowymi praktykami ascetycznymi i bezwzglêdnym zakazem zabijania wszelkich istot ¿ywych. To w³aœnie w zasadzie niekrzyw- dzenia (ahiôsâ), konsekwentnie realizowanej i propagowanej przez d¿inistów, nale¿y szukaæ korzeni idei biernego oporu (satyâgraha), tj. walki bez u¿ycia prze- mocy, wprowadzonej przez Mohandasa Karamczanda ‘Mahatmê’ Gandhiego.

Czêœæ trzecia jest z ca³¹ pewnoœci¹ najbardziej wyczerpuj¹cym przedstawieniem myœli d¿inijskiej jako takiej w jêzyku polskim, ale te¿ i jednym z najobszerniej- szych przekrojowych omówieñ tego nurtu filozoficznego w ogóle. Trzy do- tychczas dostêpne opracowania w jêzyku polskim – F

(1990), S

(2003) i B

(2003a) – albo skupia³y siê na przedsta- wieniu historii d¿inizmu jako religii z niewielkim uwzglêdnieniem filozofii, albo by³y doœæ fragmentaryczne. Obecne opracowanie ma wype³niaæ tê lukê.

Niniejszy tom Historii klasycznej filozofii indyjskiej nie bêdzie ostatnim – – przewidziane s¹ co najmniej dwie kolejne czêœci. Czêœæ druga bêdzie przed- stawieniem do tej pory nieomówionych nurtów filozofii bramiñskiej, a w czêœci czwartej zostanie przedstawiona historia filozofii buddyzmu i innych nurtów niebramiñskich, w tym sceptyków i materialistów.

Za³o¿eniem, które przyœwieca³o niniejszej pracy jest przekonanie, które po- winno byæ punktem wyjœcia wszelkich studiów nad filozofi¹ czy kultur¹, ¿e w³aœciwa analiza myœli i idei powinna byæ przeprowadzana na materiale Ÿród³o- wym w jêzyku, w jakim by³y one formu³owane i przekazywane. Zgodnie z tym za³o¿eniem tak niniejszy tom, jak i ca³oœæ serii Historia klasycznej filozofii in- dyjskiej, jest wynikiem analizy tekstów oryginalnych dostêpnych w kilku jêzy- kach, przede wszystkim w prakrytach (g³ównie ardhamagadhi, magadhi i maha- rasztri), w sanskrycie, palijskim i apabhranœi (apabhraôœa).

Wszystkie przytaczane w tomie cytaty s¹ przek³adami w³asnymi, maksymal-

nie dos³ownymi. ¯aden z tekstów tu przytaczanych, zwi¹zanych z ad¿iwikizmem

Wstêp 9 i d¿inizmem nigdy nie by³ wczeœniej t³umaczony na jêzyk polski, a rzadko te¿

na jakikolwiek inny jêzyk. Jeœli zdarza siê, ¿e dostêpne s¹ przek³ady danego ustêpu na inne jêzyki dokonane przez innych autorów, staram siê podawaæ od- noœniki w przypisach lub w bibliografii przy Ÿród³ach. Z zasady bibliografia jest tak skonstruowana, ¿e najpierw podaje wydania oryginalne, a potem dostêpne przek³ady na inne jêzyki (z regu³y angielski lub niemiecki).

Podobnie jak w poprzednim tomie, do zapisu wyrazów indyjskich w alfabecie

³aciñskim stosujê konsekwentnie miêdzynarodow¹ transkrypcjê naukow¹ (z za- sady w nawiasach). W tekœcie stosujê system spolszczania wyrazów indyjskich, z regu³y bior¹c za podstawê wersjê sanskryck¹, a wyrazy indyjskie spolszczam zgodnie ze standardow¹ konwencj¹ przyjêt¹ m.in. w Studiach Indologicznych (SI). W nawiasach podajê tak¿e terminy oryginalne: w jêzyku palijskim (p.), w prakrycie (pr.), w sanskrycie (s.), hindi (h.) lub w grece (gr.). W sytuacji, gdy analizie i przek³adowi poddawany jest materia³ prakrycki lub palijski, to jako podstawowy termin widnieje w nawiasie termin oryginalny, prakrycki, ale zaraz po nim podajê jego ewentualny odpowiednik w sanskrycie.

Na koñcu poszczególnych rozdzia³ów – w ‘lekturach uzupe³niaj¹cych’ – po- dajê odsy³acze do podstawowej bibliografii, przydatnej w dalszych studiach.

Z regu³y s¹ to monografie, studia i opracowania danego zagadnienia. W miarê mo¿liwoœci staram siê przede wszystkim uwzglêdniæ pozycje dostêpne w jê- zyku polskim, choæ akurat w wypadku zagadnieñ omawianych w Czêœci trze- ciej: szko³y niebramiñskie – ad¿iwikizm i d¿inizm literatury im poœwiêconej w jêzyku polskim praktycznie brak, poza kilkoma nielicznymi wyj¹tkami. Bi- bliografia podana na koñcu ksi¹¿ki z koniecznoœci nie jest wyczerpuj¹ca, choæ staram siê, aby by³a w miarê pe³na. Odnoœniki do podstawowych edycji i przek³adów tekstów oryginalnych podajê w bibliografii. Dana pozycja biblio- graficzna (wskazana przez skrót) w pierwszej kolejnoœci wymienia najwa¿niej- sz¹ edycjê (edycje), a na drugim miejscu przek³ady lub opracowania, które za- wieraj¹ przek³ad danego dzie³a na jêzyk europejski. Odsy³aczami do pozycji bibliograficznych s¹ symbole-skróty tytu³ów oryginalnych – z regu³y prakryc- kich, palijskich lub sanskryckich – podawane w nawiasach za polskimi tytu³ami indyjskich dzie³ filozoficznych.

Numeracja rozdzia³ów odpowiada podzia³owi indyjskiej filozofii na okresy historyczne i szko³y

.

[Œrinagar, czerwiec 2015 r.]

1 Wed³ug chronologii w: BALCEROWICZ (2003b: 32).

3.2. Klasyczne szko³y niebramiñskie

Mêdrzec bowiem nie mo¿e podlegaæ niczyim rozkazom, lecz sam musi rozkazywaæ, i nie mo¿e s³uchaæ innego, ale na odwrót, mniej m¹dry musi go s³uchaæ.

Arystoteles: Metafizyka

T ereny pó³nocno-wschodnich Indii, na wschód od zbiegu Gangesu (Gaógâ) i Jamuny (Yamunâ), miejsca zwanego w tradycji bramiñskiej Prajag¹ (Prayâga, ob. Allahabad, 25°42´ N, 81°88´ E), a¿ do pocz¹tku II w. p.n.e., nie nale¿a³y jeszcze do tzw. Arjawarty (Âryâvarta), tj. ‘Siedziby Szlachetnych’, gdzie obo- wi¹zywa³y w pe³ni bramiñskie zasady hierarchicznego spo³eczeñstwa kastowo-

−warnowego. Obszar ten znajdowa³ siê w jakiejœ czêœci poza bezpoœredni¹ poli- tyczn¹ dominacj¹ ortodoksji bramiñskiej, choæ z pewnoœci¹ dociera³y tam intensywne wp³ywy kultury bramiñskiej, a konfrontacja dwóch odmiennych kultur, to¿samoœci religijno-etnicznych, œwiatopogl¹dów i wzorców spo³eczno-

−politycznych musia³a prowadziæ do istotnego przewartoœciowania dotychczas uznawanych systemów wartoœci i wyobra¿eñ

. By³y to obszary o odrêbnej kul- turze politycznej i to¿samoœci kulturowej, gdzie tradycyjnie dominowa³y oligar- chie, a nie monarchie, bêd¹ce wyznacznikiem struktur w³adzy na terenach zdominowanych przez kulturê Ariów. Te tereny na wschód od Prajagi, zwane przez B

a (2007b) ‘Wielk¹ Magadh¹’, odró¿nia³y siê od wiejskiej kultury Ariów inn¹ organizacj¹ spo³eczno-przestrzenn¹, w tym osadami miej- skimi, pierwszymi na terenach subkontynentu indyjskiego od czasu urbani- stycznej cywilizacji Doliny Indusu, ale tak¿e innym zespo³em wierzeñ, gdzie standardem by³a wiara w reinkarnacjê, przekonanie o jakiejœ formie determini- zmu, który powoduje, ¿e rezultaty ludzkich uczynków nieuchronnie powracaj¹ do sprawcy, oraz charakterystyczne formy pochówku: kurhany o podstawie okrêgu. Gwa³towne zmiany w strukturze spo³ecznej, zwi¹zane z powstawaniem miast, stanowi¹cych zarówno centra w³adzy politycznej i zgromadzonego kapi- ta³u, jak i oœrodki intensywnej wymiany idei i pogl¹dów, stanowi³y podatny grunt dla rozkwitu nowej myœli, nowych aspiracji spo³ecznych i nowych pr¹- dów spo³ecznych aspiracje te wyra¿aj¹cych

.

Wskutek procesów politycznych, gospodarczych i spo³ecznych bli¿ej zaryso- wanych w Czêœci pierwszej (Rozdzia³ 1.2.4. „Pocz¹tki myœli niebramiñskiej”)

2 Patrz BALCEROWICZ (2003b: 111–112), BRONKHORST (2007b: 1–9).

3 Szerzej na temat kontekstu spo³eczno-politycznego patrz BALCEROWICZ (2003b: 111–136) oraz BRONKHORST (2007b).

Klasyczne szko³y niebramiñskie 11 pojawi³y siê w wiekach VI i V p.n.e. na terenach pó³nocno-wschodnich Indii liczne ruchy religijne, które ³¹czy³y pewne cechy wspólne. W sferze ideologicz- nej wskazywa³y one na cierpienie jako jeden z podstawowych elementów eg- zystencjalnego doœwiadczenia cz³owieka. Doznanie uniwersalnej bolesnoœci, niepohamowane pragnienia rz¹dz¹ce postêpowaniem i niezdolnoœæ pojmowania immanentnej natury œwiata s¹ nieod³¹cznymi atrybutami conditionis humanae.

Antidotum i œrodkiem zbawczym mia³a byæ swoista rewolucja. Bynajmniej jed- nak nie postulowano radykalnej przemiany spo³ecznej, przekszta³cenia systemu politycznego czy zmiany struktury w³asnoœci.

Remedium na bol¹czki œwiata codziennego doœwiadczenia dopatrywano siê przede wszystkim w samej jednostce: postulatem by³o wycofanie siê z otaczaj¹- cego œwiata do sfery wewnêtrznej. Wolnoœæ nale¿a³o uzyskaæ nie wskutek me- tamorfozy œwiata zewnêtrznego lecz przez transformacjê wewnêtrzn¹: zmianê w³asnej percepcji natury kosmosu i siebie. Na tym mia³ polegaæ radykalny przewrót – na wyjœciu ze œwiata i jego zniewalaj¹cych struktur. Symbolicznie okreœlano owo wyjœcie ze œwiata, wi¹¿¹ce siê tak¿e z porzuceniem ról spo³ecz- nych i relacji rodzinnych, ‘wyruszeniem’ (pr. pavvajjâ; p. pabbajjâ; s. pravrajyâ).

W praktyce oznacza³o to przy³¹czenie siê do jakiejœ mniej lub bardziej sforma- lizowanej wspólnoty (saógha) skupionej wokó³ pewnych idea³ów i mistrza je nauczaj¹cego. Jednostka taka, która wyrzek³a siê œwiata, jego przyjemnoœci i w³asnego statusu spo³ecznego, stawa³a siê ascet¹ lub eremit¹ w okreœlonej wspólnocie buddyjskiej jako ¿ebraj¹cy mnich (p. bhikkhu; s. bhikšu), d¿inijskiej jako umartwiaj¹cy siê anachoreta (pr. samaòa; s. œramaòa), ad¿iwikowej jako nagi pokutnik (acelaka), ¿eby wymieniæ te, o których pamiêæ przetrwa³a. Cech¹ wszystkich tego typu mnichów-ascetów by³o to, ¿e choæ odrzucali wartoœci spo³eczne i wycofywali siê ze œwiata, to jednoczeœnie byli ca³kowicie zale¿ni od spo³eczeñstwa, które ich karmi³o, a niektórych tak¿e odziewa³o: wszyscy oni przemierzali Indie pó³nocno-wchodnie, a ¿yli z ja³mu¿ny.

Relacja spo³eczeñstwa œwieckiego i mnichów-ascetów by³a symbiotyczna,

a bazowa³a na pojêciu daru (dâna), jednej z naczelnych zasad spo³ecznych inte-

rakcji i podstaw wymiany wewn¹trzkulturowej. Laikat zyskiwa³ ogromn¹ zas³ugê

moraln¹ (puòya), przekazuj¹c mnichom-ascetom po¿ywienie, szaty i schronienie,

a mnisi odwdziêczali siê pouczeniem religijnym, tak samo zyskuj¹c moraln¹

zas³ugê. Interesuj¹ce, ¿e takie rozumienie wzbogacania w³asnej zas³ugi religij-

nej mog³o byæ równie dobrze przed³u¿eniem realnych nierównoœci spo³ecznych

zwi¹zanych ze statusem ekonomicznym i w³adz¹: liczne i bogate dary przeka-

zywane wielu ascetom i mnichom przynosi³o du¿o wiêcej zas³ugi ni¿ jeden

skromny datek albo choæby sama intencja obdarowania ascety przez biedaka,

12 Historia klasycznej filozofii indyjskiej

który nie dysponowa³ ¿adnym maj¹tkiem

. Nie zawsze tak byæ musia³o, ale wiele te¿ wskazuje, ¿e system duchowej wymiany daru-zas³ugi w praktyce czêsto utrwala³ dysproporcje w spo³eczeñstwie. W taki oto sposób nierównoœci z do- czesnoœci przenosiæ siê mog³y – wbrew za³o¿eniom sprawiedliwego ³adu – do œwiata pozaziemskiego: kapita³ ziemski spieniê¿a³ siê w zaœwiatach i nastêpnym wcieleniu. Przy czym mnisi dawali potrójnie: raz przyjmuj¹c ja³mu¿nê od la- ikatu, tym samym daj¹c laikatowi cenn¹ mo¿liwoœæ zyskania zas³ugi w wyniku obdarowania przez nich mnicha, drugi raz – pouczaj¹c wyznawców œwieckich o godnym ¿yciu, trzeci raz – bêd¹c ¿ywym symbolem œcie¿ki duchowej, któr¹ laikat móg³ kontemplowaæ.

Nie mamy ¿adnych informacji, jakoby takie zorganizowane grupy ascetów istnia³y wczeœniej przed VI–V w. p.n.e. Mo¿na przypuszczaæ, ¿e asceci groma- dzili siê wokó³ lokalnych przywódców duchowych, guru, ale nie zawsze relacje rz¹dz¹ce wspólnot¹ i kod postêpowania musia³y byæ wyraŸnie sformalizowane.

Z drugiej strony takie ¿ycie samotne bez kontroli grupy i kodu postêpowania

³atwo mog³o prowadziæ do nadu¿yæ i wynaturzeñ. Mo¿na wiêc przypuszczaæ, ¿e szybko wykrystalizowa³y siê wyraŸnie zarysowane kody postêpowania dla mni- chów-ascetów, które okreœla³y to, co jest w³aœciwe, a co niew³aœciwe, a tym sa- mym chroni³y jednostki przed wypaczeniami, a jednoczeœnie zapewnia³y dobr¹ reputacjê wspólnocie, która nie tolerowa³a wynaturzeñ godz¹cych w standardy zakonne. O mnogoœci ruchów ascetyczno-religijnych zaœwiadcza kilka tekstów, z których najbardziej znane to dwa Ÿród³a buddyjskie: Sutra o sieci [u³udy]

Brahmy (Brahma-jâla-sutta, DN 1) oraz Sutra o owocach powœci¹gniêcia (Sâmañña-phala-sutta, DN 2), a tak¿e d¿inijski Wyk³ad objaœnieñ (Viy). Do cza- sów wspó³czesnych z tych wszystkich ugrupowañ religijnych i ascetycznych przetrwa³ tylko buddyzm i d¿inizm. O pozosta³ych ruchach – ad¿iwikach, mate- rialistach i sceptykach – przechowano pamiêæ w stopniu szcz¹tkowym: nie po- zosta³y po nich ¿adne bezpoœrednie Ÿród³a pisane, a zatem ich doktryny trzeba odtwarzaæ z przekazów z drugiej rêki. O innych ruchach istniej¹ wzmianki uniemo¿liwiaj¹ce sensown¹ rekonstrukcjê ich historii czy doktryny. Niezwykle cenny, acz skrótowy zapis pouczeñ szeœciu mistrzów-ascetów, z którymi rywa- lizowa³ Buddha o rz¹d dusz, napotykamy w Sutrze o owocach powœci¹gniêcia.

Owa szóstka nauczycieli-kontestatorów zosta³a – tytu³em wstêpu – pokrótce omówiona w Czêœci pierwszej (Rozdzia³ 1.2.4.2. „Pierwsi filozofowie- kontestatorzy”), do której tu odsy³am. Przedstawiani s¹ oni sporadycznie tak¿e w sztuce (patrz Ryc. 1

).

4 Por. GOMBRICH (2006b: 116, 125–128).

5 Patrz Ryc. 1, s. 14, która przedstawia fragment sceny wielkiego cudu w Œrawasti. Malowi- d³o w Ad¿ancie, jaskinia XVII, przedsionek, œciana prawa, dolny prawy róg. ród³o: GRIFFITHS

Klasyczne szko³y niebramiñskie 13 Tym, co z ca³¹ pewnoœci¹ ³¹czy³o pierwszych buddystów, d¿inistów i ad¿iwi- ków, to szczególna organizacja grup monastyczno-ascetycznych. Ich twórcy – – Siddhartha Gautama Buddha, Wardhamana Mahawira i Gosiala Mankhalipu- tra – sformalizowane wspólnoty wêdrownych mnichów-ascetów, którzy prze- strzegaj¹ œciœle ustalonego przez swoich mistrzów duchowych kodu postêpo- wania (vinaya), a którzy na czas pory deszczowej zaprzestaj¹ wêdrówki i wi¹¿¹ siê tymczasowo z jednym miejscem (vihâra).

Choæ zdecydowana wiêkszoœæ tych ruchów, wliczaj¹c buddyzm, d¿inizm i ad¿iwikizm, mia³a charakter przede wszystkim religijny, nastawiony na poszu- kiwania duchowe, których zwieñczeniem mia³o byæ wyzwolenie od nieustan- nego i wszechobecnego cierpienia, to wszystkie one zawiera³y od samego po- cz¹tku powa¿ny komponent filozoficzny, co by³o wynikiem nieustannych sporów i debat prowadzonych miêdzy przedstawicielami tych ruchów. To napiêcie miê- dzy tym, co stricte religijne, a tym, co filozoficzne, by³o cech¹ charaktery- styczn¹ wszystkich tych ruchów przez ca³¹ ich historiê. Nie sposób wiêc tu od- dzieliæ komponentu czysto filozoficznego od sfery wierzeñ religijnych, gdy¿

ratio i fides przenikaj¹ siê nieustannie. Jak to czêsto bywa, filozofia w koegzy- stencji z pr¹dami religijnymi pe³ni czasem rolê s³u¿ebn¹ – jest dyscyplin¹ i me- tod¹ uzasadniaj¹c¹ w sposób racjonalny zespó³ wierzeñ i dogmatów, które z de- finicji pozostaj¹ irracjonalne. Na szczêœcie jednak w wielu wypadkach, zarówno na gruncie filozofii zachodniej w czasach historycznych (choæ nadal napoty- kamy niechlubne nadu¿ycia redukowania filozofii do metody uzasadniaj¹cej to, co irracjonalne, a wiêc ostatecznie nieudowadnialne), jak i na gruncie filozofii indyjskiej, filozofia potrafi³a zyskaæ pewn¹ autonomiê, nawet jeœli funkcjono- wa³a w gorsecie wierzeñ buddyjskich, d¿inijskich czy ad¿iwikijskich.

Omówienie klasycznych szkó³ niebramiñskich rozpocznê wiêc od zarysowa- nia historii i rozwoju ad¿iwikizmu i d¿inizmu. W wypadku tego pierwszego zarys bêdzie siê skupia³ przede wszystkim na próbie rekonstrukcji doktryny re- ligijno-filozoficznej, gdy¿ nie zachowa³y siê ¿adne materia³y o charakterze czysto filozoficznym. O tym, ¿e mog³y takowe teksty istnieæ, nale¿y domnie- mywaæ na podstawie rozproszonych relacji z drugiej rêki. Pomimo braku bez- poœrednich Ÿróde³ wy³oni siê nam obraz niezwykle fascynuj¹cego ruchu religijno-

−filozoficznego. Przedstawienie d¿inizmu natomiast bêdzie w du¿o wiêkszym

YAZDANI (1955: Plate XLIII b) orazTAKATA–OMURA–YASUDA (2000): ‘C 17–19b. Great Miracle at Œravastî. Right Wall, Antechamber’. Rysunek sceny w: SCHLINGLOFF (2000) = (2013, III: Cave XVII, 27: 3. No.92, Mahâprâtihârya’), por. te¿ SCHLINGLOFF (1994: 76, and Fig. 6) = (1999: 53, No.92, Mahâprâtihârya’). Malowid³o Johna GRIFFITHSa pochodz¹ce z koñca XIX w. ukazuje jeszcze fragment (postaæ Sañd¿ajina Belatthiputty), który w wyniku zabiegów konserwatorskich zosta³ bezpowrotnie zniszczony. Identyfikacja postaci – por. SCHLINGLOFF (1994).

14 Historia klasycznej filozofii indyjskiej

stopniu koncentrowaæ siê bêdzie na komponentach stricte filozoficznych, tak¿e logicznych i semantycznych. Nie na darmo wszak d¿inijska doktryna wieloaspe- ktowoœci bytu (anekânta-vâda) – nota bene wypracowywana wspólnie przez ad¿i- wików i d¿inistów – stanowi jedn¹ z najciekawszych propozycji filozoficznych, jakie kiedykolwiek wyda³y Indie, i jest ona inspiracj¹ dla niektórych wspó³cze- snych logików dzia³aj¹cych poza granicami Indii.

Ryc. 1. Szeœciu ascetów filozofów-kontestatorów Kakuda Kâtyâyana Maskarin Goœâla Nirgrantha Jñâtåputra

Sañjayin Vailasthaputra Pûraòa Kâœyapa Ajita Keœakambalin

W y d a w n i c t w o A k a d e m i c k i e DIALOG

specjalizuje siê w publikacji ksi¹¿ek dotycz¹cych jêzyków, zwyczajów, wierzeñ, kultur, religii, dziejów

i wspó³czesnoœci œwiata Orientu.

Naszymi autorami s¹ znani orientaliœci polscy i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy tak¿e przek³ady bogatej i niezwyk³ej literatury piêknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219 tel.: 22 620 32 11, 22 654 01 49 e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl Biuro handlowe: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: 22 620 87 03

e-mail: biurohandlowe@wydawnictwodialog.pl http://www.wydawnictwodialog.pl Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

• Jêzyki Orientalne

• Jêzyki Azji i Afryki

• Literatury Orientalne

• Skarby Orientu

• Teatr Orientu

• ¯ycie po Japoñsku

• Sztuka Orientu

• Podró¿e – Kraje – Ludzie

• M¹droœæ Orientu

• Orientalia Polona

• Literatura Frankofoñska

• Byæ Kobiet¹

• Temat Dnia

• ¯ycie Codzienne w...

• Dzieje Orientu

• Czytanki Orientalne

P r o w a d z i m y s p r z e d a ¿ w y s y ³ k o w ¹

HISTORIA

filozofii indyjskiej

KLASYCZNEJ

Część trzecia:

DIALOG

Historia klasycznej filozofii indyjskiej

Założeniem wielotomowej Historii klasycznej filozofii indyjskiej jest całościowe przed- stawienie wszystkich nurtów filozoficznych i prądów intelektualnych w Indiach w okresie klasycznym, tj. od II w. do najazdu muzułmańskiego, na tle koncepcji filo- zoficznych formułowanych na Zachodzie.

Niniejszy tom ukazuje w sposób systematyczny rozwój dwóch niezwykle ważnych, acz bardzo mało znanych filozoficznych indyjskich systemów niebramińskich: adżi- wikizmu i dżinizmu. Te starsze niż buddyzm tradycje, poza aspektem religijnym, wypracowały także bogatą myśl filozoficzną. Adżiwikowie sformułowali doktrynę skrajnego determinizmu i bezkompromisowej etyki opartej na całkowitym zakazie krzywdzenia istot żywych, praktykując jednocześnie skrajne formy ascezy. Podobne zasady moralne propagowane przez dżinistów, takie jak niekrzywdzenie czy wege- tarianizm, w dużym stopniu wpłynęły na Indie. Te dwie tradycje wypracowały także niezwykle rozbudowaną filozofię języka, system logiczny, metodę analizy seman- tycznej, które stanowią jedną z najciekawszych propozycji filozoficznych, jakie kie- dykolwiek wydały Indie.

Piotr Balcerowicz

filozof, orientalista i kulturoznawca. Studiował na Uniwersytecie Warszawskim, w Banaras Hindu University, Polskiej Akademii Nauk i na uniwersytecie w Ham- burgu. Obszar jego badań i zainteresowań naukowych obejmuje Azję Południową (kultura, filozofia, religie i historia), filozofię (zachodnią, indyjską, filozofię politycz- ną), kulturoznawstwo, religioznawstwo, stosunki międzynarodowe oraz zagadnie- nia społeczno-polityczne Afganistanu i Azji Środkowej oraz Bliskiego Wschodu.

Zajmuje się także zagadnieniami multikulturalizmu i konfliktami we współczesnym świecie. Jest autorem licznych publikacji naukowych i komentatorem bieżących wydarzeń na Bliskim Wschodzie, w Azji Środkowej i Południowej.

ŚWIAT ORIENTU

Piotr Balcerowicz

Pi o tr B al cer o wi cz h ist o ria kl a sy czn ej fi loz o fi i i n dyjs ki ej

część III

Szkoły niebramińskie –

Adżiwikizm Dżinizm

9 788380 02323 9

Szkoły niebramińskie –

Adżiwikizm

dżinizm