W kręgu
filozofii
klasycznej
W ydawnictwo U n iw ersytetu Ś ląsk iego 1 * 1 K atow ice 2 0 0 0
Х У
W k ręg u
filo zo fii klasycznej
Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego
w Katowicach
nr 1919
W kręgu
filozofii klasycznej
pod redakcją
Bogdana Dem bińskiego
W y d a w n ictw o U n iw e r sy te tu Ś lą s k ie g o \ Ж / K a to w ice 2 0 0 0
Redaktor serii: Filozofia
Józef Bańka
Recenzent
Stanisław Jedynak
Spis rzeczy
Słowo wstępne
_ 7 _ _
Mieczysław A. Krąpiec
Czym jest filozofia klasyczna?
— 9 — Janina Gajda-Krynicka
Między „pierwszym” a „drugim żeglowaniem”
Rola przedplatońskiej fizyki
w Platońskich dowodach na nieśmiertelność duszy
— 24 — Bogdan Dembiński
Meontologia Parmenidesa i ontologia Fileba
— 57 — Artur Pacewicz
Arystotelesowa interpretacja ontologii Platona
„Nowa interpretacja” — pytania i wątpliwości
84 Anna Olejarczyk
Koncepcja dzieła otwartego w semiotyce Umberta Eco jako podstawa propozycji nowej metody interpretacji
pism Platona
103 — Janusz Jaskóla
Warunki racjonalności dyskursu (Sokrates, Platon)
— 127 — Dariusz Kubok
Greckie źródła ontologii — Parmenides z Elei
— 145 —
Dariusz Olesiński
Zenon z Elei wobec tradycji solistycznej
— 154 — Jakub S. Bańka
Związek bytu i prawdy w filozofii pierwszej Arystotelesa
164 Michał Głowala
Problem substancjalności uniwersaliów w metafizyce Arystotelesa
— 175 — Jacek Surzyn
Realna różnica między istotą a istnieniem według Tomasza z Akwinu
194 Hanna Wojtczak
Jan Dorp
— autor komentarza do Summulae logicales Jana Burydana
— 224 — Summary _ 244 — Zusammenfassung
— 246
Słowo wstępne
T ö yap aótó voEiv źcttw те Kai elvai — słowa tej formuły mogłyby stanowić najkrótsze określenie istoty filozofii w jej wymiarze klasycznym. Parmeni- dejska relacja odniesienia myśli do bytu wyznacza bowiem właściwy horyzont, w którym dokonuje się myślenie filozoficzne. Wskazuje ona na szczególny związek myślenia i bytu, w którym pierwszeństwo przyznaje się każdorazowo samemu bytowi. Myśl bowiem myśleć może jedynie to, co będące, stając się sama miejscem ujawniania się bytu. W ten sposób przedmiotem myśli jest i może być jedynie byt, niezależnie od sposobu istnienia, który jest m u przypisany. Filozofia klasyczna, czyniąc przedmiotem zainteresowania byt, zmierza do jego racjonalnego poznania przez uchwycenie tego, co w nim konieczne i trwałe. Zmierza ona również do poszukiwania ostatecznych uzasadnień, stanowiących rację wszelkiej bytowości. W ten sposób staje się ona autonomiczną dziedziną badań, niesprowadzalną do żadnej innej nauki.
Jawi się przy tym jako wiedza o charakterze najbardziej ogólnym i pod
stawowym. Jest zarazem wiedzą obiektywną, niezależną w swoich ustaleniach od jakiegokolwiek stanowienia podmiotowego. Wpływ podmiotu ogranicza się w niej jedynie do mniej lub bardziej adekwatnego ujęcia bytu. Gwarantuje to obiektywność filozoficznego poznania. Z oczywistych względów filozofia bytu, będąc sposobem poznania ludzkiego, artykułuje się w języku, który tym samym staje się narzędziem filozofowania. Nie znaczy to jednak, że język decyduje o strukturze bytu i wpływa na nią. Przeciwnie, to struktura bytu wpływa zawsze na sposób jego artykulacji. Myślenie zatem musi wyrażać związek z bytem tak, by prawidła wyznaczające postać myśli wynikały z samej struktury bytu i były z ową strukturą zgodne. W tym też sensie w filozofii klasycznej byt uzyskuje swoiste pierwszeństwo względem myśli, co w zasad
niczym stopniu odróżnia filozofię klasyczną od głównych nurtów filozofii nowożytnej i współczesnej. Dlatego też celem filozofii uprawianej w sposób klasyczny będzie analiza koniecznej struktury bytu oraz ostatecznych zasad i przyczyn, które czynią go możliwym.
Prezentowane w pracy artykuły wpisują się w kontekst tak pojmowanej filozofii klasycznej, ukazując różne sposoby ujmowania bytu i wynikające z tego konsekwencje. Przedmiot zainteresowania stanowią w niej wybrane systemy filozofii greckiej oraz filozofii średniowiecznej. Autorzy poszczegól
nych artykułów decydują się na przedstawienie najistotniejszych problemów, które pojawiają się w obrębie tych systemów, bądź też analizują zagadnienia będące przedmiotem ożywionych sporów interpretacyjnych. Teksty te poprze
dzone zostały próbą szeroko pojętej charakterystyki filozofii klasycznej.
W kolejnych artykułach omawiane są kwestie związane z systemami filozofii presokratejskiej, Platońskiej, Arystotelesowskiej. Zaprezentowano również problematykę związaną z filozofią Tomasza z Akwinu oraz podjęto refleksję nad myślą Jana D orpa, kom entatora dzieł Burydana.
Należy zaznaczyć, że prezentowana publikacja stanowi rezultat współ
pracy, jaka została nawiązana między badaczami starożytności i średniowiecza Uniwersytetu Wrocławskiego oraz Uniwersytetu Śląskiego, jest wynikiem wspólnych seminariów i projektów badawczych. Nieocenioną rolę w owocnej współpracy odegrała Pani Profesor Janina Gajda-Krynicka, krórej składam wyrazy szczególnego podziękowania. Podziękowanie takie należne jest też Ojcu Profesorowi Mieczysławowi A. Krąpcowi, kóry zdecydował się wesprzeć to przedsięwzięcie własnym autorytetem i zamieścić w przygotowanym tomie tekst swego autorstwa. Dziękuję również Panu Profesorowi Stanisławowi Jedynakowi za trud recenzowania pracy. Wyrażam nadzieję, że w czasach tak trudnych dla filozofii czytelnik znajdzie w prezentowanej książce nie tylko m ateriał do własnych przemyśleń, ale dostrzeże również wartość i piękno filozofowania w jego wymiarze klasycznym.
Bogdan Dembiński
Mieczysław A. Krąpiec
Katolicki Uniwersytet Lubelski
Czym jest filozofia klasyczna?
Filozofia klasyczna może być rozumiana:
1. W sensie czasowym — jako filozofia greckiego i rzymskiego antyku.
2. W sensie przedmiotowym — jako filozofia zdeterminowana zarówno przedmiotem, jak i metodą zastosowanych wyjaśnień.
3. Przy użyciu zintegrowanego języka informacyjnego.
4. W sensie formułowanych zasadniczych pytań-problemów-aporii, sta
wianych pod adresem otaczającej rzeczywistości, która wymusza na człowie
ku odpowiedzi mniej lub bardziej uzasadnione, intersubiektywnie sensowe, sprawdzalne.
1. Filozofia klasycznego antyku dotyczy filozofów i myślicieli starożyt
nej Grecji i Rzymu od VI wieku przed Chrystusem do VI wieku po Chrystusie (529 r. — zamknięcie Akademii Platona przez Justyniana Wielkiego). W tym okresie pojawiły się różnorodne systemy, w których usiłowano wyjaśnić rzeczywistość, pojmując ją ostatecznie monistycznie lub pluralistycznie
— w zależności od zastosowania dróg poznania jako apriorycznego warunku rozumienia rzeczywistości.
I tak, stosując naiwny empiryzm, przez zbyt pospieszne uogólnienie dostrzeżonego w rzeczywistości realnego elementu (woda, powietrze, ogień, ziemia), hilozoiści jońscy, traktując rzeczywistość jako redukującą się do jakiegoś podstawowego elementu — wody, powietrza, ognia, ziemi — doszli do monistycznej wizji rzeczywistości. N adto w elementach uogólnionych dostrzegli przejawy religijno-mistycznych zdarzeń czy postaci, uosabiających naturę. Skrajny, aprioryczny intelektualizm Parmenidesa i eleatów tudzież Heraklita, również aprioryczny fronetyczny intuicjonizm stały u podstaw statycznego monizmu Parmenidesa i monistycznego mobilizmu Heraklita.
Pluralizm dróg poznania ustrzegł Platona od monistycznej wizji świata, gdyż w następstwie przyjęcia noetycznego, dianoetycznego i doksalnego po
znania dostrzegł on sferę konieczną, ogólną i niezmienną samych idei, sferę pluralistyczną bytów matematycznych oraz sferę jednostkowo-materialną by
tów zmiennych.
Pluralistyczna wizja świata — bez a priori myśli — i dostrzeżenie różnych metod poznania wynikających z empirycznego racjonalizmu pozwoliły Arystotelesowi przezwyciężyć aprioryzm swych poprzedników, ugruntować realizm pojęciowego poznania i zbudować racjonalny system filozoficznego wyjaśniania pluralistycznej rzeczywistości. Byt bowiem dany w poznaniu
— jako mnogi — można racjonalnie usystematyzować w bytowych katego
riach i można wyjaśnić ostatecznościowo wedle racjonalnej koncepcji nauko
wego poznania przez ukazanie tych czynników, które są racją dla analizo
wanych stanów bytowych.
Arystotelesa koncepcja filozofii nie zdominowała w starożytności filo
zoficznego poznania, gdyż stoicyzm i neoplatonizm spowodowały powrót na monizujące aprioryczne stanowiska myślowe. Chrześcijańscy myśliciele grec
kiego i rzymskiego antyku obrali głównie wątki Platońskie dla ukazywania racjonalności wiary objawionej. Wydawało się bowiem, że Platońskie i neo- platońskie zabiegi poznawcze, wychodzące — w uzasadnieniu — od „odgór
nych” stanów bytowych uzasadnień, wykazują podobieństwo objawienia, w którym zakłada się pochodność rzeczywistości od Boga. Dlatego czyta
nie Pisma Świętego w kontekście myśli Platona i Plotyna (autorów wów
czas powszechnie uznawanych) zdawało się czynić samo objawienie bar
dziej czytelne dla wykształconego chrześcijanina: Żyda, Greka, Rzymianina.
Klasyczna myśl Arystotelesowa bywała wykorzystywana zasadniczo w lo
gice i „naukach fizycznych” , czyli w tym, co stanowiło filozofię przyrody.
Metafizyka, łącznie z teologią naturalną, miała swe Platońskie i neoplatoń- skie rozumienie. Objawiało się to zarówno w systemach ojców Kościoła Wschodu (przede wszystkim szkoły aleksandryjskiej), jak i Zachodu (głównie św. Augustyna).
2. Klasyczna filozofia Arystotelesa charakteryzowała się (i nadal jest to czynnik decydujący o zasadniczym rozumieniu filozofii) uznaniem re
alnych, pozapsychicznych przedmiotów swych badań tudzież charakterys
tyczną uniesprzeczniającą metodą wyjaśnień. Ludzki zaś proces poznania rzeczywistości realizuje się — w zależności od celu poznania, jego przedmiotu i zastosowanych metod — trojako:
a) jako teoretyczno-prawdziwościowe rozumienia rzeczywistości — theoria\
b) jako praktyczno-ludzkie działanie moralne, realizujące dobro — praxis',
c) jako wytwórczo-artystyczna praca rozumu — pojesis.
N a wszystkich trzech drogach poznawczych rozum wykonujący swoje działanie jest pokierowany samym układem rzeczy — ratio recta — stano
wiącym przedmiot odpowiedniego typu poznania. To bowiem rzeczywis
tość, stanowiąca odpowiedni przedmiot poznania, jest jedynym źródłem
interioryzowanych w poznaniu treści. Oczywiście, w procesie interioryzaqi poznawczej rozum może bytowe treści wchłaniać w siebie wybiórczo; może też, w dalszych momentach poznawczego działania, uwolnić się od pokierowania poznawczego przez rzeczywistość, gdy w oderwanym od realnie istniejącej rzeczywistości myśleniu będzie jedynie „myślał”, czyli operował zdobytymi treściami poznawczymi, stanowiącymi treść myślenia.
Pierwszym i podstawowym procesem poznawczym, w którym interio- ryzuje się treści realnie istniejące jakichś bytów, jest właśnie poznanie teore
tyczne, ratio recta speculabilium, mające na celu, dzięki rozumieniu tej treści, uzgodnienie się poznawcze z bytem, czyli poznanie prawdy. Uzgodnienie się poznawcze z rzeczywistością jest jej rozumieniem, w którym odkrywa się rację
— dia ti — dla-czego jest dany w dokonywanym poznaniu odpowiedni układ treści poznawanych.
W poznaniu praktycznym, praxis, suponującym poznanie teoretyczne, dołącza się skuteczne działanie wolnej woli, czyli wyboru w sądzie praktycz- no-praktycznym takiego konkretnego dobra, które jest zdolne doprowadzić do spełnienia (osiągnięcia) celu. D obro jako cel ludzkiego działania suponuje rozeznanie nie tylko samej przedmiotowości dobra, ale także osobistej, podmiotowej możności zrealizowania decyzji. Rozum w tym polu działania jest kierowany ratio recta operabilium — charakterem dobra jako celu pod
miotowych działań.
Wreszcie proces poznawczy wytwórczo-artystyczny jest również kiero
wany w swym poznawczym, twórczym działaniu zarówno samym materiałem, rozumieniem własnych zdolności wytwórczych, jak i zaistniałą potrzebą harmonijnego (pięknego) uzupełnienia braku w zastanej naturze — ratio recta factibilium. Artystyczne poznanie przybiera różne formy „twórczości” , czyli harmonijnego uzupełnienia dostrzeżonego „braku” . Takimi formami są tw ór
czość w dziedzinie układu myśli, jak: bajki, mity, midrasze, ideologizacja poznania, które zmierzają do zmiany rzeczywistości, a także poznanie ściśle twórcze w dziedzinie techniki i sztuki.
Przedmiotem filozoficznych wyjaśnień jest pluralistyczny świat realny rzeczy i osób, zwany bytem. Oczywiście, rozumienia bytu były różne w dziejach filozofii, albowiem niełatwo dostrzec coś wspólnego wszystkim przedmio
tom w świecie realnym. Wszystko bowiem, co jest realne, jest bytem. Ale powstaje trudność w udzieleniu odpowiedzi na pytanie: Ze względu na jaki to czynnik coś jest rzeczywiście bytem? I tak, Arystoteles twierdził słusz
nie, że byt jest różnorako czytany (to on pollachos legetai), ale zawsze jest bytem ze względu na samodzielny, podmiotowy sposób bytowania, zwany ousia — substancją. Samodzielne podmiotowe bytowanie — substancja — jest naczelną kategorią bytu, wszystko bowiem, cokolwiek nazywamy bytem, jest substancją lub jej powstawaniem i niszczeniem, jej właściwością — przy
padłością lub wreszcie relacjami myśli nad sposobami bytowania. Dlatego
substancja stanowi zasadniczy przedmiot metafizyki Arystotelesa i kontynua
torów jego myśli.
Jak jednak rozumieć samą substancję? Arystoteles wyróżnił następujące rozumienia substancji:
a) jako samodzielnie istniejący byt (ousia kyrios — tode ti), b) ogólne pojęcie substancji (to katholu),
c) cechy konstytuujące samą substancję jako przedmiot definicyjnego poznania (to ti en einai).
Ponadto zwrócił uwagę na substancję jako na podmiot (to hypokeime- nori), w którym można nazwać substancją materię i samą formę jako „części składowe” substancji.
Rozróżnienia Arystotelesa stały się swoistym czynnikiem różnego rozumienia metafizyki i filozofii w średniowieczu oraz czasach późniejszych.
Szczególną rolę odegrał tu Awicenna, który zastanawiając się nad rozu
mieniem przedmiotu metafizyki Arystotelesa, dostrzegł, że może nim być substancja-natura. Ale które rozumienie substancji-natury jest do przyjęcia?
Niewątpliwie, nie może nim być substancja-natura „druga” (czyli powszech- nik), gdyż jest to byt myślny, a nie realny. Nie może też być przedmiotem rozważań metafizyki substancja-natura „pierwsza” , czyli jednostkowy kon
kret, gdyż to zniweczyłoby poznanie przedmiotowo-konieczne. Wobec tego przedmiotem metafizyki może być tylko substancja-natura „trzecia”, czyli taka natura, która stanowi jedynie zespół cech konstytutywnych danego bytu. Tak bowiem rozumiana natura jest wyłącznie strukturą konieczną, niezmienną i wieczną. Nie można dodać do niej sensownie żadnej cechy-ele- mentu, gdyż to prowadziłoby do absurdu. Tak więc dla „konia-eąuus" naturą trzecią jest sama „końskość” , equinitas, którą można jedynie wyrazić toż- samościowo, stąd: „końskość to tylko końskość” . Tak rozumiane „natury trzecie” stanowią przedmiot Bożego poznania, gdyż one są same w sobie wieczne. Ale gdy Bóg udziela im, pochodzącego od Niego istnienia, to one stają się realnym, istniejącycm bytem. Dlatego tak rozumiane istnienie, przydzielone naturom trzecim, jest dla tych natur jakąś „przypadłością” , związaną niekoniecznie z ich naturą. I to niekonieczne powiązanie istnienia z naturą trzecią decyduje o tzw. przygodności bytowej.
Interpretacyjne stanowisko Awicenny wyakcentowali dwaj wielcy my
śliciele średniowiecza: św. Tomasz z Akwinu i bł. Jan Duns Szkot. Obaj, chociaż w różnym stopniu, komentowali metafizykę Arystotelesa. Zarówno ogólna koncepcja filozofii, jak i koncepcja naukowego poznania były pod
stawą coraz bardziej precyzyjnych postaw filozoficznych, zapoczątkowujących w koncepcjach obu autorów odmienne kierunki filozofowania.
Filozoficzne rozumienie rzeczywistości-bytu sprecyzowane przez św.
Tomasza z Akwinu spowodowało przewrót w wyjaśnianiu uniesprzeczniają- cym bytu jako bytu, czyli bytu jako realnie istniejącego. Dokonał on bowiem
zasadniczego przesunięcia w platońsko-arystotelesowskim pojmowaniu bytu jako zespołu konstytutywnych elementów (formy) na rzecz rozumienia rzeczy
wistości jako aktualnie istniejących bytów. Bytem jest to, co w sobie konkret
nie zdeterminowane (dzięki formie), aktualnie, realnie istniejące. Byt taki
— jako istniejący — jawi się nam (w filozoficznym jego rozumieniu) jako:
a) istniejący przez siebie — Bóg;
b) istniejący w sobie jako podmiocie — substancja;
c) istniejący w jakimś podmiocie — przypadłość;
d) istniejący w odniesieniu do bytu drugiego — relacja.
Kluczem do rozumienia bytu jest w nim stosunek istoty do istnienia.
Święty Tomasz, po Wilhelmie z Owernii i św. Albercie Wielkim, ponownie przemyślał stosunek istoty do istnienia, pierwotnie wyrażany jako stosunek
„natury trzeciej” do istnienia. Tomasz dokonał poznawczej rewolucji w filozo
fii, dostrzegając, że realny byt jest konkretną (nie abstrakcyjną — różnie pojmowaną) treścią-istotą, która istnieje. Istnienie, w konkretnym bycie, jest tym czynnikiem — aktem, dzięki któremu ów byt jest rzeczywisty, gdyż „być rzeczywistym” znaczy „aktualnie istnieć” . A w aktualnie istniejącym bycie są różne bytowe potencjalności, mogące się zrealizować w odpowiednich byto
wych kontekstach. Ale przedmiotem metafizyki jest byt jako istniejący, albowiem ona — metafizyka — ma za zadanie wyjaśnienie koniecznościowe i ostateczne rzeczywistości, a nie jest spekulacją nad niesprzecznymi układami możliwości. Jednostkowo istniejące, konkretne byty, ze względu na swą relację (istoty do istnienia) strukturę, są analogicznie jedne, co wyklucza wszelkie postaci monizmu i bytowej jednoznaczności. Zarazem, przez zawarte w bycie transcendentalne relacje, są koniecznościowo związane z bytem pierwszym, istnieniem czystym — bogiem jako rzeczywistością naczelną, pierwotną, będącą źródłem, wzorem i celem każdego realnie istniejącego bytu. Tomasz, akcep
tując generalnie Arystotelesowską metafizykę, nadał jej nowy sens, na wskroś realistyczny, dogłębnie racjonalny, sprawdzalny przez odwołanie się do ak
tualnie istniejących bytów-rzeczywistości.
Rzeczy, istniejąc konkretnie, są w swej strukturze analogiczne, co zna
czy, że są one wewnętrznie złożone (nie jest to jednak złożenie mechaniczne, są bowiem złożone organicznie jako heterogeniczne części tego samego, tożsa
mego bytu) z różnorodnych składników., które są sobie wzajemnie i w całości bytu przyporządkowane przez różnorodne systemy relacji realnych, wiążą
cych składniki-korelaty w jedną relacyjną tożsamą całość. Tam, gdzie są ko- relaty, czyli składniki całości realnie sobie przyporządkowane, tam są od
powiednie relacje. Są więc relacje między składnikami konstytuującymi „ten oto” jednostkowy, niepowtarzalny byt. W tym jednak jednostkowym bycie istnieją relacje pomiędzy jego składnikami podobne (podobieństwo jest jednością jakości) do innych bytów, które dostrzegamy jako wyraźny krąg podobnych, a więc jakościowo tożsamych, relacji realnych. Takim kręgiem są
konkrety: Adam, Ewa, Jan itd. Ten krąg nazywamy „człowiekiem” , stanowią
cym gatunek ludzki, tym się charakteryzujący, że — w następstwie niektórych jakościowo tożsamych relacji owe konkrety mogą stanowić jedną naturę zdolną przekazywać życie, czyli rodzić drugą ludzką jednostkę. W tych samych konkretach istnieją (i można je dostrzec) jeszcze inne relacje wspólne szerszemu bytowemu kręgowi, zwanemu kręgiem rodzajowym, jakim jest „zwierzę”, są relacje wspólne kręgom ponadrodzajowym, takim jak wegetacja, a następnie cielesność-korpuskulamość, substancja. Wreszcie można dostrzec w poszcze
gólnym bycie relacje zwane transcendentalnymi, które są wspólne wszystkim bytom, stanowiąc zarazem najgłębszą tożsamość konkretu. Są to relacje:
istoty do istnienia, do wzoru, jako podstawy inteligibilności, do celu jako dobra. Dostrzegane relacje, jako konstytuujące realny byt, nie są czymś tylko pomyślanym (nie tylko relacjami myślanymi, z jakimi mamy do czynienia na przykład w logice), ale są realne, konstytuujące tożsamość całości bytowej mimo odpowiedniej zmienności bytu. Zresztą momenty zmienności w tym samym bycie dokonują się nieustannie, a jednak zostaje zachowana bytowa tożsamość, ze względu na tożsamość relacji konstytuujących byt: konkretnego istnienia do jego istoty. Poszczególny zatem byt jest w sobie analogiczny.
Występuje w nim analogia wewnątrzbytowa. Zarazem każdy z konkretów znajduje się także w sytuacji analogii między bytowej, albowiem zachodzą tam jakościowo tożsame (a więc wspólne) niektóre relacje występujące w szerszym kręgu bytów — gatunków, rodzajów, ponadrodzajów, czy relacje transcenden
talne, które konstytuują w bycie każdą jednostkę i są zarazem wspólne wszyst
kim bytowym jednostkom.
W związku z tym wyróżniono w dziejach ludzkiej myśli różne typy analogii, wyrażających różne relacje przyczynowo-skutkowe, i to w stosunku do jednej wyróżnionej przyczyny (pros hen — eph’henos — abstrakcja) czy do rzędów przyczyn (przyczyny wewnętrzne, zewnętrzne, proporcje), czy wresz
cie analogie transcendentalne dotyczące każdego bytu i wszystkich bytów zarazem.
Tego rodzaju analogie, jako konkretne sposoby bytowania, stają się poznawalne i jako takie, występujące w naszym poznaniu, otrzymały też swe nazwy: analogia przyporządkowania, czyli atrybucji, analogia proporcjo
nalności oraz analogia transcendentalna. Analogiczne poznanie dostosowuje się do sposobu bytowania analogicznego i w procesie poznania dokonującym się w sądach ujmuje konstytuujące relacje wewnątrz- i międzybytowe. Wreszcie analogiczność poznania wyraża się w zdaniowej predykacji, w której sam sądowo-zdaniowy orzecznik, podmiot oraz łącznik wyrażają analogiczność poznawczego ujęcia. Poznanie bowiem analogiczne nie dokonuje się za po
średnictwem abstrakcyjnie ujętych pojęć, ale właśnie w sądach, które są zdolne ująć stany relacyjne rzeczy. Dlatego też rozumienie orzecznika, podmiotu i łącznika zdaniowego „jest” (spójki) nie jest jednoznaczne — abstrakcyjne,
lecz kompleksowe, ponieważ ujmuje relację występującą w rzeczy. Stąd analo
giczne poznanie jest konkretystycznym, a nie abstrakcyjnym sposobem rozu
mienia samej rzeczy realnie istniejącej. Język analogiczno-poznawczy jest zatem bardziej dostosowany do realnego sposobu istnienia samej rzeczy, jako relacyjnie tożsamej, aniżeli język jednoznaczno-abstrakcyjny, w którym ujmu
jemy poznawczo niektóre oderwane od całości cechy-elementy. Poznanie abstrakcyjne, jednoznaczne — to pozornie poznanie dokładniejsze i ściślejsze, jednak dokładność i ścisłość takiego poznania osiąga się za cenę oderwania się
od konkretnego sposobu bytowania.
W analogicznym poznaniu posługujemy się zespołem sądów wyra
żających relacje, które porównane z sobą, wyrażają swoistą aspektywną wspólnotę. Konkretyzm analogicznego poznania dotyczy przede wszystkim realnie istniejących rzeczy, ujmowanych w przyporządkowanych sobie pro
porcjach. Ujmujemy aspektywną jedność relacji w kontekście różnych relacji danych konkretów. Wyraża się to w ogólnym analogicznym schemacie: „A jest w stosunku do В tym, czym С w stosunku do D ”. Arystoteles w Metafizyce wyraził się: „Tak jak oczy sowy (A) są oślepione przez światło dzienne (В), tak intelekt naszej duszy ( Q jest oślepiony przez prawdy naturalne — oczy
wiste (£>).”
W filozoficznie wyjaśnianych realnych przedmiotach przede wszyst
kim człowiek jako byt substancjalny okazuje się szczególnie trudny do wyjaśnienia. W tradycji platońskiej człowiek jawił się jako substancja ducho
wa, wiecznie żyjąca, jako rozum (nus) wcielony za karę, po upadku, w ludzkie ciało, które utrudnia życie ducha. W tradycji zaś arystotelesowskiej człowiek występował jako swoiste zwierzę, zdolne do racjonalnego myślenia (zoon logikoń). Święty Tomasz, znając dobrze obie te tradycje, dokonał w dziedzinie rozumienia człowieka także historycznego, zasadniczego przełomu, kory
gując istotnie obie zastane koncepcje. Odwołał się do wewnętrznego doświad
czenia poznawczego, bezpośrednio przeżywanego przez działającego człowie
ka, i — jedyny w dziejach myśli ludzkiej — zwrócił uwagę na to, że człowiek istnieje dzięki własnej duszy, która istniejąc sama w sobie, jako podmiocie swego istnienia, udziela go — jako życia — organizowanej (formowanej) przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Dusza ludzka nie powstaje w wyniku przemian materii, jak mniemał Arystoteles, ani też nie istnieje odwiecznie, jak pojmował Platon, lecz jest bezpośrednio stworzona przez Boga, albo
wiem żadne siły natury nie są w mocy stworzyć duszy, która transcendentuje całą rzeczywistość w aktach poznania i miłości, która wyraża się w wolnych aktach ludzkich decyzji, ustanawiając swoje niepowtarzalne osobowe oblicze.
Człowiek doświadcza siebie jako tożsamego podmiotu działającego zarówno w porządku biologicznym, psychiczno-zmysłowym, jak i psychiczno-ducho- wym. Warunkiem koniecznym wyzwolenia się ludzkiego działania jest ludzkie ciało, które nieustannie organizuje sobie (a zarazem dezorganizuje) ludzka
dusza. Ona bowiem jako forma substancjalna — chociaż istnieje sama w sobie
— działa tylko za pośrednictwem formowanej przez siebie materii swego ciała. Materię transcenduje w aktach intelektualnego poznania i aktach mi
łości realizowanych w decyzji. Dlatego, mimo ukazywanych niematerialnych struktur poznania intelektualnego i woli, jawiących się w życiu osobowym, sam fakt i proces działania dokonują się tylko we własnym ciele.
Sam człowiek, w swej bytowej strukturze, jak i różnorodne formy ludzkiego działania — jako rzeczywiste byty — podlegają filozoficznej interpretacji i uniesprzeczniającemu wyjaśnieniu, polegającemu na ukazywaniu takiego koniecznego czynnika, którego ewentualna negacja jest zarazem negacją samego faktu (bytu) podlegającego wyjaśnieniu. I taka metoda filozoficznego wyjaśnienia dotyczy zarówno samej metafizyki, jak i jej wszy
stkich uszczegółowionych działów, zwłaszcza związanych z różnorodnymi formami ludzkich działań. W koncepcji św. Tomasza wyraźnie dostrzega się obiektywnie realny przedmiot (byt jako istniejący) i jasno określoną metodę w postaci koniecznego ukazania czynnika, którego ewentualna negacja jest negacją samego faktu bytowego, jaki poznajemy w procesie wyjaśnienia.
Drugi nurt filozoficznego wyjaśnienia zastanej rzeczywistości reprezen
tuje bł. Jan Duns Szkot, który wychodząc od Awicenny rozróżnień natur, odmiennie i kontrowersyjnie — w stosunku do św. Tomasza — pojął sam przedmiot filozoficznego wyjaśnienia. Stał na stanowisku, że wyróżniona przez Awicennę tzw. natura trzecia stanowi rzeczywisty przedmiot filozo
ficznych wyjaśnień. Jednakże natury te należy (czego nie uczynił Awicenna) uporządkować, albowiem one tworzą sobą bytowe „warstwy” konkretnego bytu. A najpierw każdej bytowej naturze przysługuje odpowiedni dla niej
„sposób” — „modus” istnienia. Same zaś natury, składające się na kon
krety, są hierarchicznie uporządkowane: od natury konkretnej, najwęższej, haecceitas konkretnego Jana, do natury najszerszej, wszechogarniającej „natu
ry bytu” . Tak więc, na przykład, w konkretnym Janie {haecceitas jest naturą jednostkową) dostrzegamy coraz ogólniejsze natury: naturę człowieczeństwa, naturę zwierzęcości, naturę wegetatywną, naturę cielesności — korpuskular - ności, naturę substancjalności i najszerszą, ostateczną naturę bytu. N atura bytowa jest pierwotnie poznawalna w prostym akcie intelektu i stanowi rację poznawalności wszystkiego, gdyż wszystko ostatecznie jest osadzone na na
turze bytu. Ujęcie poznawcze natury bytu dokonuje się w najprostszym jed
noznacznym pojęciu bytu. Pojęcie bytu tak rozumiane wyraża wewnętrzną jego niesprzeczność, będąc taką strukturą, która wyklucza z siebie sprzecz
ność. Wszystko więc, co jawi się jako niesprzeczne, jest jakimś bytem.
Metafizyczne rozważania i analizy zatem sprowadzają się do redukcji ana
lizowanych stanów do podstawowego pojęcia bytu, czyli niesprzeczności.
Tak rozumiane pojęcie bytu, wyrażające naturę bytu, może być orzekane o wszystkim i jest wszystkiemu wspólne. N atura bytu jest wspólna Bogu
i stworzeniu — z tym wszakże, że Byt Boży jest nieskończony, a byt stworzony jest skończony.
Wspólność bytowej natury stanowi podstawę ludzkiego poznania, szczególnie zaś metafizyki jako jedynej dyscypliny mającej za przedmiot byt.
W świetle pojęcia bytu wszystko jest poznawalne, gdyż wszystko da się
„zredukować” do bytu.
Byt jako najszersza struktura niesprzeczna przyjmuje w siebie deter
minujące ją natury: substancji, cielesności, wegetacji, zwierzęcości, człowie
czeństwa i wreszcie naturę ludzkiego konkretu „Jana” — haecceitas. Każda z tych natur swoiście „istnieje”, albowiem w stosunku do natury jej istnienie jest proporcjonalnym dla niej „modusem” — sposobem — i nie może być takiej natury, która byłaby pozbawiona sposobu swego istnienia, gdyż sposób istnienia zawiera się w odpowiedniej naturze. I te bytowe natury są przed
miotem poznania, a nie ich istnienia jako sposoby bytowania tychże natur.
Cały nacisk poznawczy kładzie się na ujęcie odpowiedniej natury deter
minującej samą naturę bytu. I dlatego szczególnie ważne znaczenie ma poznawcze ujęcie różnych klas uniwersaliów, które wyrażają odpowiednie natury determinujące naturę bytu. Tu właśnie należy szukać źródeł sporu 0 uniwersalia jako poznawczego ujęcia samych natur w bycie. Spór ten w nominalizmie spowodował przekształcenie metafizyki w episetemologię.
To Wilhelm Ockham, dyskutując ze stanowiskiem Jana D unsa Szkota, wyakcentował tylko jednostkowy sposób bytowania jako realny, a natury ogólne — jako flatus vocis — usunął z poznawczego programu w myśl tzw.
brzytwy Ockhama — non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem. Samą zaś ogólność pojął nie tylko jako stan bytowy, lecz jako sposób orzekania ogólny, a więc odnoszący nazwę znakową do wielu przedmiotów. Podkreślił w rezultacie pragmatyczny aspekt języka, mający się wyrazić jasno w filozofii analitycznej.
Nominalizm poznawczy stał się zasadniczym przedmiotem sporu w późnym średniowieczu i renesansowej scholastyce hiszpańskiej. Podkreślenie jednostkowości wraz z zanegowaniem poznania natur koniecznych zdawało się podkreślać wartość jednostki, a zarazem wskazywać na bezsiłę intelektu, przy jednoczesnym akcentowaniu samej wiary. To sprzyjało akceptacji teolo
gicznych tez protestantyzmu i związało, w dużej mierze, nominalizm z ruchem protestanckim.
W scholastyce hiszpańskiej, na czele z wybitnym filozofem jezuic
kim Francisco Suarezem, opowiadającym się za umiarkowanym realizmem w pojęciowym poznaniu, uznano kierunek tomistyczny ad mentem Suaresii
— interpretowany przez Suareza — za obowiązujący w szeroko rozpowszech
nionych szkołach jezuickich. Ten jednak kierunek daleko odbiegał od myśli 1 sformułowań św. Tomasza, a raczej stanowił kontynuację rozwiązań Jana Dunsa Szkota. Nie uznawano bowiem realnej nietożsamości w bycie jego
2 W k ręg u ...
istnienia i istoty, a przedmiotem metafizycznych dociekań uznano natury konieczne, czyli istoty bytowe (Awicenniańskie „natury trzecie”), których istnienie sprowadza się do bytowej modyfikacji, jawiącej się inaczej w poznaniu abstrakcyjnym, a inaczej w poznaniu jednostkowo-konkretnym. Epistemologi- czny spór o uniwersalia nabrał charakteru metafizycznego: rozumienia struk
tury bytu, w którym konieczna w sobie istota (zdolna do istnienia) stała się przedmiotem metafizyki. I taki stan rzeczy został — w dużej mierze — od
nowiony przez J. Kleutgena (jednego z animatorów Soboru Watykańskiego I) i jako „neoscholastyka” wykładany w instytutach kościelnych (oczywiście, w takiej „neoscholastyce” były różne tomizmy).
Poznanie natur ogólnych, wraz z ich rozróżnieniem na „pojęcie obiektywne” (istoty jako poznanej) i „pojęcie subiektywne” (utworzone przez intelekt znaku pojęciowego), stało się dla Kartezjusza, zdolnego ucznia je
zuickiego kolegium La Fleche, dobrym pretekstem do odrzucenia (w myśl
„brzytwy Ockhama”) niepotrzebnego „zdwojenia” pojęcia i zaakceptowania wyłącznie pojęcia subiektywnego jako „idei jasnej i wyraźnej”, mającej odtąd stać się jednym przedmiotem poznania. Co prawda później, w szkole analitycz
nej, idee te (jako znaki naturalne) mogły być zastąpione znakami umownymi samego języka, podległe ostatecznie regułom gier językowych.
Nic dziwnego, że filozoficzny ruch po Kartezjuszu (G. W. Leibniz, Ch. Wolff, I. K ant, G. W. F. Hegel, neokantyzm, fenomenologia, hermeneu
tyka i egzystencjalizm) przeszedł na pozycje subiektywizmu, stanowił analizę nie świata realnie istniejącego, lecz jedynie danych świadomości. To już przestało być klasyczną filozofią, gdyż utraciła i przedmiot, i metodę unie- sprzeczniającego wyjaśnienia.
Wątki filozofii klasycznej nie zaginęły, lecz przetrwały i rozwijały się w kręgach instytutów specjalistycznych, zwłaszcza kościelnych, gdzie duchow
ni i świeccy myśliciele mogli rozwijać i uściślać odwieczną, klasyczną proble
matykę.
3. Język występujący w procesie poznania jako generalna struktura znaków narzędnych umownych, jawi się jako ogromna sfera relacyjna znaków, w której da się wyraźnie rozróżnić ważne dziedziny funkcjonowania tychże znaków języka. Sprowadzają się one do trzech wielkich grup, tradycyjnie uznawanych w filozoficznym rozumieniu samego języka; są to:
a) syntaktyczna sfera znaków, b) sfera semantyczna,
c) sfera pragmatyczna.
Język uwikłany w relacje syntaktyczne, semantyczne i pragmatyczne stanowi jeden system znakowy, wzajemnie się warunkujący, tak że w rzeczy samej nie jest możliwe pełne oderwanie aspektu syntaktycznego od semantycz
nego i pragmatycznego, gdyż zatraci się podstawowy charakter języka jako
właśnie znakowego systemu. Jednak na użytek precyzyjniejszych analiz języka zwykło się brać pod uwagę i szczególnie wyakcentowywać któryś z aspektów języka.
I tak, w językoznawstwie, pragnąc mieć jasne pole językowych ana
liz, wyodrębnia się syntaktyczny aspekt języka od pozostałych, albowiem to umożliwia przeprowadzenie dokładniejszych analiz samej językowej struk
tury, budowy języka. N a tej bowiem płaszczyźnie najpierw przeprowadzono analizy dotyczące budowy — gramatyki języka. Tu dokonano odróżnienia rzeczowników od czasowników i innych form językowych. Cała gramatyka konkretnego języka ujawnia nam jego strukturę. Jednak nie może się nawet i w syntaktycznej dziedzinie języka dokonać abstrakcji od jego aspektu se
mantycznego, albowiem język ze swej natury jest znakiem, który na mocy samego znaku odsyła poznanie do znaczonego przedmiotu. Nie można by odróżnić rzeczownika od czasownika, przymiotnika, zaimka, przysłówka czy innych części mowy, gdyby dokonało się pełnej abstrakcji od płaszczyzny znakowej — semantycznej. Niemniej jednak w procesie analizy syntaktycznego aspektu języka dokonywanej przez językoznawców zatraca się w dużej mierze sam znakowy charakter języka i traktuje się wyrażenia językowe jako niemal przedmioty o jednostronnej budowie, podczas gdy do natury znaku należy właśnie jego dwustronność: odesłanie — relacja do językowego sensu, a przez sens do samej rzeczy znaczonej. Albowiem nawet sam sens językowy w oder
waniu od związanego z sensem bytu już jest swoistą deformacją znakowej natury języka.
Rozumienie językowego sensu jest z natury swej wcześniejsze od poznania syntaktycznej strony języka. Rozumienie bowiem sensu stanowi istotną cechę samego poznania. Najpierw wszak tworzymy w naszym pozna
niu sensy, czyli konstruujemy znaki-obrazy rzeczy w akcie intelektualnego poznania, a dopiero później utworzone sensy nazywamy w jakimś języku.
I chociaż to prawda, że w normalnym naszym poznaniu sprawy te są w akcie poznania sprzężone i używamy języka oraz wyrażeń językowych w celu lep
szego uformowania pojęcia znaku, to jednak samo skonstruowanie sensu w akcie poznania jest racją dobrania czy wytworzenia odpowiedniej językowej nazwy.
Do utworzenia sensu jest też potrzebna pragmatyka językowa, czyli różne sposoby użycia znaków językowych. Te właśnie różnorodne sposoby użycia znaków językowych pomagają w ustaleniu samej struktury sensu poznawanej rzeczy. Różne użycie może także zmieniać, modyfikować lub nawet zdeformować, przekreślić dotychczasowy sens. Trzeba wiedzieć, jak używa się języka, jako systemu znaków, w określonych sytuacjach poznaw
czych i życiowych związanych z komunikowaniem się za pomocą języka.
Chociaż wyróżnione aspekty języka pomagają nam lepiej zrozumieć jego wie
lostronne relacje znakowe i sam bytowy charakter, to jednak nie pozwalają
na oddzielenie od siebie poszczególnych aspektów języka bez groźby uszczerb
ku i deformacji poznawczej.
To właśnie często miało miejsce w dziejach myśli filozoficznej, jeśli zważyć, że już u zarania filozofii w kręgu sofistów, u Gorgiasza i Protagorasa, na tle języka i jego użycia w racjonalnym poznaniu i międzyludzkim komuni
kowaniu się nastąpiło celowe przeakcentowanie pragmatycznej strony języka.
Rozwój kultury miejskiej w Atenach, użycie środków językowych w teatrze, na zebraniach ludowych i w sądach, docenianie roli retorów (Demostenes) — to wszystko ukazało wagę umiejętności posługiwania się odpowiednim, celowym, racjonalnym językiem, dobraniem właściwego sposobu użycia języka, czyli posłużeniem się stroną pragmatyczną języka w celu osiągnięcia poważania i znaczenia. I właśnie sofiści obiecywali, że dzięki umiejętnemu wykształceniu w używaniu języka ich uczniowie będą w stanie osiągnąć zamierzony sukces, i to bez względu na prawdę, która wydała się zależną od odpowiedniej języ
kowej pragmatyki. W samym kręgu sofistów takie stanowisko natrafiło na zdecydowany sprzeciw samego Sokratesa, który zwrócił uwagę na to, że bez podkreślenia odpowiedniego, koniecznego sensu — znaczenia same wyrażenia językowe mogą prowadzić do nieładu i znieprawienia. Albowiem nie jest tym samym w życiu arete — cnota — męstwo oraz tchórzostwo, prawość i znie- prawienie. Istnieją bowiem dosiężne w używaniu języka regiony sensu koniecz
nego, niezmiennego, nie podlegającego takiej czy innej pragmatyce języko
wej. Stanowisko Sokratesa stało się niezwykle znaczące, wręcz przełomowe w filozoficznym użyciu języka i miało wpływ na wyjaśnienie samej rzeczywis
tości, szczególnie wtedy gdy Platon, uczeń Sokratesa rozciągnął koncepcję sensów na całą rzeczywistość, zwłaszcza „rzeczywistą rzeczywistość” (ontos on), mieszczącą się właśnie w sferze sensów — pojętych jako idee.
Stanowisko Sokratesa, wiążącego filozoficzne analizy ze sferą sensów (w koncepcji Platona — idei), rozumianych jako ogólne, konieczne i nie
zmienne, stało się dominujące w dziejach myśli filozoficznej. Odtąd mniej interesowano się samym poznanym bytem, rzeczą, osobą, a bardziej sensem bytu, sensem rzeczy, sensem osoby. Uwidoczniło się to szczególnie w neopla- tonizmie w różnych jego postaciach, w filozofii arabskiej kalifatu bagdadz- kiego, u Jana Dunsa Szkota i szkotyzmie wraz z suarezjanizmem. Stąd już tylko krok do zapoznania obiektywnego rozumienia sensu (to jeszcze miało miejsce w koncepcji Platona, w której idea istnieje „mocniej i pełniej” niż sama rzecz) i zaowocowało zejściem w subiektywizm, potem zadomowiło się wyraź
nie w subiektywistycznych nurtach filozofii Descartes’a, Locke’a, Hume’a, Leibniza, Wolffa, K anta, Fichtego, idealizmu germańskiego Schellinga, Hegla (paradoksalnie jego idealizm zwany jest „obiektywnym”), neokantyzmu, feno
menologii, egzystencjalizmu. Niemal cała zatem europejska filozofia została sprowadzona do ontologicznej semiotyki, w której antropologiczne a priori odegrało główną rolę, zwłaszcza od czasów Kanta.
Współczesne nurty filozofii analitycznej, brytyjskiej i amerykańskiej posłużyły się znowu pragmatycznym aspektem języka w wyjaśnieniu przed
miotu filozofii sprowadzonej i zawężonej zasadniczo do językowych analiz, opartych na ważnych ustaleniach antropologii Kantowskiej. Sama filozofia miała się stać nawet terapią językową, co zresztą zostało w dużej mierze wykorzystane w sformułowaniach Heideggera.
Sztuczne rozczłonkowanie samego języka i posłużenie się zasadniczo jednym jego aspektem doprowadziło do udziwnionych rozwiązań filozoficz
nych, nie mających wiele wspólnego z realnie istniejącym światem rzeczy i osób, a zarazem wyzwoliło w filozofii chorobliwe tendencje do narzuca
nia apriorycznych analiz i rozwiązań w odniesieniu do realnie istniejącego świata. Przybrało to w końcu postać mitów oraz mitycznego rozumienia rzeczywistości i w dużej mierze sprowadzenia filozofii do mitologicznych form poznania.
4. Klasyczny nurt filozofii charakteryzuje się wieloma pytaniami- -problemami-apriorami, które wymuszają odpowiedź proporcjonalnie uza
sadnioną, intersubiektywnie sensowną, nieustannie w ciągu dziejów uściślaną i obiektywnie — w drodze odwołania się do rzeczywistości — sprawdzalną.
Arystoteles w księdze В M etafizyki wskazał na takie właśnie aporie-prob- lemy, które czerpią swą zasadność już to z samego układu rzeczy, już to z historycznego kontekstu poznawczego. Postawienie pytania-apriori prze
kształca się w „diaporezę”, czyli proces szukania odpowiedzi przez ukazywanie racji „za” i „przeciw” , i prowadzi do „euporii” , czyli znalezienia odpowiedzi, co zazwyczaj rodzi z kolei nową „aporię”-pytanie, które nasuwa dana odpowiedź. System „diaporetycznego” poznania stanowi charakterystyczną cechę filozofii wyjaśniającej — w sposób uzasadniony — obiektywnie ist
niejący stan rzeczy.
Pytania o istotnie filozoficznej treści stawia każdy człowiek, gdy zaczy
na się ujawniać „używanie rozumu” . To w okresie dzieciństwa na stawiane pytania często dajemy tymczasowe, nieraz zbywające odpowiedzi. A jednak pytania te wyznaczają ciąg intelektualnego poznania na całe życie. A dawne, nawet nieprecyzyjne odpowiedzi już stanowią zalążki filozoficznego wyjaś
nienia, gdyż prowadzą do rozumienia rzeczy dzięki dostrzeżeniu racji uzasad
niających. I co ciekawe, pytania dziecięce stanowią właściwie treść tego, co Arystoteles nazwał „aprioram i” .
Pytanie bowiem typu: „Co to jest?” — jest pytaniem o byt, o rzeczywistość jawiącą się pluralistycznie. Pytanie takie domniemuje i samą rzeczywistość plura
listyczną, a zarazem ten, kto je postawił, docieka tego, co w tej rzeczywistości wyróżnia dany byt od drugiego i „dzięki czemu” — „dla-czego” — taki byt jest, jest oddzielony od bytów drugich i jest czymś istniejącym w sobie. Oczywiście, sens pytania można rozbudować, dociekając w „tym, co jest” (bycie), jego
elementów i czynników „istotnych” , koniecznych dla danego bytu, i to w różnych aspektach — całościowym (gatunek); częściowym; potencjalnie (rodzaj); aktualnie (różnica gatunkowa); można doszukiwać się czynników mniej i bardziej przypadkowych, jak właściwości czy cech przypadkowych.
Tak więc pytanie: „Co to jest?” — może być rozczłonkowane, jak to się stało według logicznych wskazówek Porfiriusza, wyróżniającego kategorie predyka- biliów językowych (species, genus, differentia specißca, proprium, accidens).
I gdy dziecku dajemy zbywające odpowiedzi, to one już stanowią zaszczepienie rozumienia niezrozumiałego dla siebie bytu.
Podobnie m a się sprawa z innymi podstawowymi pytaniami (które także stawia dziecko zaczynające rozumować): „Po co to jest?” „Skąd to jest?” „K to to zrobił?” Tego rodzaju pytania dotyczą rzeczywistości, która nas otacza, a nie wewnętrznych stanów psychicznych. I łatwo można zauwa
żyć, że wymienione typy zdań (Co to jest? Skąd to jest? Z czego to jest? Po co to jest?), dotyczące rzeczywistości realnie istniejącej, wyrażają to, co dawno Arystoteles nazwał czterema przyczynami: formalną, materialną, sprawczą i celową. Dziecko przymuszone stanami poznawanej rzeczy pyta o byt, i to w sposób nie przypadkowy, lecz kierowany samym bytem.
Najogólniejsze pytania o byt stają się coraz bardziej dociekliwe i uszcze
gółowione przy najbliższym zetknięciu się z rzeczą. I wówczas formułuje się pytania dotyczące właściwości bytu, jego działania lub okoliczności bytowania.
I tak pytamy: „Jak” m a się dana rzecz? „Jaka” ona jest? Pytamy: „Ile” jej jest? „Z kim (z czym)” ona jest? Pytamy: „gdzie” i „kiedy” to jest? „Czy działa?” „Czy oddziałuje?” „Czyje” to jest?
Jeśli dogłębniej przemyślimy treści tych pytań i udzielane na nie odpowiedzi, to łatwo dostrzeżemy, iż w rzeczy samej pytania te dotyczą poszczególnych kategorii bytowych, o których pisał Arystoteles. Pytania naczelne dotyczą rozumienia samego bytu, głównie substancjalnego, natomiast pytania uszczegółowiające — poszczególnych kategorii bytowych. I tak, pytanie o „jak” dotyczy jakości bytu, pytanie o „ile” — ilości; pytanie 0 to, „z kim, z czym” — relacji; o „gdzie, kiedy” — miejsca i czasu. Działanie 1 doznawanie wiąże się pytaniami: „Czy działa?” „Czy oddziałuje?” Pytanie:
„Jak się masz?” — wiążą się z kategorią tzw. położenia — situs, a pytanie o „czyj” znamionuje kategorię mienia — habere.
Tak więc pytania formułowane spontanicznie przez człowieka, wów
czas gdy usiłuje on dociekać rozumienia samej rzeczy i jej wewnętrznej struktury oraz kontekstu bytowania, stanowią osnowę „filozofii wieczystej” , czyli filozofii w jej klasycznym rozumieniu. Wszystkie pytania wyrastają z oglądu rzeczywistości, która budzi pytania, gdyż nie jest bytem prostym, lecz różnorako złożonym, wymagającym poznania relacji wiążących w całość istniejącą realnie — byt złożony. Jest bowiem jakaś „racja” realna tego, że istnieje byt jako jeden, złożony z wielu składających się na niego czynników.
A to domaga się poznania tej racji, „dla-czego” jest tak właśnie, jak jest.
Ukazanie tej racji — to ukazanie, w wiążących różnorodnie relacjach, korelatów w relacjach różnorodnych, w zależności od odkrywanej, wiążącej
„w jedno” relacji.
Stąd też pytanie: „dla-czego?” stanowi istotę samej „pytajności” . Tak też rozumiał ją Arystoteles, dostrzegając poznawczotwórczą rolę pytania:
dia ti? („dla-czego?”). Odpowiedzią jest próba ukazania takiego bytowego czynnika, który rozumująco uzasadnia i poznawczo uspokaja (oddzielając byt od niebytu) niepokój zrodzony z niezrozumienia poznawczego przed- miotu-bytu.
Zapoczątkowana przez Arystotelesa metafizyka zawiera nie tylko sformułowanie i uzasadnienie sformułowanych aporii-pytań, ale jest też podstawą systemu uzasadnionych odpowiedzi, które przez wieki są pogłębiane i poszerzane. Już dziecko, gdy zaczyna rozumować, stawia istotne pytania pod adresem rzeczywistości — bytu realnie istniejącego, i chyba każdy człowiek ciągle te pytania ponawia, gdyż chęć poznania bytu (rzeczywistości) jest ciągle żywa i niewygasła. Dlatego każdy człowiek jest w swych źródłach poznania filozofem, usiłującym zrozumieć „widziany” rzeczywisty przedmiot.
Rozumienie jednak widzianego przedmiotu może być różnorakie: rozumienie filozoficzne, czyli ostatecznościowe (bazowe) — przez wskazanie na taki przedmiotowy czynnik, którego negacja byłaby zarazem negacją samego bytu danego nam do wyjaśnienia, i rozumienie bliższe, bezpośrednio uwzględnia
jące relacje dostosowane do metod jakiejś nauki. Dziasiaj prym wiedzie poznanie relacji ilościowych, chociaż one dotyczą struktur ilościowo mierzal
nych, a więc kategorii samej ilości, której funkcją jest racjonalne organi
zowanie samej materii przez umieszczanie jej części w ciągu bytowym. Tak więc różnorodne stawianie pytań oraz udzielanie racjonalnych odpowiedzi decydują w wymiarze ostatecznym (bazowym) o klasyczności filozofii, jej właściwym rozumieniu, jej niewygasłej ciągłości i wiecznej młodości.
Janina G ajda-K rynicka
Uniwersytet Wrocławski
Między „pierwszym” a „drugim żeglowaniem”
Rola przedplatońskiej fizyki w Platońskich dowodach na nieśmiertelność duszy
P latoń ska metafora „drugiego żeglowania” 1 doczekała się bogatej literatury przedmiotu2. Przypomnijmy pokrótce jej zastosowanie i kontekst. W Platoń
skim Fedonie filozof opisuje ostatni dzień życia Sokratesa. Ateński mędrzec spędził go wraz z uczniami i przyjaciółmi na dyspucie, której przedmiotem był problem nieśmiertelności duszy. Ważny to moment w filozofii Platońskiej, filozof bowiem nie mówił w pismach poprzedzających powstanie Fedona o nieśmiertelności duszy językiem logosu — wywodu ścisłego, skrywając swe przeświadczenie w tej kwestii, czy też może tylko intuicje, pod szatą m it u 3
W kolejnych fazach rozwoju myśli Platońskiej przychodzi jednak czas, kiedy filozof czuje się już na siłach sformułować explicite tezę, iż dusza jest nieśmiertelna, i wykazać słuszność owej tezy w drodze przeprowadzenia racjonalnych dowodów na to, że dusza, jako byt odrębny i różny od ciała, nie ginie wraz z podlegającym śmierci ciałem, lecz po rozstaniu się ze swą śmiertelną powłoką, udaje się gdzieś — owo miejsce nazywa Platon językiem zapożyczonym z mitu Hadesem4 — gdzie, jeśli była duszą dobrą, wiedzie szczęśliwe bytowanie. Dowody te wkłada Platon w usta Sokratesa5,
1 Aeinepoę icJiooę: P l a t o n : Fedon, 95a— 99d; według wydania: Platonis opera. Recog
novit brevique adnotatione critica instruxit J. B u r n e t . Vol. 1. Wszystkie cytowane dalej fragmenty, z wyjątkiem owego żeglowania, podawać będę w przekładzie R. L e g u t k i ( P l a t o n : Fedon. Tłumaczył oraz wstępem i komentarzem opatrzył ... Kraków 1995).
2 D la polskich czytelników stanowiska w tej kwestii skrupulatnie zestawił R. L e g u t k o w: P l a t o n : Fedon..., por. też zestawienie, jakie — jednostronnie jednak i wielce autorytatywnie
— podaje G. R e a l e : Per nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle „Dottrine non scritte". Milano 1986, s. 146— 177.
3 Por. między innymi Gorgiasz, 523a 526b — mit o pośmiertnych losach duszy.
4 W innych pismach Platon określa to miejsce mianem „Wysp Szczęśliwych” . 5 Podkreślam, a będzie to ważne dla dalszych wywodów, iż przyjmuję określone sta
nowisko w tzw. kwestii sokratejskiej: w pismach Platońskich Sokrates przedstawia poglądy i koncepcje Platona, por. J. G a j d a : Platońska droga do idei. Wrocław 1993, s. 1 9 —38.
