Budda jako nihilista

Wydaje się, że zarzut nihilizmu rnusiał być Buddzie stawiany często.

Wskazuje na to liczba odniesień do tego oskarżenia w różnych miej­

scach wczesnego kanonu buddyjskiego zwanego Trójkoszem (p. Ti- -pitaka, s. Tri-pitaka) oraz zwłaszcza ustandaryzowany sposób radze­

nia sobie z nim przez twórcę buddyzmu, ewentualnie przez później­

szą buddyjską tradycję. Owa standaryzacja polegała na przewrotnym i ironicznym potraktowaniu tego zarzutu, co niewątpliwie miało osła­

biać jego siłę rażenia. W kilku miejscach (VP I, 235; VP III, 2-3;

AN IV, 174-175; AN IV, 182-183) Budda odnosi się do posądzenia o nihilizm według analogicznego wzorca. Przyznaję przewrotnie, iż istnieje sens, w którym zgodnie z prawdą można o nim powiedzieć, że np. naucza doktryny unicestwienia (uccheda-vada), gdyż mówi o uni­

cestwieniu trzech skalań umysłu: pragnienia (raga), awersji (dosa) i omroczenia (moha), a także licznych złych i niewłaściwych jakości (anekavihitanam pdpakanam akusalanam dhammanam). Podobnie też akceptuje pozornie oskarżenie o bycie wenajiką11 (yenayika), czyli ni- hilistą/sofistą, gdyż, jak zaznacza, naucza o niszczeniu tych samych umysłowych czynników.

1 Na podstawie skojarzeń dźwiękowych znaczenie terminu venayika jest w tym wypadku wywodzone ze słowa vindsati znaczącego ‘niszczy’. Stąd tekst suge­

ruje, że termin ten znaczy ‘niszczyciel’, zob. także podrozdział 1.3 w części drugiej.

32 Wprowadzenie

Alexander Wynne zauważa, że taki sposób potraktowania zarzu­

tu nihilizmu nie mówi niczego o faktycznym kontekście i powodzie jego postawienia12. Nie wiemy, jaki dokładnie był sens tego zarzutu.

Niejasność tę do pewnego stopnia można starać się rozświetlić analizą sytuacji, w których to Budda formułuje analogiczne w treści zarzuty, kierując je do swoich filozoficznych oponentów. Tak jak bowiem jego oskarżano o nihilizm, tak też i on zarzut ten stawiał niektórym ze współczesnych mu myślicieli. Jak zobaczymy w kolejnych dwóch czę­

ściach tej książki, zarzut anihilacjonisty (uccheda-vadl) będzie wiązał się z zagadnieniem rozumienia istnienia jaźni, a konkretnie z zagad­

nieniem domniemanej utraty owego realnego istnienia, podczas gdy zarzut nihilisty/sofisty (yenayika) będzie wyraźnie wskazywał na kon­

tekst epistemologiczny, a konkretnie na zajmowanie nieprecyzyjnej postawy w kwestii możliwości rozstrzygnięcia poznawczej wartości pewnych, a w niektórych wypadkach nawet wszystkich sądów. Można więc podejrzewać, że kontekst owych oskarżeń pod adresem Buddy mógł być analogiczny. Z jednej strony stanowisko twórcy buddyzmu w kwestii jaźni, czyli brak wyraźnej deklaracji afirmującej jej istnienie, będzie wzbudzało oskarżenia o anihilacjonizm, które to stanowisko można będzie rozumieć jako pewną formę metafizycznego nihilizmu, z drugiej strony brak wyraźnej deklaracji negującej istnienie jaźni bę­

dzie prowokował podejrzenie o kluczenie w tej kwestii, co ostatecznie będzie prowadziło do zarzutu nihilizmu epistemologicznego.

12 A. Wynne, Early Buddhist Teachings as Proto-sunyavdda, JOCBS 11 (2015), s. 217.

Opinię tę zdaje się potwierdzać skierowany pod adresem Buddy zarzut nihilizmu, jaki został przytoczony w MN I, 140. Przebudzony oznajmia, iż jest niesłusznie oskarżany o to, że naucza o unicestwieniu istniejącego bytu. Stwierdza się tam: „Asceta Gotama jest zwodzicie- lem/sofistą, który naucza o unicestwieniu, zniszczeniu i ustaniu istnie­

jącego bytu” (yenayiko samano gotamo, sato sattassa ucchedam vinasam vibhavam panflapeti). Oba wspomniane aspekty postawy Buddy zosta­

2. Problem buddyjskiego nihilizmu 33

ły tutaj scalone w jedno oskarżenie, do czego wrócę jeszcze w drugiej części pracy. Postaram się pokazać, że w istocie w wypadku Buddy nie mamy do czynienia z dwiema postawami, lecz z jedną, która swoje ugruntowanie będzie znajdywała w rewolucyjnym na tle całej filozofii indyjskiej potraktowaniu zagadnienia istnienia i nieistnienia.

Nowatorstwo stanowiska Buddy z trudem będzie przebijało się do świadomości indyjskich filozofów. Tak jak w starożytności wyrazem niezrozumienia tego podejścia był zarzut nihilizmu, tak też w do­

bie współczesnej wraz z zapoczątkowaniem badań nad buddyzmem w XIX w. zarzut ten powróci zarówno w opiniach badaczy13, jak też i w nieprzychylnych buddyzmowi publikacjach przybierających nie­

rzadko formę pamfletów. Za przykład może posłużyć opinia Hendrika Kerna, który uznał w zgodzie z innym badaczem, że myśl buddyjska w kształcie, w jakim zaprezentowana została w Trójkoszu, jest for­

mą idealistycznego nihilizmu typu Berkeleyowskiego. Szybko jednak, wraz z odkryciem relatywności wszelkich poznawalnych przedmio­

tów będących jedynie wytworem ego i ograniczeń poznania, myśl ta przekształciła się w nihilizm zdający się wykluczać poznanie oraz istnienie zarówno boga, jak i absolutnego bytu14. W podobnym du­

chu Otto Franke twierdził dwadzieścia lat później, że we wczesnym buddyzmie mamy do czynienia wyłącznie z negatywizmem15. Tego

13 Przejrzysty przegląd stanowisk w kwestii buddyjskiego nihilizmu formuło­

wanych w związku z zagadnieniem rozumienia nirwany przez pięć kolejnych generacji badaczy do połowy XX w. znaleźć można w: G. R. Welbon, On Understanding the Buddhist Nirväna, HR 5/2 (1966), s. 300-326.

14 H. Kern, Manual ofIndian Buddhism, Strassburg 1896, s. 50. Kern potwier­

dzenie nihilizmu znajduje np. w Sn. 1070, gdzie Budda stwierdza: „będąc wspartym o [poznanie] «to nie istnieje» przekrocz rozlewisko” (natthiti nissdya tarassu ogham) oraz w Sn. 1113, gdzie mówi się, że doskonały „widzi, iż nic nie istnieje ani wewnątrz, ani na zewnątrz” (ajjhattafl ca bahiddhä ca natthi kiflciti passa to).

R. O. Fran ke, Der „Negativismus” in der alten Buddhalehre, [w:] Aufiätze zur Kultur - und Sprachgeschichte vornehmlich des Orients. Ernst Kuhn zum 70. Ge­

burtstage, Breslau 1916, s. 336-344.

34 Wprowadzenie

typu opinie stały się pożywką dla obrońców europejskiej chrześci­

jańskiej racjonalności, którzy nierzadko w sposób dosadny wytaczali przeciwko myśli buddyjskiej najostrzejsze zarzuty nihilizmu. Również w języku polskim tego typu publikacje pojawiły się stosunkowo szyb­

ko. Klasycznym przykładem takiego pamfletu jest ciągle wznawiana książeczka Władysława M. Dębickiego16.

16 W. M. Dębicki, Filozofia nicości. Rzecz o istocie buddyzmu, Warszawa 1896.

Ostatnie znane mi wydanie tej publikacji pochodzi z 2019 r.

17 Wyrazicielem tej postawy był Louis de La Vallee Poussin, zob. G. R. Wel- bon, op. cit., s. 315-317.

18 E. J. Thomas, The Life of Buddha as Legend and History, London 1927, s. 203.

19 C. A. E Rhys Davids, To Become or Not to Become, London 1937, s. 134.

Wypada jednak zauważyć, że zarzut nihilizmu wzbudzał także sprzeciw w gronie badaczy. Przybierał on różną formę - od zawiesza­

nia opinii, co wiązało się z metodologicznym postulatem skrupulatne­

go badania historii buddyjskich idei w indo-buddyjskim kontekście17, poprzez wskazywanie na niejasne stanowisko Buddy w kwestii jaźni, co sugerowało, że negacja tejże może dotyczyć tylko pewnych jej wy­

obrażeń18, a tym samym, że oskarżenie o nihilizm jest bezpodstaw­

ne, po otwartą deklarację utrzymującą, że Budda odrzucał wyłącznie utożsamianie jaźni z tym, co zjawiskowe zarówno w sensie fizycznym, jak i umysłowym, a niezrozumienie tego faktu doprowadziło później­

szą tradycję monastyczną do nihilizmu. Caroline A. F. Rhys Davids, rzeczniczka ostatniej z tych postaw, broniąc myśli Buddy przed oskar­

żeniem o nihilizm, w swoim zapale polemicznym posunęła się nawet do sugestii, że Przebudzony miał pozytywny stosunek do idei boga19.