Cel pracy

W pewnym sensie niniejszą książkę można traktować jako analizę oraz obszerny i wielowątkowy komentarz do jednej krótkiej mowy Bud­

dy, wygłoszonej, jeśli wierzyć tradycyjnemu przekazowi, do bramina Katjajany (s. Katyayana/Mahakatyayana, p. Kaccana/Kaccanagotta/

Kaccayanagotta), który w późniejszym czasie będzie zaliczany do grona najbliższych i najwybitniejszych uczniów Buddy. Ze względu na adresata mowa ta znana jest pod tytułem Kazania do Katjajany (s. Katyayana-sutra, p. Kaccanagotta-suttaj^. W niej to w sposób skondensowany Przebudzony zaprezentował właściwy mu sposób ro­

zumienia zagadnienia istnienia i nieistnienia. Zrobił to w nawiązaniu do pytania Katjajany o rozumienie właściwego poglądu (s. samyag- -drsti, p. samma-ditthi). Postawę ujmowania doświadczenia w kate­

gorie istnienia i nieistnienia Budda potraktował jako wyraz lgnięcia (upadano). Warunkiem wyzwolenia się związanego z widzeniem rze­

czy, jakimi są, jest wyzbycie się owego lgnięcia.

Analiza Kazania do Katjajany pozwala mi zrealizować dwa cele, jakie stawiam sobie w tej pracy - pierwszy ma charakter ogólny, nato­

miast drugi szczegółowy. Celem ogólnym jest rekonstrukcja i obro­

na buddyjskiego stanowiska w odpowiedzi na najbardziej klasyczny

43 Adnotacje do tego kazania podaję w przyp. 1 części pierwszej.

44 Wprowadzenie

zarzut, jaki był stawiany już Buddzie, a mianowicie zarzut nihilizmu.

Rozpatruję go w dwóch kontekstach - ontologicznym i epistemo- logicznym. Całkowicie pomijam dyskusję toczącą się wokół zarzutu nihilizmu etycznego, aczkolwiek sądzę, że ten był Buddzie stawiany najczęściej i w pewnym sensie można go uznać za najbardziej pier­

wotną wersję kierowanego pod adresem twórcy buddyzmu oskarżenia o nihilizm. Pomijam jednak to oskarżenie, gdyż uważam, że było ono formułowane jako wniosek z analizy antropologicznego i ontologicz- nego stanowiska Buddy. W obliczu tego wniosku deklaracje Przebu­

dzonego o uznawaniu moralnej odpowiedzialności, co w kontekście indo-buddyjskim oznaczało uznawanie prawa karmana, traktowane były jako zapewnienia bez pokrycia.

Podstawą dla sformułowania takiego wniosku było zdaniem kry­

tyków niejasne stanowisko Buddy w kwestii jaźni, czyli w kwestii podmiotu moralnej odpowiedzialności. W okresie formowania się wykładni abhidharmicznej owo niejasne stanowisko uległo ujed- noznacznieniu i sprowadzało się do stwierdzenia nieistnienia żadnej jaźni. Za to stwierdzenie przyszło jednak tradycji abhidharmicznej zapłacić wysoką cenę, którą były rozstrzygnięcia w obszarze najbar­

dziej fundamentalnym, a mianowicie w kwestii rozumienia kategorii istnienia i nieistnienia. Budda wobec istnienia i nieistnienia zachowy­

wał, używając eufemizmu, daleko idącą wstrzemięźliwość. Najbardziej dobitnym jej przykładem jest właśnie Kazanie do Katjajany. Ratując się przed zarzutem nihilizmu w obliczu negacji istnienia jaźni, tra­

dycja abhidharmiczna uznała obiektywną wartość orzekania istnienia tak zwanych dharm, czyli ostatecznie prostych, tj. niepodlegających dalszej redukcji, realnych składników rzeczywistości. Z nich mają być konstruowane przedmioty naszego codziennego doświadczenia, które jako skonstruowane nie istnieją obiektywnie; co ważniejsze w oparciu o realność relacji zachodzących między dharmami można odeprzeć zarzut nihilizmu zarówno etycznego, jak i ontologicznego. Abhidhar- ma uległa presji bytu i na tej podstawie mogła się stać partnerem w dyskusji dla całej bramińskiej tradycji, która mimo wewnętrznego

3. Założenia metodologiczne 45

zróżnicowania w jednym pozostawała zgodna - ostatecznie coś realnie istnieje.

Nic więc dziwnego, że wzrost popularności nauki o pustce wszyst­

kiego jako nowej wykładni stanowiska buddyjskiego wywołał ataki ze strony zarówno tradycji pozabuddyjskich, jak i buddyjskich szkół abhidharmicznych. Nurt madhjamaki, który stał się ostatecznie głów­

nym rzecznikiem tej wykładni, spotkał się z frontalnym oskarżeniem o nihilizm wszelkiej możliwej maści. Zarzut nihilizmu pod adresem tej szkoły nie jest wyłącznie zjawiskiem historycznym. Jak wskazywa­

łem wcześniej, powrócił on we współczesnych dyskusjach nad statu­

sem nauki madhjamaki. Wyrażenie sprzeciwu wobec narastającej od lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku fali nihilistycznych interpre­

tacji myśli madhjamaki stanowiło pierwotną motywację do napisania tej książki.

W pracach stawiających madhjamace zarzut nihilizmu uderza nie­

mal zupełny brak odniesień do wczesnego oskarżenia o nihilizm kie­

rowanego pod adresem Buddy44. Wręcz przeciwnie, niektórzy auto­

rzy formułują swój zarzut w nawiązaniu do wcześniejszej buddyjskiej tradycji, tak jakby nauka o pustce wszystkiego stanowiła na tym tle rodzaj jakiejś ontologicznej aberracji, która nieuchronnie musi się wy­

razić również w aberracji epistemologicznej. Jest to związane z utrzy­

mywanym przez nich przeświadczeniem, że abhidharmiczna wykład­

nia myśli Buddy jest jedyną prawomocną, a to przeświadczenie z kolei ugruntowane jest ostatecznie w realistycznym sposobie rozumienia istnienia.

44 Wyjątkiem pod tym względem jest książka T. E. Wooda (op. cit., s. 15-45), aczkolwiek należy zauważyć, że w swoim rozumieniu wczesnej myśli buddyj­

skiej podąża on za jej abhidharmiczną wykładnią przedstawioną w książce:

K. N. Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, London 1963.

Wbrew temu przekonaniu twierdzę, że zarzut nihilizmu stawiany madhjamace jest nierozerwalnie powiązany z analogicznym zarzutem formułowanym pod adresem Buddy. Wynika to ze ścisłego związku wykładni madhjamaki z pierwotnymi intuicjami twórcy buddyzmu

46 Wprowadzenie

w kwestii istnienia i nieistnienia. Wykazanie takiego związku stanowi właśnie drugi szczegółowy cel tej pracy. Nie sposób bowiem mówić o deskryptywnej wartości kategorii pustki wszystkiego w oderwaniu od czy też wręcz z pominięciem analizy rozumienia kategorii istnienia i nieistnienia. Innymi słowy, nie sposób zrozumieć wykładni madhja- maki, ignorując jedyny wyraźny drogowskaz, jaki Nagardżuna w swo­

ich pracach umieścił, a jest nim Kazanie do Katjajany.

la. poważny metodologiczny błąd uważam rozpatrywanie madhja- maki wyłącznie na tle tradycji abhidharmicznej. Nie mam wątpliwo­

ści, że filozofia Nagardżunyjest reakcją na zyskującą w jego czasach na znaczeniu i przede wszystkim na precyzji myśl abhidharmy. Powin­

niśmy jednak zapytać, dlaczego filozof ten zdobył się na tak bezkom­

promisową jej krytykę. Wątpliwość tę możemy rozstrzygnąć na dwa sposoby: albo przyjmiemy, że proponuje on nowatorską, rewolucyjną wykładnię myśli buddyjskiej, albo uznamy, że nawołuje do powrotu do tego, co uważa za pierwotną intuicję w myśli Buddy. Jestem prze­

konany, że przywołując z tytułu tylko jeden raz jedyne kazanie Buddy twórca madhjamaki w tej kwestii nie pozostawia żadnych wątpliwości.

Jeszcze większym metodologicznym błędem jest ujmowanie ma­

dhjamaki w kontekście późniejszych tybetańskich sporów. Oczywi­

ście nie twierdzę, że tego typu badania nie mają sensu. Sądzę tylko, że nie są w stanie odpowiedzieć na zasadnicze pytanie o motywację Na- gardżuny. Wynika to z prostego faktu braku w kanonie tybetańskim najwcześniejszych tekstów buddyjskich. Trudno oczekiwać w związku z tym, aby wykładnia tybetańska była w stanie przekroczyć pojęcio­

wy horyzont wyznaczony przez abhidharmę i wczesne sutry maha- jany. Jeszcze mniejsze poznawcze nadzieje mam wobec dominującej obecnie postawy, która dąży do wyrażenia myśli Nagardżuny w ra­

mach dyskursu typowego dla dwudziestowiecznej filozofii analitycz­

nej. Interpolacja taka choć może budzić zainteresowanie i do pewnego przynajmniej stopnia nieunikniona45, lokując filozofię madhjamaki

45 Nie sposób bowiem w dążeniu do zrozumienia abstrahować od filozoficznego języka, w którym jest się zadomowionym. Samo rozumienie traktuję jako

3. Założenia metodologiczne 47

w całkowicie odmiennym kontekście filozoficznego dyskursu, gubi motywację Nagardżuny, a tym samym, co będę starał się wykazać, także Buddy.