Nihilizm madhjamaki

Żadnej innej tradycji buddyjskiej nie oskarżano o nihilizm z takim wigorem jak madhjamaki (madhyamaka). Zarzut ten stawiali przed­

2. Problem buddyjskiego nihilizmu 35

stawiciele abhidharmicznych szkół buddyjskich, w tym idealistycznej jogaczary (yogacara), jak też powszechnie formułowali go indyjscy oponenci buddyzmu. Znajduje on także swoich licznych rzeczników w gronie współczesnych badaczy.

Twórca madhjamaki, Nagardżuna (Nagarjuna, druga poł. II - pocz. III w.), był w pełni świadomy tego zarzutu. Dał temu wyraz w swoim głównym dziele - Podstawowe strofy madhjamaki (Mula- -madhyamaka-karika), gdzie w licznych wypowiedziach wkładanych w usta oponenta określa zasadniczy sens tego oskarżenia. Sprowadza się on do przekonania, że o niczym nie można mówić sensownie, jeśli uznaje się pustkę wszystkiego. Pustka wszystkiego bowiem w opinii krytyków madhjamaki oznacza nieistnienie niczego. Dobrze widać to w poniższym sformułowaniu. W MMK XIII, 4ab oponent zadaje pytanie:

kasya sydd anyatha-bhavah svabhavaś cen na vidyate |

Czego dotyczyć będzie zmiana, jeśli samobyt nie istnieje?

Warunkiem sensowności orzekania zmiany według oponenta jest istnienie tego, o czym zmiana jest orzekana; warunkiem orzekania istnienia jest posiadanie samobytu. Madhjamaka orzeka pustkę rozu­

mianą jako brak samobytu; orzekanie tak rozumianej pustki o wszyst­

kim musi oznaczać nieistnienie niczego. Orzekając pustkę wszystkie­

go, madhjamik zatem opowiada się za nicością, nawet jeżeli nie chce tego otwarcie przyznać. Dlatego w MMK XXIV, 6-11 oponent mógł wytoczyć pod adresem Nagardżuny najcięższe oskarżenie - twierdze­

nie o pustce wszystkiego niszczy naukę Buddy, a w MMK XXV, 1 dodał w tym samym duchu, że pojęcie pustki wszystkiego niszczy samą ideę nirwany.

Siłę sprzeciwu wobec twierdzenia o pustce wszystkiego widać też wyraźnie w drugim ważnym dziele Nagardżuny, Odwróceniu kryty­

ki (yigraha-vyavartam), jedynym zachowanym z autokomentarzem.

W zasadzie całe to dzieło jest wielką polemiką z zarzutem nihilizmu,

36 Wprowadzenie

przy czym w tym wypadku oponent, wyciągając konsekwencje z na­

uki o pustce wszystkiego dla możliwości poznania, formułuje zarzut nihilizmu epistemologicznego. Jeżeli wszystko jest puste, stwierdza w W 1-20, to nie jest możliwa żadna wiedza, albowiem ta jest za­

wsze wiedzą o czymś. Twierdzenie o pustce wszystkiego oznacza jed­

nak, że nie istnieje nic, czego wiedza może dotyczyć. Co więcej samo to twierdzenie albo nie ma sensu, wówczas niczego faktycznie nie stwierdza i nie warto się nim zajmować, albo sens ma, co prowadzi jednak do unieważnienia samego siebie. Jeśli bowiem twierdzenie to ma sens, to znaczy, że jest czymś, a zatem ono samo już puste nie jest, czyli wypada poza duży kwantyfikator. Sens może mieć tylko wtedy, gdy orzeka o czymś. Nie jest bowiem możliwe orzekanie o niczym.

Innymi słowy, warunkiem negacji jest ostatecznie realne istnienie czegoś. Metafizyczny nihilizm madhjamaki pociąga za sobą nihilizm epistemologiczny.

Przekonanie, że nauka o pustce jako o braku samobytu rzeczy oznacza faktycznie nieistnienie owych rzeczy, daje się dostrzec w wy­

powiedzi Wasubandhu (Vasubandhu, IV-V w.), który w Komenta­

rzu do „Skarbnicy abhidharmy” (Abhidharma-kośa-bhdsya) zauważył:

„Jedni uznają pojęcie osoby, inni uznają pojęcie nieistnienia żadnych [dharm]” (ya esa ekesam pudgala-graha ekesam sarua-nastita-grahab)20.

20 Wypowiedź ta znajduje się w tzw. dziewiątym rozdziale Abhidharmakosiabha- szji, zob. Vasubandhu, Abhidharmakośabhasyam, French trans. L. de la Vallee Poussin, English trans. L. M. Pruden, vol. 4, Berkeley 1991, s. 1338, 1373, przyp. 111.

21 Bodhisattvabhumi, ed. N. Dutt, Patna 1966, s. 32.

Jeszcze wyraźniej przekonanie to uwidacznia się w wypowie­

dzi Asangi (Asańga, IV w.) pochodzącej z Bodhi-sattva-bhumi.

Mamy tam21:

yena hi śunyam tad asadbbauat | yac ca śunyam tat sadbhdvdcchunyatd yujyeta | sarvdbhavdc ca kutra kim kena śunyam bhavisyati | na ca tena tasyaiva śunyata yujyate | tasmdd evam durgrhitd śunyata bbavati |

2. Problem buddyjskiego nihilizmu 37

Ponieważ to, pod względem czego coś jest puste, nie istnieje i ponieważ to, co jest puste, istnieje, pustka ma sens. Jeśli jednak nic nie istnieje, gdzie, co i jak będzie istniało puste?

Pustka nie ma sensu, jeśli coś jest puste pod względem same­

go siebie. Takie pojęcie pustki jest błędne.

W wypowiedzi Asangi pojawia się jeszcze jeden ważny wątek.

Orzekanie pustki jest orzekaniem braku, czyli nieistnienia. W ten sposób brak mogę orzekać tylko pod jakimś względem, np. mogę orzec nieistnienie słonia w pokoju, czyli pustkę pokoju pod względem słonia. Nie sposób orzec pustki czegoś pod jego własnym względem, to bowiem oznacza nic innego jak orzekanie jego nieistnienia. Gdy w ten sposób orzekam pustkę wszystkiego, to orzekam nieistnienie niczego, czyli nicość. Takie orzekanie pustki nie ma żadnego sensu.

Musi zatem istnieć jakaś realna podstawa orzekania braku. Asanga jest wyrazicielem odmiennej, można by rzec, realistycznej koncepcji pustki. Koncepcję tę można by też nazwać fundacjonalistyczną - ja­

kiekolwiek orzekanie, pozytywne czy negatywne, wymaga ostatecznie uznania istnienia ontycznego fundamentu.

Wszystkie zarzuty nihilizmu kierowane pod adresem madhjamaki będą bazowały na tym samym przekonaniu, bez względu na to, gdzie ten fundament będą lokowały. Dla realistycznych tradycji njaji-wajsie- sziki (nyaya-vaiśesika) i mimansy (mimamsa) tym fundamentem będą realne, dostępne poznawczo w codziennym doświadczeniu, konkret­

ne, jednostkowe rzeczy. Dla idealistycznej adwajtawedanty (advaita- -vedanta) będzie to absolutny byt dostępny poznawczo w szczegól­

nych, wykraczających poza codzienne, formach poznania22.

22 Przegląd zarzutów nihilizmu pod adresem madhjamaki formułowanych w bramińskich tradycjach, począwszy od njaji, przez mimansę, po różne for­

my wedanty znaleźć można w: J. Westerhoff, On the Nihilist Interpretation ofMadhyamaka,]YP 44 (2016), zwł. s. 340-346; zob. także G. J. Darling, An Evaluation of the Veddntic Critique of Buddhism, Delhi 1987.

Analogiczne przekonania kierowały badaczami, którzy od połowy XIX w. kwalifikowali madhjamakę do grupy koncepcji nihilistycz-

38 Wprowadzenie

nych. Grono to otwiera Eugène Burnouf, który nazwał myśl Nagar- dżuny „scholastycznym nihilizmem”23. Hendrik Kern określił madh- jamików „kompletnymi nihilistami”24. Arthur Berriedale Keith uznał, że madhjamaka przedstawia rzeczywistość jako „absolutną nicość”25.

Według tej teorii nieistnienia zjawiskowego świata nie orzeka się wzglę­

dem prawdy absolutnej, czyli względem absolutnego bytu; o świecie zjawiskowym nie sposób orzec nawet istnienia fenomenalnego26.

23 Zob. E. Bur nouf, Introduction to the History ofIndian Buddhism, trans. K. Buf- fetrille, D. S. Lopez, Chicago-London 2010, s. 509: scholastic nihilism.

24 H. Kern, op. cit., s. 126: complete nihilists.

25 A. B. Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Oxford 1923, s. 261:

absolute nothingness.

26 Ibidem, s. 240.

27 Zob. J. W. de Jong, Emptiness, JIP 2 (1972), s. 71; zob. także R.-P. Droit, The Cult of Nothingness. The Philosophers and the Buddha, trans. D. Streight, P. Vohnson, Chapel Hill 2003.

28 T. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad 1927, s. 40-50.

29 Ibidem, s. 61. Przekonanie, że madhjamaka jest formą monizmu, pokutuje do dnia dzisiejszego, zob. M. Scarborough, Comparative Theories of Nondu­

ality. The Search for a Middle Way, London-New York 2009, s. 14-23.

Taka ocena filozofii madhjamaki była powszechnie utrzymywana aż do 1927 r.27, kiedy to Theodor Stcherbatsky opublikował pracę The Conception of Buddhist Nirvdna. Przedstawił w niej mahajanę, w tym madhjamakę, jako idealistyczną, monistyczną i mistyczno- -absolutystyczną rewolucję względem wcześniejszej buddyjskiej myśli podpadającej pod skłaniający się ku realizmowi pluralizm28. Różnica między jogaczarą a madhjamaką miała się sprowadzać według rosyj­

skiego badacza do różnicy w sposobie poznania domniemanego abso­

lutu. Jogaczara rozwinęła koncepcję absolutu jako zbiorczej świado­

mości, korzystając z naturalnych metod poznania, w tym zwłaszcza z wnioskowania. Madhjamaka miała negować możliwość poznania ab­

solutu logicznymi metodami i opowiadać się wyłącznie za mistyczną intuicją29. Aby uniknąć skojarzeń z ideą nicości, badacz proponował

2. Problem buddyjskiego nihilizmu 39

przekładać termin śunyatd, nie jak było i jest powszechnie przyjęte jako „pustka”, lecz jako „względność” (relativity)30. Możliwe, że w tym pomyśle kierował się propozycją Daisetsu Teitaro Suzukiego, który ów kluczowy termin z tych samych powodów tłumaczył już wcześniej jako „stan uwarunkowania” (conditionality)31.

30 T. Stcherbatsky, op. cit., s. 42-43.

31 D. T. Suzuki, Outlines ofMahdydna Buddhism, London 1907, s. 173.

32 Zob. zwł. S. Schayer, Ausgewdhlte Kapitel aus der Prasannapadd, Kraków 1931. Schayer z jednej strony krytykował Stcherbatskyego za tendencję do odczytywania madhjamaki w duchu Karnowskim, z drugiej strony propono­

wał absolutystyczną interpretację, w której podkreślał jej mistyczno-sceptycz- ny charakter, zob. ibidem, s. XXIX-XXXIII oraz idem, Anityatd. Zagadnienie nietrwałości bytu w filozofii buddyjskiej, [w:] idem, O filozofowaniu Hindusów, red. M. Mej or, Warszawa 1988, s. 248.

33 Klasyczną pracą jest T. R. V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, London 1955. Zob. także J. W. de Jong, Absolut w myśli buddyjskiej, tłum.

K. Jakubczak, „Nomos” 18/19 (1997), s. 23-30.

34 Zob. H. Narain, Śunyaodda. A Reinterpretation, PEW 13/4 (1963), s. 311- 338; idem, The Nature of Módhyamika Thought, [w:] Madhyamika Dialectic and the Philosophy of Ndgdrjuna, ed. Samdhong Rinpoche, Sarnath 1985, s. 227-256 oraz zwł. idem, The Mddhyamika Mind, Delhi 1997.

35 Przejrzysty przegląd nienihilistycznych oraz nieabsolutystycznych interpreta­

cji madhjamaki można znaleźć w: R. P. Hayes, Nagdrjuna’s Appeal, JIP 22 Praca Stcherbatskyego zapoczątkowała falę pozytywnych inter­

pretacji madhjamaki. Poważną rolę w tym procesie odegrali również polscy uczeni ze Stanisławem Schayerem na czele32. Wykładnia ab- solutystyczna zyskała sporą popularność wśród indyjskich uczonych, gdyż pozwalała im włączyć na powrót myśl buddyjską w nurt refleksji upaniszadowej33. W tym kontekście warto przywołać prace Harsha Naraina, który od lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku głosił zdecy­

dowanie w opozycji do absolutystycznych tendencji, iż madhjamakę należy rozumieć jako nihilizm34.

Narain pozostawał osamotniony przez trzy dekady. Dopiero od lat dziewięćdziesiątych XX w. daje się wyraźnie zauważyć ponowny wzrost popularności nihilistycznych wykładni madhjamaki35. Proces ten

40 Wprowadzenie

zapoczątkował Thomas E. Wood, który w obszernej pracy dowodził, że według madhjamików „nic nie jest realne”36. Wtórował mu Claus Oetke, który przyznał, że podziela podobną opinię37. Duży rozgłos uzyskała praca Davida Burtona, w której wykazywał, że „Nagardżuny filozofia pustki, tj. powszechnego braku swabhawy, prawdopodobnie pociąga nihilizm”38 oraz że ostatecznie, zgodnie z zarzutem przywoła­

nym przez samego Nagardżunę w MMK XXIV, 1-6, filozofia pustki niszczy buddyjską ścieżkę39. W późniejszych pracach badacz ten był już mniej powściągliwy, gdyż otwarcie głosił, że: „Filozofia madhja- maki, można stwierdzić, przede wszystkim nie jest środkową drogą.

Popada ona w skrajność nihilizmu”40.

(1994), s. 337-356.

36 T. E. Wood, Nagarjunian Disputations. A Philosophical Journey through an Indian Looking-Glass, Honolulu 1994, s. 266: nothing is real.

37 C. Oetke, „Nihilist” and „Non-nihilist” Interpretations of Madhyamaka. Re­

view article of: Thomas E. Wood, Ndgarjunian Disputations, Honolulu 1994, AO 57 (1996), s. 57-104.

38 D. Burton, Emptiness Appraised. A Critical Study of Nagarjuna’s Philosophy, Richmond 1999, s. 209: Ndgdrjuna’s philosophy of emptiness, i.e. universal ab­

sence o/svabhava, probably does entail nihilism, zob. też s. 109-111.

39 Ibidem, s. 2\ I.

40 Id e m, Is Madhyamaka Buddhism Really the Middle Way? Emptiness and the Problem of Nihilism, CB 2/2 (2001), s. 181: The Madhyamaka philosophy, it can be claimed, is not the Middle Way after all. It has fallen into the extreme of nihilism; zob. także idem, Buddhism, Knowledge and Liberation. A Philosoph­

ical Study, Aldershot-Burlington 2004, s. 96-98.

41 J. Westerhoff, op. cit., s. 370: [...J nihilist interpretation of Madhyamaka is both textually and philosophically defensible. Yet I do not want to claim that it Jedną z ostatnich prac dyskutujących kwestię nihilizmu w madhja- mace jest obszerny artykuł Jana Westerhoffa, w którym autor próbuje wykazać, że „nihilistyczna interpretacja madhjamaki daje się obro­

nić tekstualnie oraz filozoficznie”, chociaż nie jest to „jedyna moż­

liwa czy też nawet koniecznie najlepsza interpretacja we wszelkich kontekstach”41. Warto też wspomnieć o tekście wobec powyższego polemicznym, którego autor dowodzi, że „uważna ocena antyrea-

2. Problem buddyjskiego nihilizmu 41

listycznych sposobów odczytywania [madhjamaki] ujawnia, że są one logicznie nieodróżnialne od wykładni nihilistycznych” i dlatego osta­

tecznie „musimy zrozumieć, że najwyższa prawda [dla madhjamaki]

jest poznaniem czegoś realnego”42.

is the only possible interpretation, or even necessarily the best interpretation in all contexts.

42 G. Fe rraro, Realistic-Antimetaphysical Reading Vs Any Nihilistic Interpretation of Madhyamaka, JIP 45 (2017), s. 95: a careful evaluation of antirealistic read­

ings shows that they are logically indistinguishable from nihilistic ones oraz dalej:

we must think that supreme truth is the cognition of something real; zob. takze idem, / Criticism ofM. Siderits and J. L. Garfield’s „Semantic Interpretation”

of Ndgdrjuna’s Theory of Two Truths, JIP 41 (2013), s. 195-219.