Istnienie i nieistnienie we wczesnej literaturze mahajany

Najwcześniejszym wiarygodnym świadectwem pozwalającym datować Kaśjapapariwartasutrę orazAsztę są tłumaczenia obu tekstów na chiński dokonane przez indo-scytyjskiego mnicha Lokakszemę (Lokaksema) około 179 r., czyli w domniemanym okresie życia Nagardżuny, jak się zwykle uznaje. Na tej podstawie tekst pierwszy bywa lokowany w I-II w. n.e.113 Jeśli chodzi o Asztę, to od ponad dekady dysponu­

jemy dodatkowym niezwykle interesującym świadectwem, jakim są zachowane w języku gandharyjskim w piśmie kharoszthi fragmenty jej pierwszej i piątej księgi datowane przy pomocy węgla na okres między drugą połową I w. n.e. a pierwszą połową II w.114 Treść za­

chowanego kolofonu, jak stwierdza Harry Falk, pozwala wyciągnąć wniosek, że jest to tylko kopia starszego manuskryptu115. Wydaje się

113 Ogólnie na temat tego tekstu i jego datowania zob. R. E. Bus well, D. S. Lo­

pez, The Princeton Dictionary of Buddhism, Princeton 2014, s. 426; Bhikkhu Pásádika, The Kásyapaparivarta fOd-srung-gi le’u) - Prolegomena, TJ 5/4 (1980), s. 48-58 oraz A. Hirakawa, op. cit., s. 247-252; wartościowe uwa­

gi o strukturze tego tekstu oraz jego rozwoju podaję: J. A. Silk, The Na­

ture of the Verses of the Kásyapaparivarta, „Bulletin of the Asia Institute” 23 (2009), s. 181-190. Przez długi okres czasu (co najmniej siedem wieków) tekst ten funkcjonował pod tytułem [Wielki] stos klejnotów ([MahdJ-ratna- -kütd), mianem tym bowiem sam siebie kilkakrotnie określa (KP 52, 150, 157, 159 i 160). Pod tym tytułem był też przywoływany w tekstach sanskryckich, chińskich i tybetańskich do IX w. Na podstawie źródeł tybetańskich James B.

Apple stwierdza, że zmiana tytułu na Kdśyapaparwarta nastąpiła między VIII a XI w., zob. J. B. Apple, The Old Tibetan Version of the Kaśyapaparivarta preserved in Fragments from Dunhuang (1), ARIRIAB 20 (2017), s. 208-209.

Z czasem tytuł Ratna-küta został przeniesiony na cały zbiór, do którego ten tekst został włączony jako czterdziesty trzeci.

114 H. Falk, The „Split” Collection ofKharosthi Texts, ARIRIAB 14 (2011), s. 20.

115 Ibidem, s. 23. Streszczenia wyników badawczych dotyczących zachowanych gandharyjskich fragmentów Aszty dostarcza praca: H. Falk, S. Karashi- ma, A First-century Prajñápáramitá Manuscript from Gandhára - parivarta I (Texts from the Split Collection 1), ARIRIAB 15 (2012), s. 19-20. Najpełniej­

156 Część pierwsza. „Jeżeli bytu nie ma.Buddyzm jako filozofia...

więc całkiem prawdopodobne, że Asta w swojej najstarszej partii, za którą Edward Conze uznał dwa pierwsze rozdziały, może sięgać I w.

p.n.e.116 Przy czym obok wersji prozaicznej należy uwzględnić również syntetyczną wersję wierszowaną znaną pod tytułem Strofy o groma­

dzeniu drogocennych jakości doskonałości mądrości (Prajnd-pdramita- -ratna-guna-samcaya-gatha, dalej też w formie skróconej jako Rat- na)117. W dalszej części przyjrzymy się obu wersjom tego tekstu, przy czym uwagę skupimy na dwóch pierwszych najstarszych rozdziałach Aszty, do materiału zawartego w Ratnie będę odwoływał się głównie w celu ilustracji treści wyrażonych w tej pierwszej, przy czym sięgnę także sporadycznie do kolejnych rozdziałów.

szym opracowaniem wszystkich odkrytych w ciągu ostatnich dekad gandha- ryjskich manuskryptów obejmującym również fragmenty Aszty i, dodajmy, stanowiącym fascynującą lekturę jest praca: R. Salomon, Buddhist Literature of Ancient Gandhdra. An Introduction with Selected Translations, Somerville 2018. Autorzy tych dwóch prac są zgodni, że najstarszą wersję tekstu Aszty prezentują manuskrypty gandharyjskie. Chiński przekład Lokakszemy zbliżo­

ny jest do wersji gandharyjskiej, aczkolwiek daje świadectwo pewnego narra­

cyjnego rozwoju. Najbogatszą narracyjnie wersją jest wersja sanskrycka. Przy czym, jak podkreśla Salomon, rozbieżności dotyczą wysłowienia i literackiego opracowania, różnice doktrynalne są znikome, zob. R. Salomon, op. cit., s. 346.

116 Ściśle rzecz biorąc, Edward Conze uznał, że początki Aszty mogą sięgać 100 r.

p.n.e. i że jest to najstarszy tekst z grupy literatury doskonałości mądrości.

Przekonanie swoje sformułował na podstawie analizy treści Aszty. Jego opi­

nia w tej kwestii ciągle cieszy się statusem opinii standardowej, a odkrycia z ostatnich lat w obszarze świadectw materialnych tylko ją uwiarygadniają, zob. E. Conze, Preface, [w:] The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summary, trans. E. Conze, Bolinas 1975, s. X; idem, The Prajfldpdramitd Literature, Tokyo 1978, s. 1-10.

117 Na temat relacji między wersją prozaiczną a wierszowaną zob. idem, The Prajfldpdramitd..., s. 9-10, a także idem, The Composition of the Astasdhasrikd Prajfldpdramitd, [w:] idem, Thirty Years of Buddhist Studies. Selected Essays, Oxford 1967, s. 175-182.

Jeśli chodzi o Kaśjapapariwartasutrę, dla celu, jaki sobie tutaj sta­

wiam, szczególnie ciekawą partią tekstu są paragrafy od 52 do 71.

2. Poza bytem i niebytem, czyli droga środka w madhjamace Nagardżuny 157

Partię tę należy podzielić na dwie części: pierwsza to paragrafy od 52 do 63, druga - od 64 do 71. W części pierwszej wszystkie paragrafy z wyjątkiem paragrafu 61 będącego kontynuacją paragrafu wcześniej­

szego kończą się frazą: „to nazywa się, Kaśjapo, środkową drogą - wła­

ściwym oglądem zjawisk” (iyam ucyate kaśyapa madhyama pratipad dharmanam bhuta-pratyaveksa). Część ta poświęcona jest, jak widzimy na podstawie cytatu, ekspozycji idei środkowej drogi (madhyama pra­

tipad). Część druga natomiast rozwija problematykę części pierwszej, eksplikując wagę idei pustki (śtinyata), przy czym w ostatnich siedmiu paragrafach treści nie zostały wyrażone w sposób abstrakcyjny, lecz przy użyciu siedmiu różnych metafor mających pobudzać wyobraźnię i tym sposobem ilustrować koncepcję pustej rzeczywistości.

Kaśyapa-parwarta ideę środkowej drogi przybliża poprzez zesta­

wienie pięciu opozycji: trwałość - nietrwałość (§§ 53-56), jaźń - nie- jaźniowość (§ 57), prawdziwy umysł - nieprawdziwy umysł (§ 58), skalanie - oczyszczenie (§ 59) oraz istnienie - nieistnienie (§ 60).

Z oczywistych powodów zacznę od przyjrzenia się opozycji ostatniej.

W KP 60 czytamy zatem:

astiti kaśyapa ayam eko ’ntah nasttty ayam dvitiyo ’ntah yad etayor dvayor antayor madhyam iyam ucyate kaśyapa

madhyama pratipad dharmanam bhuta-pratyaveksa

„Istnieje”, Kaśjapo, to jeden kraniec; „nie istnieje” to drugi kraniec. Co jest pomiędzy tymi dwoma krańcami, to nazywa się, Kaśjapo, środkową drogą - właściwym oglądem zjawisk.

Następnie w §§ 61-62 prezentowana jest standardowa formuła za­

leżnego powstawania w dwunastu ogniwach - w § 61 w pozytywnej wersji w przód (anuloma), w § 62 w negatywnej wersji w przód.

Struktura tych trzech paragrafów oraz ich treść ewidentnie pozo­

staje w związku z Kazaniem do Katjajany. We wczesnej literaturze ma- hajany jest to najbardziej wyraziste i uderzające nawiązanie. Zwięzły

§ 60 (bodaj najkrótszy w całym tekście) w dobitny sposób streszcza

158 Część pierwsza- „Jeżeli bytu nie ma..Buddyzm jako filozofia...

podstawowy problem Kazania do Katjajany - całe nasze doświadczenie tzw. rzeczywistości uwikłane jest w opozycję istnienia i nieistnienia.

Paragraf ten mógłby zostać włączony do starszego kazania jako jego podsumowanie i nie wzbudziłoby naszych podejrzeń, że jest w nim ciałem obcym. Remedium na tkwienie w opozycji istnienia i nieist­

nienia ma być nauka o środkowej drodze, której treścią jest zasada zależnego powstawania przywołana w dwóch kolejnych paragrafach.

Mamy więc tutaj do czynienia z dosłownym powtórzeniem myśli za­

wartej w Kazaniu do Katjajany, acz w syntetycznej formie. Co więcej, należy wyraźnie uwypuklić, że Kasyapa-parivarta koresponduje z san- skrycką, a nie palijską, wersją Kazania do Katjajany. Mowa jest tutaj bowiem o opozycji zbudowanej na przeciwstawieniu ogólnych idei ist­

nienia i nieistnienia, a nie ogólnych sądów: „Wszystko istnieje” i „Nic nie istnieje”. W tekście tym znajduje zatem kontynuację przekona­

nie, że problem naszego doświadczenia należy rozpatrywać w katego­

riach kolektywnych, a nie dystrybutywnych. Innymi słowy, tkwi on w samym sposobie konstytuowania się naszego doświadczenia, a nie w tym, jak w obszarze naszego doświadczenia zdarzają się pomył­

ki. Wyraża się on na poziomie przeciwstawienia najbardziej ogólnych pojęć i dotyczy idei, czyli przeciwstawnych umysłowych postaw, nie zaś na poziomie zdroworozsądkowej idei istnienia. Opozycja dotyczy konstytuowania się i możliwości wyrażenia samej intuicji istnienia, a nie rozstrzygania, co istnieje, a co nie. Pamiętając o tym, powin­

niśmy wszelkie próby reinterpretowania owej opozycji w kategoriach dystrybutywnych uznać za nieuzasadnione. Z sytuacją taką mamy do czynienia np. w badaniach Davida J. Kalupahany, który przywołując opozycję istnienia i nieistnienia z Kaśjapapariwartasutry, referuje ją jako opozycję między orzekaniem: [Everything! exists i [Everything]

does not exist, sugerując tym samym całkowitą zgodność sensu między różnymi wysłowieniami tej kluczowej opozycji w różnych tekstach118.

118 Zob. D. J. Kalupahana, The Early Buddhist Notion of the Middle Path, JChP 7/1 (1980), s. 80.

2. Poza bytem i niebytem, czyli droga środka w madhjamace Nagardżuny 159

Prowadzi go to do uznania, że zawarte w tej partii tekstu inne wspo­

mniane wyżej opozycje, poprzez które zostaje przedstawiona środ­

kowa droga, stanowią mahajanistyczną innowację wykraczającą poza wczesne teksty. Ta wersja środkowej drogi, stwierdza Kalupahana, nie ma zakotwiczenia w nikajach i agamach, gdzie o owych opozycjach się w ogóle nie wspomina119. Za trafnością tego przekonania przema­

wiać ma ponadto fakt pojawienia się szeregu negatywnych określeń do opisu środkowej drogi.

119 Ibidem.

120 Ibidem, s. 80-81.

Przyjrzyjmy się zatem owemu „nowatorskiemu” sposobowi pre­

zentacji środkowej drogi, zadając sobie pytanie, na czym owo nowa­

torstwo faktycznie miałoby polegać. Najciekawszy przykład dotyczy orzekania jaźni. W KP 57 stwierdza się:

atmeti kdśyapa ayam eko ’ntah nairdtmyam ity ayam dvitlyo

’ntah yad atma-nairatmyayor madhyam tad arilpy anidar- śanam andbhdsam avijflaptikam apratistham aniketam iyam ucyate kdśyapa madhyamd pratipad dharmanam bhuta- -pratyaveksa |

„Jaźń”, Kaśjapo, to jeden kraniec; „niejaźniowość” to dru­

gi kraniec. Co jest pomiędzy jaźnią i niejaźniowością, to jest bezforemne, nie dające się wskazać, niewyobrażalne, nie- przedstawialne, nieugruntowane, nieoznaczone, to nazywa się, Kaśjapo, środkową drogą - właściwym oglądem zjawisk.

Kalupahana uznaje, że w sformułowaniu tym nowością jest zarów­

no wyznaczenie krańców, których należy unikać, na bazie opozycji jaźni i niejaźniowości, jak i opis przy użyciu negatywnej terminologii środkowej drogi krańców tych unikającej. Zwłaszcza pojawienie się negatywnej terminologii pozwala mu stwierdzić, że w tym wypadku środkowa droga nie jest rozumiana fenomenalnie, lecz transcenden­

talnie120. Ewidentnie użycie negatywnej terminologii kojarzy się bada­

czowi z praktykami typowymi dla apofatycznych tradycji mistycznych

160 Czfsc pierwsza. „Jeżeli bytu nie ma.Buddyzmjako filozofia...

i nie przewiduje on możliwości innej interpretacji tej sytuacji. Nie mogę zgodzić się z tak jednoznacznym rozstrzygnięciem. Oczywiście należy przyznać Kalupahanie rację, że samo wysłowienie idei środko­

wej drogi przy pomocy owych opozycji, w tym także opozycji jaźni i niejaźniowości, ma walor nowości. Nie oznacza to jednak, że wy­

rażona w ten sposób idea nie ma zakorzenienia w praktyce samego Buddy. Szczególnie idea krańców opartych na przeciwstawieniu jaźni i niejaźniowości zdaje się nawiązywać do sposobu postępowania Bud­

dy wobec Waczczhagotty i jego pytań o jaźń, a konkretnie do jego milczenia względem obu przeciwstawnych możliwości. Sądzę, że tę wykładnię środkowej drogi można traktować jako ekspresję i pod­

sumowanie postawy Buddy ujawnionej w kontekście owych pytań.

Większym walorem nowości odznaczałyby się pozostałe sformułowa­

nia idei środkowej drogi. Niemniej również one nie są pozbawione doktrynalnych podstaw, aczkolwiek ich dostrzeżenie wymaga pew­

nego wysiłku. Za taką podstawę należy uznać pierwotną ideę wyrażo­

ną w Kazaniu do Katjajany i powtórzoną w Kaśjapapariwarcie, ujętą w opozycję istnienia i nieistnienia. Jest to najbardziej fundamentalna opozycja, jaką możemy sformułować w naszym myśleniu o rzeczywi­

stości. Wszelkie inne opozycje, np. trwałości i nietrwałości, możemy sformułować wyłącznie w relacji do pojęcia istnienia, ich deskryp- tywna wartość nabudowuje się na idei istnienia. Orzekanie trwało­

ści i nietrwałości nie ma sensu bez założenia deskryptywnej wartości idei istnienia, to znaczy bez założenia, że możemy o czymś trafnie istnienie orzec. Kwestionując wartość opozycji istnienia i nieistnie­

nia, kwestionujemy poznawczą wartość orzekania o rzeczywistości w ramach każdej innej opozycji. Nowatorstwo Kaśjapapariwartasutry polega więc na tym, że wyciąga ona oczywiste konsekwencje z konte­

stowania pierwotnej opozycji istnienia i nieistnienia, przy czym robi to z zastosowaniem kategorii ważnych dla buddyjskiej myśli. Zatem orzekanie przeciwstawnych jakości należy traktować jako wyraz błędu poznawczego ujawniającego się w pierwotnej intuicji istnienia, która każę nam wierzyć, że „być” musi znaczyć „być czymś”.

2. Poza bytem i niebytem, czyli droga środka w madhjamace Nagardżuny 161

Dlatego, przeciwstawiając się tej intuicji, sutra przechodzi w ko­

lejnych paragrafach do idei pustki. Sposób narracji w tym momencie wyraźnie wskazuje, że dla autorów tekstu równoważność zależnego powstawania i pustki jest oczywista. Co więcej, wyraźnie daje się też wyczuć kontekst sporów, jakie musiały się toczyć wokół idei pustki w czasie powstawania tej sutry, gdyż tekst wprowadza tę ideę, uprze­

dzając od razu możliwość jej niewłaściwego zrozumienia. W KP 63 mamy więc:

punar aparam kaśyapa dharmanam bhuta-pratyaveksa yan na śunyataya dharma śunya karoti dharma eva śunya | [...]

evam yo na ’svabhavena dharmdn asvabhavi karoti dharma caivasvabhava |

Ponadto, Kaśjapo, właściwy ogląd zjawisk nie robi zjawisk pustymi z powodu pustki, zjawiska po prostu są puste. [...]

Doprawdy [właściwy ogląd zjawisk] nie robi zjawisk niesub- stancjalnymi z powodu niesubstancjalności, zjawiska po pro­

stu są niesubstancjalne.

Chociaż wysłowienie myśli, zwłaszcza w przekładzie, może wyda­

wać się nieco karkołomne, to zrozumienie jej sensu nie nastręcza pro­

blemów. Tekst przestrzega przed traktowaniem pustki wyłącznie jako soteriologicznego narzędzia, tzn. jako swoistego sposobu postrzegania rzeczywistości, który z samą rzeczywistością, co by to słowo nie miało tu oznaczać, ma niewiele wspólnego. W nauce o zależnym powstawa­

niu, a tym samym o pustce, nie chodzi o to, aby kształtować inten­

cjonalnie sposób postrzegania rzeczywistości jako pustej. Ujmując to kolokwialnie, nie chodzi o to, aby wmówić sobie, że rzeczywistość jest pusta w nadziei, że da nam to wyzwolenie. Właściwy ogląd zjawisk nie polega na tym, żeby, kierując się pojęciem pustki, „robić rzeczy/

zjawiska pustymi”, czyli żeby przedstawiać sobie rzeczy pustymi przy użyciu pojęć, abstrakcyjnie. Tego typu działanie jest nie tylko bezpro­

duktywne, ale wręcz szkodliwe, jak zostanie stwierdzone w KP 64.

162 Część pierwsza. „Jeżeli bytu nie ma..Buddyzm jako filozofia...

Właściwy ogląd zjawisk polega na tym, aby widzieć faktyczny stan rzeczy, czyli ich pustkę.

Na podstawie powyższego fragmentu, jego treści oraz ulokowa­

nia w narracyjnej strukturze tekstu możemy sformułować dwa ważne wnioski. Pierwszy już wzmiankowałem, idea pustki jest tutaj skoja­

rzona z ideą zależnego powstawania. Są to dwie równoważne idee - wszystko, co zależnie powstaje, jest puste. Puste, czyli jakie? Odpo­

wiedź na to pytanie jest drugim wnioskiem - być pustym oznacza literalnie być niesamobytem (asvabdva). Termin „samobyt” jest do­

słownym przekładem słowa svabhava. W tym miejscu nie będę się na jego temat rozwodził. Wrócę do niego niebawem, gdy zajmę się myślą Nagardżuny. Tutaj wystarczy tylko, że powiem, iż rozumienie tego terminu zależne jest od kontekstu jego pojawienia się i zwykle w przekładzie wymusza dokonanie jakiejś zawężającej jego interpre­

tacji. Dlatego w powyższym fragmencie zdecydowałem się na „nie- substancjalność”, chociaż powinienem mówić po prostu o niesamo- bytności. Istotne jest jednak to, że Kaśyapa-parivarta rozwija ideę pustki jako braku samobytu. Jest to istotne w związku ze zróżnicowa­

nym sposobem rozumienia pustki w różnych buddyjskich tradycjach.

Tekst ten ze swoim pojmowaniem tego pojęcia stanowi ważny krok w kierunku filozofii madhjamaki. Pustka jest tym, co ostatecznie o rzeczach możemy powiedzieć, gdyż jest tym, co ostatecznie możemy o nich odkryć. Potwierdza to KP 64, gdzie stoi:

na khalu punah kdśyapa pudgala-bhdva-vinaśdya śunyatd pud- galaś caiva śunyatd śunyatd caiva śunyatd | atyanta-śunyatd | purvanta-śunyatd | aparanta-śunyata | pratyutpanna-śunyata

| śunyatd kdśyapa pratisaratha md pudgalam ye khalu puna kaśyapa śunyatopalambhena śunyatd pratisaranti | tan aham kdśyapa nasta-pranastdn iti vaddmi ito pravacandt varam khalu puna kdśyapa sumeru-mdtrd pudgala-drstir aśritd na tv evddhimdnikasya śunyatd-drstim dllna | tat kasmad dheto pudgala-drsti-gatdndm kdśyapa śunyatd nihsaranam śunyatd-

-drsti puna kdśyapa kena nihsarisyati 11

2. Poza bytem i niebytem, czyli droga środka w madhjamace Nagardżuny 163

Nadto, Kaśjapo, pustka nie jest unicestwieniem istnienia oso­

by, osoba po prostu jest pustką, jak i pustka po prostu jest pustką. Bezkresna pustka, pustka przeszłości, pustka przyszło­

ści, pustka teraźniejszości. Podążaj za pustką, Kaśjapo, nie za osobą. Tych, Kaśjapo, którzy podążają za pustką, chwytając się pustki, nazywam całkowicie zgubionymi. To należy stwierdzić:

zaprawdę, Kaśjapo, lepiej już lgnąć do poglądu o [realnej] oso­

bie wielkiego jak góra Sumeru [tj. naznaczonego ogromnym błędem] niż trwać przy poglądzie o pustce jako arogant. A to dlatego, że środkiem zaradczym na przekonania o [realnej]

osobie jest pustka, czym jednak usunąć pogląd o pustce?

Drugim zagrożeniem dla rozumienia idei pustki jest traktowanie tej ostatniej jako nicości, czyli ujmowanie jej w przeciwstawieniu do domniemanego bytu. W powyższym fragmencie tym domniemanym bytem jest osoba (pudgala). Mamy tutaj do czynienia z zapowiedzią klasycznego zarzutu, jaki będzie stawiany zwolennikom koncep­

cji pustki rozumianej jako brak samobytu - idea pustki jest niczym innym jak ideą nicości. Tekst poprzestaje tylko na przestrodze, aby w ten sposób pustki nie pojmować. Ta nie przeciwstawia się bytowi osoby. Stwierdzenie, iż „osoba po prostu jest pustką” (pudgalaś caiva śunyata) sugeruje, że pustka, czyli brak samobytu, jest tym, co w rze­

czy ostateczne, jest jej faktycznym sposobem istnienia. W powyższym fragmencie mamy zapowiedź jeszcze jednego ważnego momentu, któ­

ry będzie eksponowany w rozumieniu pustki. Tekst stwierdza, iż sama

„pustka po prostu jest pustką” (śunyata caiva śunyatd). Nie jest to banalna tautologia, jak mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać.

Stwierdzenie to znaczy tyle, że pustki nie należy reifikować, nie należy jej ujmować jako czegoś w sobie, a tym samym czynić z niej przedmio­

tu lgnięcia. Pustka jest zawsze pustką rzeczy, czyli tego, co jako rzeczy nam się jawi. Poza tymi rzeczami mówienie o pustce nie ma najmniej­

szego sensu. W kolejnych tekstach myśl ta zostanie ujęta w okre­

ślenie „pustka pustki” (Junyata-śunyata)121. W Kaśjapapariwarcie

121 Zob. np. PVS 24, gdzie wymienia się osiemnaście kategorii pustki w tym właśnie na pozycji czwartej pustkę pustki.

164 Część pierwsza. „Jeżeli bytu nie ma...”. Buddyzm jako filozofia...

mamy jej wyraźną antycypację. Wyobrażanie sobie pustki jako czegoś w sobie, a to robimy, gdy do niej lgniemy - stwierdza tekst - jest gorsze od tkwienia w błędnym przekonaniu o realności osoby. Nie ma nic gorszego, sugeruje tekst, niż czynienie narzędzia zniewolenia z instrumentu służącego wyzwoleniu.

Ponieważ pustka jest sposobem istnienia wszystkiego, co jest nam dane, to ostatecznie nie jesteśmy w stanie ustalić żadnych realnych różnic między rzeczami, czyli różnic ugruntowanych w ich wewnętrz­

nej naturze. Dotyczy do również tak przeciwstawnych stanów jak cierpienie (zniewolenie) i wyzwolenie, jak wiedza i niewiedza. Dlatego KP 62 oznajmia:

zhes bstan pa de la 'od srung rig pa dang ma rig pa de dag gnyis ma yin zhing mam pa gnyis su dbyer med de 11122

122 Fragment ten nie zachował się w oryginale sanskryckim. Dlatego korzystam z tybetańskiego przekładu. Za lingwistyczną konsultację dziękuję Joannie Greli.

Odnośnie tej nauki, Kaśjapo, wiedza i niewiedza, nie będąc dwiema, jawią się jako dwie, [chociaż] nie są oddzielone.

Wszelkie różnice są tylko różnicami w jawieniu się. To jednak nie umniejsza ich znaczenia. Naszym problemem bowiem jest, jak to wy­

kazywałem we wcześniejszej części, właśnie to, jak nam się rzeczy jawią.

O ile w wypadku Kaśjapapariwartasutry stosunkowo łatwo jest wykazać istnienie ideowego związku tego tekstu z Kazaniem do Ka- tjajany przynajmniej w partii dyskutującej ideę środkowej drogi, to w wypadku Aszty zadanie takie wydaje się, przynajmniej na pierwszy rzut oka, trudniejsze. Nie jest mi znany żaden tekst o charakterze naukowym, w którym kwestia takiego związku byłaby dyskutowana, co można by odczytać jako wyraz przeświadczenia, że jest to zadanie wręcz karkołomne. Za tę sytuację, jak sądzę, odpowiada fakt, iż ani

2. Poza bytem i niebytem, czyli droga środka w madhjamace Nagardżuny 165

w Aszcie, ani w Ratnie zagadnienie środkowej drogi nie jest dysku­

towane wprost. Co więcej, nawet samo wyrażenie „środkowa droga”, tak przecież ważne dla buddyjskiej samoidentyfikacji, nie pojawia się w tych tekstach. W Aszcie dominuje kilka zagadnień, w obszarze praktyki będą to: idea doskonałości mądrości, postawa nielgnięcia oraz ideał bodhisattwy, natomiast w obszarze filozofii na plan pierw­

szy wysuwa się idea pustki. Niemniej sądzę, że Aszta rozwija te idee

szy wysuwa się idea pustki. Niemniej sądzę, że Aszta rozwija te idee

W dokumencie Poza bytem i niebytem : filozofia buddyjska wobec zarzutu nihilizmu (Stron 157-193)