Dwa krańce - istnienie i nieistnienie

W Kazaniu do Katjajany Budda oznajmił, przypomnijmy, że świat ufundowany jest na dwójni istnienia i nieistnienia. W oparciu o prze­

prowadzoną powyżej analizę świata można postawić mocną hipotezę, że pojmuje on tutaj świat w sposób subiektywistyczny, jako przed­

stawienie świata. Światem jest nie to, co nam się, jak sądzimy naiw­

nie, po prostu udostępnia w doświadczeniu, lecz całość naszego do­

świadczenia, którą poddajemy swoistej „obróbce”. Pojęcie świata jako obiektywnej przestrzeni naszego życia jest efektem owej „obróbki”

i jako takie jest pochodne względem struktury naszego doświadcze­

nia. Oglądana z tej perspektywy dwójnia istnienia i nieistnienia oka­

zuje się aspektem tego ostatniego w nie mniejszym stopniu niż tzw.

obiektywny świat. Innymi słowy, mówiąc o istnieniu i nieistnieniu Budda ma na myśli istnienie i nieistnienie dla nas, czyli nasz sposób rozumienia tych pojęć, a ściślej rzecz ujmując, sposób, w jaki kon­

stytuują się one w naszym doświadczeniu, oraz rolę, jaką odgrywają w strukturyzowaniu doświadczenia świata. Dodać też należy, że żad­

nym innym pojęciem istnienia/nieistnienia, w szczególności żadnym obiektywnym pojęciem istnienia/nieistnienia oderwanym od naszego doświadczenia czy też wychodzącym poza nasze doświadczenie w kie­

runku nieuwarunkowanego obserwatora, dysponować nie możemy.

Jak się w dalszym ciągu tej pracy okaże, samo wyjście poza nasze uwarunkowane, czyli subiektywne doświadczenie, jest warunkiem osiągnięcia postulowanego przez Buddę wyzwolenia, a tym samym

68 Część pierwsza. .Jeżeli bytu nie ma..Buddyzm jako filozofia...

ma być jak najbardziej możliwe, niemniej wyjście to, na co za chwi­

lę zwrócę uwagę, będzie oznaczało zniesienie i unieważnienie pojęć istnienia i nieistnienia, a nie wzniesienie ich na poziom znaczenia obiektywnego, to po pierwsze. Po drugie wyjście to będzie oznaczało osiągnięcie nieuwarunkowanego i w tym sensie zobiektywizowane­

go oglądu konstytuowania się naszego subiektywnego doświadcze­

nia, a nie jakiejś obiektywnej rzeczywistości samobytującej poza tym doświadczeniem.

Zasadnicze pytanie zatem brzmi, jak w naszym doświadczeniu kształtuje się owo naturalne poczucie obiektywności świata, to znaczy, jak to się dzieje, że doświadczając umysłowej treści, wyprowadzam tę treść w bezrefleksyjnym i w tym sensie w naturalnym odruchu poza umysł, dokonując jej obiektywizacji, czyli przypisując jej realne ist­

nienie. Innymi słowy, na czym polega czy też jak się wyraża poczucie realności świata?

Do odpowiedzi na to pytanie przybliżyć nas może analiza różnicy w sposobie postrzegania zwykłych istot oraz przebudzonych, tj. arha- tów i Tathagaty. Na różnicę tę Budda wskazał w Pouczeniu o podsta­

wie [wszystkich rzeczy] (Mula-paryaya-sutta\ MN I, 1-6). Odnośnie sposobu postrzegania zwykłych istot czytamy (MN I, 1):

idha bhikkhave assutaua puthujjano [...] pathavim pathavito sańjanati | pathauim pathauito sańńatva pathavim mańńati | pathaviya mańńati | pathavito mańńati | pathavim-me ti man­

nami | pathavim abhinandati | tam kissa betu | aparińńatam tassdti vadami 11

W tym wypadku, mnisi, nieuczony zwykły człowiek po­

strzega ziemię jako ziemię. Postrzegłszy ziemię jako ziemię, wyobraża sobie [siebie jako] ziemię, wyobraża sobie [siebie]

w ziemi, wyobraża sobie [siebie] poza ziemią, wyobraża sobie ziemię jako „moją”, znajduje upodobanie w ziemi. Dlaczego tak jest? Głoszę, że dlatego, iż nie poznał jej w pełni.

1. Poza istnieniem i nieistnieniem, czyli o rozumieniu dharmy Buddy 69

W dalszym ciągu w ten sam sposób Budda wypowiada się jeszcze o postrzeganiu dwudziestu trzech przedmiotów, w tym kolejnych ży­

wiołów, istot wyższych poziomów istnienia, planów ujmowania (tego, co zmysłowo i umysłowo ujmowane) oraz trzech szczególnych przed­

miotów określających czy wręcz wyznaczających skłonność ku i ten­

dencję do konkretnej ontologii, jak jedność (ekatta), różnorodność (ndnatta) i wszystko/wszechcałość (sabba).

Radykalnie odmiennie postrzegają arhaci i Tathagata. Budda stwierdza (MN I, 4):

yo pi so bhikkhave bbikkhu araham khindsavo [...] sammadanńa vimutto | so pi pathavim pathavito abhijdndti | pathavim pathavito abbiflndya pathavim na maflnati | pathaviya na mańnati | pathavito na mafiflati | patbavim-me ti na maftftati

| pathavim ndbhinandati | tam kissa betu | parińHdtam tassdti vaddmi 11

Natomiast, mnisi, mnich, który jest arhatem, który znisz­

czył skazy [...] wyzwolił się dzięki właściwemu doskonałemu poznaniu, całkowicie poznaje ziemię jako ziemię. Całkowi­

cie poznawszy ziemię jako ziemię, nie wyobraża sobie [siebie jako] ziemi, nie wyobraża sobie [siebie] w ziemi, nie wyobra­

ża sobie [siebie] poza ziemią, nie wyobraża sobie ziemi jako

„moja”, nie znajduje upodobania w ziemi. Dlaczego tak jest?

Głoszę, że dlatego, iż w pełni ją poznał.

Różnica w postawie poznawczej istot zwykłych i przebudzonych, jak możemy stwierdzić na podstawie powyższych cytatów, polega na tym, że zwykłe istoty, gdy postrzegają (sanjanati), dokonują obiek­

tywizacji tego, co postrzegają w akcie obustronnego uznania w bycie przedmiotu postrzeganego i podmiotu postrzegającego. Następnie przedmiot taki staje się obiektem pojęciowego ujęcia (mannati) czy też mniemania, domysłu, wyobrażenia, w którym podmiot dąży do określenia relacji z nim, co z kolei konstytuuje emocjonalną więź.

Opowiedzenie się za jedną z czterech rudymentarnych relacji wyznacza

70 Część pierwsza. „Jeżeli bytu nie ma..Buddyzm jako filozofia...

podstawę, w oparciu o którą rozwijane są następnie określone typy ontologii - monistyczne, dualistyczne/pluralistyczne, panteistyczne.

Przebudzony natomiast nie postrzega, tylko całkowicie poznaje (abhijdnati). Między „postrzega” (sanjanati), a „całkowicie poznaje”

(abhijanati) zachodzi fundamentalna jakościowa różnica, gdyż całko­

wite poznanie nie pozostawia miejsca na żadne mniemanie, wyobra­

żenie, pojęciowe ujęcie, na żaden domysł (na mańnati)15. Przebudzony pozostaje całkowicie w obszarze doświadczenia, czyli w obszarze sa­

mych zjawisk, nie nadaje im statusu realnego bytu, nie buduje żadnej emocjonalnej relacji, gdyż poznaje zjawiska jako zjawiska, nie obiek­

tywizując ich.

15 W MN III, 45 dając opis osiągnięcia ustania postrzegania i uczuć, Budda podkreśla: „taki mnich niczego sobie nie wyobraża, nie wyobraża sobie w od­

niesieniu do czegokolwiek, nie wyobraża sobie w żaden sposób” (bhikkhu na kifici mafinati, na kuhiflci manflati, na kenaci maftftati).

Analogiczny opis sposobu poznania Tathagaty zamieszczony zo­

stał też w MN I, 329 (MN 49). W obu wypadkach struktura wypo­

wiedzi jest identyczna, w treści jednak pojawiły się pewne ciekawe modyfikacje. Zamiast twierdzić, że Tathagata nie znajduje upodoba­

nia (nabhinandati) w ziemi itd., mówi się, że nie afirmuje (nabhivadi) ziemi itd., czyli nie deklaruje jej istnienia - i analogicznie odnośnie do pozostałych przedmiotów. Zestawienie to pozwala wyciągnąć wniosek, że znajdowanie upodobania (abhinandana) oraz afirmacja (abhivadana) to dwa momenty tej samej postawy. Afirmacja istnienia wyraża się w znajdowaniu upodobania, znajdowanie upodobania zaś potwierdza afirmację.

Możemy zatem stwierdzić, że poczucie obiektywności świata cha­

rakterystyczne dla naturalnego doświadczenia jest pochodną momen­

tu tetycznego, czyli uznania w bycie postrzeganego przedmiotu. Waż­

ne, żebyśmy sobie uświadomili, że chociaż mówię o uznaniu w bycie, to nie jest to kwestia decyzji, czyli woli. Jeżeli w sposobie ukazywania się świata ucieleśnia się błąd poznawczy, to oznacza, że błąd poznaw­

1. Poza istnieniem i nieistnieniem, czyli o rozumieniu dharmy Buddy 71

czy nam się narzuca; ma on charakter obiektywny w tym sensie, że doświadczenie świata jawi nam się jako jego odkrywanie, a nie jego tworzenie. Dlatego Budda oznajmia, że świat ufundowany na istnie­

niu i nieistnieniu spętany jest przywiązaniem i lgnięciem. Postawa przywiązania i lgnięcia charakteryzuje nasz naturalny sposób istnie­

nia. Lgnięcie przybiera postać uznania w bycie tego, co nam się jawi, czyli jego ulokowania poza obszarem jawienia się, tzn. poza świado­

mością. W ten sposób czynię to przeciwstawnym świadomości i dla­

tego atrakcyjnym, wartym pożądania i dążenia ku. Aktowi uznania w bycie tego, co się jawi, odpowiada zatem w warstwie subiektywnej akt uznania w bycie „ja” jako odniesionego i dążącego do tego, co się jawi. Z buddyjskiej perspektywy uznanie w bycie „ja” oraz uznanie w bycie świata to dwa momenty czy też dwie strony tego samego aktu.

Na powiązanie lgnięcia z uznaniem w bycie „ja” Budda zwraca uwagę w NidSa 19.5a, kojarząc trwanie w lgnięciu z ideą „moja jaźń”.

Intuicja istnienia zbudowana jest na pragnieniu trwania „ja”. Ist­

nieć to znaczy trwać w czasie dzięki sobie, w sobie znajdować podstawę swojego bytu. Kazanie do Katjajany taką wykładnię tylko pośrednio sugeruje. Potwierdzenie tego przekonania Znajdziemy jednak w cha­

rakterystyce błędnych poglądów przeprowadzonej w Kazaniu o sie­

ci Brahmy (Brahma-jdla-sutta), pierwszej sutcie Dighanikaji (DN I, 2-46), w szczególności zaś w charakterystyce pierwszych czterech błędnych poglądów głoszących eternalizm, czyli istnienie świata i jaź­

ni rozumiane jako ich trwanie. Ważniejsze jednak jest to, że wszyst­

kie te poglądy ugruntowane są w odczuciu (vedayita), które wyrasta z pragnienia, które wyraża zatroskanie i niepewność. Podsumowu­

jąc wszystkie poglądy z osobna, Budda za każdym razem powtarza to samo stwierdzenie (DN I, 40-41):

tad api tesam bhavatam samana-brahmananam ajanatam apassatam vedayitam tanbd-gatdnam paritasita-uipphanditam eva

72 Część pierwsza- „Jeżeli bytu nie ma..Buddyzm jako filozofia...

To jest jedynie odczucie (vedayita) tych szacownych ascetów i braminów, którzy nie wiedzą i nie widzą, obawa i wahanie owładniętych pragnieniem.

Na związek między poczuciem indywidualnego istnienia (p. sak- kaya-ditthi, s. sat-kaya-drsti) a sześćdziesięcioma dwoma błędnymi poglądami omawianymi w Kazaniu o sieci Brahmy, jak też i słynnymi dziesięcioma (ew. czternastoma) kwestiami, które Budda standardowo pozostawiał bez odpowiedzi (p. avyakata-vatthu, s. avyakrta-vastu), wskazuje uczeń Buddy imieniem Isidatta (p. Isidatta) w SN IV, 287.

Udzielając odpowiedzi świeckiemu wyznawcy, stwierdził on dobitnie:

„gospodarzu, poglądy te powstają, kiedy istnieje przeświadczenie o in­

dywidualnym istnieniu; kiedy przeświadczenie o indywidualnym ist­

nieniu nie istnieje, poglądy te nie powstają” (ima kho gahapati ditthiyo sakkaya-ditthiya sati honti | sakkaya-ditthiya asati na honti ti).

W podobnym tonie utrzymana jest odpowiedź Buddy na indago­

wanie ze strony Waczczhagotty (p. Vacchagotta) o to, dlaczego nie odpowiada on na pytania, na które inni mędrcy odpowiedzi udzielają.

Budda zaznacza, że w przeciwieństwie do owych mędrców, którzy po­

strzegają poszczególne zespoły (khandha) w relacji do jaźni, np. formę materialną uważają za jaźń lub uważają, że jaźń posiada materialną formę, lub że materialna forma jest zawarta w jaźni, lub też że jaźń zawarta jest w materialnej formie i podobnie odnośnie do pozosta­

łych zespołów, on jako w pełni, doskonale przebudzony w ten sposób na zespoły nie patrzy (SN IV, 395-396). Nie powinien nas kłopotać fakt, że w tej konkretnej wypowiedzi nie pojawia się literalne od­

niesienie do poczucia indywidualnego istnienia. We wczesnej tradycji buddyjskiej wchodzenie w ową czworaką relację z pięcioma zespołami było bowiem od samego początku traktowane jako sposób wyrażania się poczucia indywidualnego istnienia. Budda dał temu jednoznacz­

ny wyraz w rozmowie z jednym ze swoich uczniów, który wprost postawił pytanie: „Czcigodny, jak powstaje poczucie indywidualnego istnienia?” (katham nu kho bhante sakkaya-ditthi hotitr, SN III, 102).

1. Poza istnieniem i nieistnieniem, czyli o rozumieniu dharmy Buddy 73

W odpowiedzi Budda przywołał właśnie ową czworaką formułę okre­

ślającą postrzeganie zespołów w relacji do jaźni, co następnie pod­

sumował: „Tak właśnie, mnichu, powstaje poczucie indywidualnego istnienia” (evam kho bhikkhu sakkdya-ditthi hottti).

Warto przytoczyć również wypowiedź słynnego ucznia Buddy Anandy, potwierdzającą to przekonanie. Ananda, wspominając cza­

sy nowicjatu, przywołuje naukę starszego mnicha imieniem Punna Mantaniputta (p. Punna Mantaniputta), który w lgnięciu do zespo­

łów widzi podstawę tworzenia się wyobrażenia „ja jestem” (asmitr, SN III, 105).

Określając rangę poczucia indywidualnego istnienia dla kształ­

towania się ogólnych pojęć istnienia i nieistnienia, nie sposób nie przywołać rozmowy słynnej uczennicy Buddy mniszki Dhammadin- ny (p. Dhammadinna) ze świeckim wyznawcą o imieniu Wisakha (p. Visakha) zachowanej w Madżdżhimanikaji (MN I, 299-305 [MN 44]: Cula-vedalla-sutta). Rozmowa ta jest niezwykle ciekawa dlatego, że Dhammadinna odrębnie objaśnia w niej kwestie indywidualne­

go istnienia (sakkaya) i poczucia indywidualnego istnienia (sakkaya- -ditthi). Zgodnie z jej wykładnią indywidualne istnienie (sakkaya) de­

finiowane jest w relacji do pięciu zespołów. Czytamy tam (MN 1,299):

pafica kho ime avuso visakha updddnakkhandha sakkdyo vutto bhagavdta. seyyathldam rupupddanakkhandho vedanupdda- nakkhandho sańfiupdddnakkhandho sańkhdrupaddnakkhandho uinndnupdddnakkhandho. Ime kho dvuso visakha panc’upddd- nakkhandhd sakkdyo vutto bhagauatd ti.

Przyjacielu Wisakho, Czcigodny indywidualnym istnieniem nazywa tych pięć zespołów dotkniętych lgnięciem, miano­

wicie: zespół materialnej formy dotknięty lgnięciem, zespół uczucia dotknięty lgnięciem, zespół postrzeżenia dotknięty lgnięciem, zespół dyspozycji wolicjonalnych dotknięty lgnię­

ciem, zespół świadomości dotknięty lgnięciem. Czcigodny indywidualnym istnieniem nazywa tych pięć zespołów do­

tkniętych lgnięciem.

74 Czfsc pierwsza- „Jeżeli bytu nie ma...”. Buddyzm jako filozofia...

Indywidualne istnienie, co stwierdzamy na podstawie powyższe­

go cytatu, to nie po prostu pięć zespołów, jak można by pochopnie sądzić, a lgnięcie czy też pozostawanie w relacji lgnięcia do pięciu zespołów16.

16 Zob. też Kazanie o indywidualnym istnieniu (Sakkdya-sutta; SN IV, 259-260), w którym Sariputta (p. Sariputta) stwierdza to samo.

W dalszym ciągu Wisakha pyta o powstawanie (samudaya), usta­

wanie (nirodha) i drogę (patipada) prowadzącą do ustania indywidu­

alnego istnienia, czyli postępuje zgodnie ze schematem wyznaczonym przez cztery szlachetne prawdy. Dhammadinna, odpowiadając, nie tylko trzyma się tego schematu, co jest oczywiste, ale - co znacznie ważniejsze - idzie jeszcze dalej i powtarza klasyczną wykładnię czte­

rech szlachetnych prawd ukierunkowaną na opis cierpienia (dukkha) znaną z pierwszego kazania Buddy, tj. Kazania wprawiającego w ruch koło nauki (Dhamma-cakkappavattana-sutta‘, SN V, 420-424). Daje w ten sposób do zrozumienia, że pojęcia sakkaya i dukkha są równo­

ważne, czyli że odnoszą się do tego samego przedmiotowego zakresu, ujmując go z różnych perspektyw. Innymi słowy, istnieć indywidu­

alnie, czyli lgnąć do pięciu zespołów, to cierpieć. Cierpienie zaś to istnienie indywidualne, czyli lgnięcie do pięciu zespołów. Do tej pary powinniśmy dodać, jeśli przypomnimy sobie wcześniejsze rozważania, trzecie pojęcie - świat (loka). Wszystkie trzy są równoważne, ujmując różne aspekty naszego doświadczenia.

W związku z opisem powstawania indywidualnego istnienia (sakkaya-samudaya) warto zwrócić uwagę, nieco na marginesie, na jeszcze jeden moment. W tym przypadku, tak jak w opisie powsta­

wania cierpienia, za źródło powstawania zostaje uznane pragnienie (tan ha), które wyraża się w trzech formach: pragnienie przyjemności zmysłowych (kama-tanhd), pragnienie istnienia (bhava-tanha) i pra­

gnienie nieistnienia (vibhava-tanha) (MN I, 299). Ponieważ termin vibhava może znaczyć ‘potęga, bogactwo, dobrobyt’, można spotkać się z sugestią, że trzecia forma pragnienia może być ukierunkowa­

1. Poza istnieniem i nieistnieniem, czyli o rozumieniu dharmy Buddy 75

na właśnie na potęgę17. Otóż sądzę, że ze względu na wspomnianą równoważność trzech pojęć rozumienie trzeciej postaci pragnienia nie powinno nastręczać żadnych problemów, należy zdecydowanie opowiedzieć się za drugim możliwym znaczeniem tego terminu, czy­

li ‘nieistnieniem’. Może być to nieistnienie własne, jako potencjalna odpowiedź na doświadczenie nadmiaru nieznośnego cierpienia, bądź nieistnienie czegoś innego, jako potencjalna odpowiedź na doświad­

czenie cierpienia związane z poczuciem awersji, zagrożenia. Tak czy inaczej, chodzi o nieistnienie jako opcję względem istnienia, jako jego przekreślenie, anulowanie, unicestwienie. Żeby w pełni zrozumieć tę uwagę, należy bez wątpienia czytać ją w kontekście Kazania do Ka- tjajany, zwłaszcza w kontekście stwierdzenia o ufundowaniu świata na opozycji istnienia i nieistnienia. Te dwa pojęcia w obszarze doświad­

czenia sansarycznego wyznaczają zdaniem Buddy nasz horyzont jego rozumienia.

17 Zob. np. przekład pierwszego kazania w: M. Mejor, Buddyzm. Zarys historii buddyzmu w Indiach, Warszawa 2001, s. 240.

Ukontentowany Wisakha pyta w końcu o to, jak powstaje poczucie indywidualnego istnienia (sakkaya-ditthi). W odpowiedzi słyszy znaną nam już czworaką formułę określającą postrzeganie zespołów w relacji do jaźni powtórzoną pięciokrotnie w odniesieniu do pięciu zespołów (MN I, 300).

Jeszcze bodaj ciekawsze są uwagi Buddy na temat tego, jak docho­

dzi do pojawienia się lgnięcia w odniesieniu do pięciu zespołów wypo­

wiedziane w Kazaniu o ekscytacji lgnięciem (Upadd-paritassand-sutta;

SN III, 15-18). Budda kolejny raz zauważa, że zwykły człowiek może postrzegać relację jaźni do zespołów na cztery sposoby, a następnie oznajmia (SN III, 16):

tassa tam rupam viparinamati ańńathd hoti | tassa rupa- -viparinamaflflathd-bhdvd rupa-viparinamanuparivatti vińnd- nam hoti | tassa rupa-viparinamdnuparivattaja paritassand

76 Część pierwsza. „Jeżeli bytu nie ma.Buddyzm jako filozofia...

dhamma-samuppada cittam pariyadaya tittbanti | cetaso pa- riyadana uttasava ca hoti vighatava ca apekhava ca upadaya ca paritassati 11

Ta jego materialna forma zmienia się i podlega przeobra­

żeniu. Z powodu zmiany i przeobrażania materialnej formy jego świadomość zajmuje się zmianą materialnej formy. Po­

zostają ekscytacja i powstawanie [umysłowych] stanów zro­

dzonych z zajmowania się zmianą materialnej formy, pętając jego umysł. Ponieważ umysł jest spętany, jest on przerażony,

zrozpaczony, zatrwożony i ulega ekscytacji lgnięciem.

Idea istnienia/bytu, a co za tym idzie i nieistnienia/niebytu, jest wyrazem lgnięcia. Zmiana przeraża, budzi trwogę. Idea istnienia jest pozytywną odpowiedzią na lgnięcie, daje ona nadzieję na możliwość spełnienia się pragnienia przekroczenia zmiany, czyli trwania18. To jej nadaje znak dodatni. W tym ukierunkowaniu lgnięcia na istnie­

nie rozumiane jako zniesienie, przekroczenie zmiany należy ulokować wszelkie postawy, które nakazują postrzegać czysty byt jako jednocze­

śnie doskonały, czyli dobry i piękny. Tym samym jego zaprzeczenie, tj. czyste nieistnienie, czyli nicość/niebyt, automatycznie naznaczo­

ne zostaje znakiem ujemnym, stając się synonimem zła. Dla Buddy,

18 Doskonałej ilustracji potwierdzającej tę uwagę dostarcza krótkie Kazanie o tej jaźni (Eso attd-sutta; SN III, 182-183). Budda oznajmia tam: „Kiedy istnieje forma materialna, mnisi, przez lgnięcie do formy, przez przywieranie do formy, taki pogląd powstaje: To jest jaźnią, co jest światem, po śmierci będę trwały, stały, wieczny, nie podlegający zmianie” (rupe kho bhikkhace sati rtipam upadaya rupam abhinivissa evam ditthi uppajjati. so atta so loko so pecca bhauissami nieco dbuuo sassato aoiparinamadhammoti) i to samo w odniesieniu do pozostałych zespołów. Bezpośrednio po tym kazaniu w kolejnym Budda oznajmia, że dokładnie w taki sam sposób kształtuje się inny, w pewnym sensie przeciwstawny, gdyż oparty o ideę nieistnienia, pogląd (SN III, 183):

„Mógłbym nie istnieć, a to mogłoby nie istnieć dla mnie; nie będę istniał, a to nie będzie istnieć dla mnie” (no cassam no ca me siyd na bhavissdmi na me bhavissatlti).

1. Poza istnieniem i nieistnieniem, czyli o rozumieniu dharmy Buddy 77

powtórzmy to po raz kolejny, obie opcje są nie do zaakceptowania:

afirmacja istnienia, jak i w nie mniejszym stopniu afirmacja nieist­

nienia. Daje temu bezpośredni wyraz w Suttanipacie, gdzie czytamy (Sn. 243): „żywienie poglądu, że nic nie istnieje [...] oto skażona żyw­

ność” (natthikaditthi [...] esamagandho).

Wyrażenie sakkdya-ditthi/sat-kdya-drsti bywa różnie tłumaczone, aczkolwiek ze względu na obecność terminu ditthi/drsti zwykle po­

jawia się w przekładzie określenie „pogląd”. Pierwsza część tego wy­

rażenia to dwa słowa - p. sant (w złożeniu sak-), s. sat, drugie zaś to kaya. Pierwsze jako imiesłów czasu teraźniejszego od s. das (p. atthi) w znaczeniu ‘być, istnieć’ znaczy ‘będący, istniejący, byt’, drugie nato­

miast to ‘ciało’, ale też ‘zbiór, nagromadzenie, grupa, zespół, korpus’.

W przekładzie całości zwykle uwzględnia się jednak kontekst użycia tego wyrażenia, który każę je wiązać z poglądem o własnym osobo­

wym, opartym o trwałą jaźń istnieniu. Stąd różne propozycje tłu­

maczenia, np. jako: theory of soul19, personality view20, identity view21, personality-belief22, the view of individuality23 i wiele innych. Na język polski można by je przełożyć jako „pogląd o osobowym/indywidu- alnym istnieniu”. Należy jednak odróżnić konkretne pojęcie siebie, tj. wyobrażenie na swój temat, od owego „poglądu”. Pierwsze ma charakter dynamiczny i refleksyjny, tzn. podlega zmianie pod wpły­

wem różnych okoliczności i do pewnego stopnia może być świadomie kształtowane, a w stosunku to tego „poglądu” jest jego konkretną, tzn. jakościowo określoną manifestacją. Ten „pogląd” natomiast jest kształtującym się na poziomie przedrefleksyjnym poczuciem własnej

19 Pali-English Dictionary, ed.T. W. Rhys Davids, W. Stede, Delhi 1993, s. 661.

20 Ute Middle Length Discourses ofthe Buddha. A New Translation of the Majjhima Nikaya, trans. Bhikkhu Nanamoli, ed. Bhikkhu Bod hi, Boston 1995, s. 398.

21 The Connected Discourses of the Buddha. A Translation of the Samyutta Nikaya, vol. 2, trans. Bhikkhu Bodhi, Boston 2000, s. 1565.

22 The Long Discourses of the Buddha. A Translation of the Dtgha Nikaya, trans.

M. Walshe, Boston 1995, s. 26.

23 R. Gethin, The Foundations of Buddhism, Oxford 1998, s. 73.

78 Część pierwsza. „Jeżeli bytu nie ma...”. Buddyzm jako filozofia...

osobowej odrębności, można by powiedzieć, że jest przedrefleksyjnym poczuciem źródłowego „ja”, które następnie będzie się wyrażało w re­

fleksyjnych aktach na temat siebie oraz na temat nie-„ja”, czyli świata.

Dlatego zamiast mówić o poglądzie, wolę w tym wypadku mówić o przeświadczeniu czy też poczuciu, stąd „poczucie indywidualnego/

własnego/osobowego istnienia”.

Warto zwrócić uwagę na jeszcze jedną rzecz. W wyrażeniu akcen­

towane jest słowo „ciało” (kâya). Michael David Radich zauważa, że słowo to pojawia się tu w zastępstwie terminu „materialna forma”

towane jest słowo „ciało” (kâya). Michael David Radich zauważa, że słowo to pojawia się tu w zastępstwie terminu „materialna forma”

W dokumencie Poza bytem i niebytem : filozofia buddyjska wobec zarzutu nihilizmu (Stron 69-85)