Bunt młodzieńczy jako mechanizm autokreacji młodego pokolenia

„Buntowali się ... przeciwko zahamowaniu ich rozwoju, szukali zro-zumienia swoich potrzeb..., ale nikt nie mógł im wtedy dopomóc i odpowiednio na nich oddziaływać.”

(Batawia, 1984, s. 161)

Bunt młodzieńczy kojarzy się głównie z zewnętrzną reakcją na ota-czającą rzeczywistość, poczynając od buntowniczych zachowań w domu, w szkole, a skończywszy na antyfaszystowskich, pacyfistycznych manife-stacjach, w niektórych społeczeństwach, niestety profaszystowskich i antypacyfistycznych. Zachowania tego typu stanowią symptomy buntu zewnętrznego, który może mieć zarówno charakter konstruktywny, jak i destruktywny. Bunt można rozpatrywać jednak również na płasz-czyźnie wewnętrznej, emocjonalno-przeżyciowej, która nie zawsze ujaw-nia się w aktywnych formach. Bunt społeczny zwykle bywa motywowany chęcią zmiany jakiegoś aspektu rzeczywistości, wynikając z przyjętych standardów, choć także nie zawsze ma charakter świadomy i ukierunko-wany na realizację ściśle skonkretyzoukierunko-wanych celów. Jak pisał Umberto Eco (1990), młodzieżowy bunt awangardy połowy lat ubiegłego wieku miał charakter „opozycji przeciw”, polegając na braku akceptacji posła-nia, idei przez odbiorcę (społeczeństwo), co stanowiło wystarczający do-wód jego wartości, ale nie wiązał się z projektem innej, konstruktywnej wersji rzeczywistości, co Robert K. Merton (1982) wpisuje w kategorię oświeconego buntu jako mechanizmu adaptacyjnego. Bunt jednak za-wsze jest zjawiskiem silnie uwikłanym w mechanizm formowania się tożsamości jednostki, przejawiając się w postaci silnych emocji negatyw-nych oraz formułowaniu specyficznegatyw-nych sądów dotyczących świadomości własnych praw.

Bunt i opór jako zjawiska wpisywane w kontestację stanowią w pew-nym stopniu efekt doświadczanych konfliktów, zaś konfliktowość wpisa-na jest w specyfikę okresu dorastania. Wrastanie w świat społeczny repre-zentowany przez dorosłych ma charakter konfliktowy, gdyż poszukiwanie swego miejsca w świecie społecznym powiązane jest z próbą jego zmiany w kierunku dopasowania do własnych potrzeb (Inhelder, Piaget, 1970).

Konflikt ujawnia się w różnych sferach i sytuacjach, ale jako najważ-niejszą wskazuje się konfliktową opozycję: młodzież – dorośli, której mechanizm jest złożony, gdyż z jednej strony wynika z potrzeby autono-mii młodego człowieka, a z drugiej strony – wiążąc się z uzyskaniem statusu dorosłego i wyzwoleniem się ze statusu dziecka, wynika też z oczekiwania partnerskiego traktowania ze strony dorosłych, którzy zwy-kle tego mu odmawiają, gdyż traktują go zgodnie z własnymi potrzeba-mi i przekonaniapotrzeba-mi, w których młody człowiek nie jest już dzieckiem, ale też nie jest jeszcze dorosłym (status „zawieszenia”). Przy czym za-dziwiający jest fakt relatywizowania owego traktowania, z jednej strony zależnego od sytuacji (czasem traktuje się go jak dorosłego, czasem jak dziecko), zaś z drugiej strony często stawia mu się wymagania jak do-rosłemu, zaś ogranicza prawa jak dziecku. Ta podwójna niekonsekwen-cja, zwykle słabo lub w ogóle nie argumentowana przez dorosłych, stanowi naturalne podłoże konfliktu młodzi – dorośli.

Mamy przy tym świadomość, iż młodzież współcześnie dojrzewa we wszystkich sferach wcześniej, szybciej osiągając etap dojrzałości poten-cjalnej i zdobywając poczucie, iż przynależy jej prawo do stanowienia o sobie, a jednocześnie znacznie opóźnia się wejście młodego pokolenia w etap dojrzałości prawdziwej, z pełnią odpowiedzialności, co wyznacza przedłużający się okres przygotowania do samodzielnego życia (np. wy-dłużanie okresu kształcenia). Natrafia ponadto na naturalnie istniejące bariery we wchłonięciu przez społeczeństwo nowych, pełnoprawnych członków, co powoduje społeczną marginalizację, mogącą stanowić pod-łoże tendencji do zamykania się młodzieży w obrębie własnej grupy spo-łecznej, której cechę musi stanowić opozycyjność wobec świata, który ją odrzucił. Opozycyjność ta przejawiać się może bezpośrednim odrzuce-niem propozycji świata dorosłych, traktowanych jako patologiczne, dys-funkcjonalne w zakresie zaspokajania podstawowych potrzeb młodych ludzi (tworzenie się podkultur i subkultur), bądź całkowitym wycofa-niem (ucieczka w patologię, np. uzależnienia). Młodzieży pozostają za-tem do wyboru dwa sposoby adaptacji do świata: aktywny bunt, noszący często znamiona przemocy i agresji wobec innych, o charakterze grupo-wym (sekty, podkultury) lub indywidualnym, oraz bunt wycofania, pasywny, gdzie w sensie psychologicznym postawa agresywna zamienia się w autodestrukcję.

Bunt jest zjawiskiem silnie wpisującym się w kategorię młodości, gdyż młody człowiek stając przed dylematami egzystencjalnymi, których roz-wiązanie konieczne jest dla ustalenia pierwszej, samodzielnie wykre-owanej wersji tożsamości, poszukuje konotacji dla określenia własnej indywidualności i odrębności, wynikających z tendencji emancypacyj-nych, właściwych dla uzyskanej nowej tożsamości, uniezależniającej się od dotychczasowych autorytetów ulokowanych w świecie dorosłych, oraz uzyskania świadomości własnych, nowych kompetencji i wynikających stąd praw. Dążenia emancypacyjne „prowokowane” są postrzeganiem swoistych ograniczeń dla „ja” (wolność, niezależność, samodzielność), zagrożeń dla „ja” (godność, rozwój osobisty, prawo bycia sobą) oraz rozbieżności między własnymi ideałami a realną rzeczywistością, czy wreszcie potwierdzania przyjętej tożsamości negatywnej, odwetowej (mechanizm naznaczania, marginalizacja, „samospełniające się proroc-two”), co stanowi swoiste mechanizmy kształtowania i wzmacniania własnej tożsamości (Oleszkowicz, 2006, s. 86–100). Bunt staje się tu mechanizmem obrony lub określenia własnej pozycji społecznej, mo-gąc też wstępować w funkcji ochrony wartości ogólnoludzkich (ibidem, s. 60).

Pojęcie buntu ma swe pierwotne źródła w analizach socjologicznych, dotyczących zjawiska kontestacji, czyli zespołu różnorodnych zjawisk skierowanych przeciw systemowi społeczno-kulturowemu (Paleczny, 1998, s. 58, 1997), w których bunt społeczny jest jedną z jej form. Mówi-my zatem o kontestacji politycznej, religijnej, gospodarczej, społecznej, kulturowej lub totalnej (anarchizującej, nihilistycznej), która może przy-jąć dwie podstawowe formy: b i e r n ą (wyłączenie z życia społecznego, ignorowanie norm społecznych, tworzenie własnego świata – ucieczka, rezygnacja, izolacja, tendencje suicydalne, przyjmujące formy uczestnic-twa w sektach, grupach subkulturowych) i c z y n n ą (aktywne prze-ciwstawienie się systemowi społecznemu, próba dokonywania zmian).

Bunt najczęściej utożsamiany jest z czynną formą kontestacji, wynikając z poczucia dyskomfortu, krzywdy, ograniczeń, barier i dysproporcji sta-tusowych, stanowiąc świadomą niezgodę na ów stan rzeczy i tendencję do jego zmiany, co wyznacza jego konfliktowość (opór ze strony tych, wobec których jest skierowany), oraz nierzadko konstruktywny i twórczy charakter (dewiacja pozytywna; Kwaśniewski, 1976). Bunt w kategoriach socjologicznych traktowany jest jako reakcja przystosowawcza, mecha-nizm adaptacji do sytuacji społecznie krzywdzących, co najpełniej opisu-je Robert K. Merton (1982) w swej teorii anomii, czy redukcji napięcia motywacyjnego, wynikającego z nieadekwatności warunków struktural-nych (możliwości rozwojowe człowieka) i warunków kulturowych (aspek-ty mo(aspek-tywacyjne działalności ludzkiej).

W kontekście buntu młodzieńczego, istotne wydaje się też wskazanie na teorię oporu, będącą jego swoistą egzemplifikacją. Powstanie teorii oporu stanowi „kontrodpowiedź” na socjologiczną teorię reprodukcji. Obie te teorie opisują przeciwstawne zjawiska społeczne, które na poziomie jednostkowym, czy psychologicznym można ujmować jako kategorię bun-tu przeciw konformizmowi i społecznej bezradności (indywidualizacja vs socjalizacja). Bunt pełni tu funkcje emancypacyjne lub kreacyjne, jeśli nie powoduje zbyt dużych zaburzeń równowagi w strukturze „ja” jed-nostki, stając się podstawą osiągania wyższego poziomu rozwoju i tożsa-mości (por. teoria dezintegracji pozytywnej; Dąbrowski, 1975, 1979).

Twórcy teorii oporu – Henry A. Giroux (1991) i Peter McLaren (1991a, b, 1993, 1994) – analizują go w kontekście sytuacji edukacyjnej, jednakże możliwe jest przeniesienie tej idei na poziom działań indywidualnych w obrębie szerszych systemów społecznych, lub w obrębie relacji mię-dzygeneracyjnych. Młodzież może zatem w stosunku do świata doro-słych przejawiać różne typy oporu: b i e r n y (nieujawniony w reakcjach bezpośrednich, związany z wycofaniem), a m b i w a l e n t n y (zacho-wania oscylujące między konformizmem a opozycją, zależnie od sytuacji i przedmiotu buntu, z przewagą wewnętrznych reakcji emocjonalnych, ale zewnętrznie akomodatywnych), a g r e s y w n y (ujawniany na ze-wnątrz, wyraźnie emocjonalny i niekontrolowany, z tendencją zniszcze-nia źródła oporu) i t r a n s f o r m a t y w n y (świadomy, racjonalny, służący dokonaniu „pokojowej” zmiany, z możliwością podjęcia dialogu i kompromisu), które można także analizować jako zjawiska dynamicz-ne, czyli możliwe jest ich występowanie w sekwencji rozwojowej.

W ujęciu filozoficznym i psychologicznym pojęcie buntu ma – w prze-ciwieństwie do powyższego podejścia – wymiar indywidualny, stanowiąc zjawisko niezmiernie istotne z punktu widzenia rozwoju jednostki.

Filozoficzna wizja świata w ujęciu np. egzystencjalizmu opisuje różne wyznaczniki kondycji człowieka i jego egzystencji, w tym też niezgody na ich kształt. Albert Camus w Człowieku zbuntowanym (1991, s. 14) wyraża to następująco: „Człowiek jest jedynym stworzeniem, które nie zgadza się być tym, czym jest”, co wstępnie zawiera w sobie kategorię buntu, czyli niezgody na zadaną człowiekowi absurdalną wersję jego eg-zystencji, a więc zło i śmierć (ibidem, s. 38). Budząca się refleksyjna świa-domość człowieka odkrywa przed nim tę absurdalność, co budzi najpierw zdziwienie, a później cierpienie, ale może stanowić podstawę poszuki-wań sensu: „Krzyczę, że w nic nie wierzę i że wszystko jest absurdalne, ale nie mogę wątpić w mój krzyk i muszę wierzyć przynajmniej w mój protest” (ibidem, s. 13), co oznacza, że najważniejszą i jedyną pewnością daną człowiekowi przez doświadczanie absurdu jest bunt. Człowiek zwykle żyjąc przyszłością i mając przy tym świadomość skończoności

ludzkiego życia (śmierć), znajduje się w sytuacji absurdalnej, gdyż reali-zując swe pragnienia – paradoksalnie dąży do śmierci i nicości. Człowiek mając też niezbywalną potrzebę jasności i porządku, odkrywa obcą i nie-kontrolowaną nieprzenikalność świata, którą usilnie próbuje „oswoić”

i zinterpretować, ale nigdy mu się to nie udaje. Powoduje to poczucie obcości wobec świata, który wydaje mu się groźny i wrogi, co w efekcie pozbawia go poczucia bezpieczeństwa, którego szuka w izolacji i w sa-motności. To ostatnie wyznacza zresztą odkrycie kolejnej absurdalności ludzkich działań, wynikającej z konfrontacji z innymi ludźmi, z którymi coraz trudniej jest mu się porozumieć i zrozumieć sens ich działań.

W efekcie człowiek stawia sobie pytanie o sens własnej egzystencji, w warunkach cierpienia i samotności, a także pytanie o warunki jego ustanowienia. Absurdalność ludzkiego życia musi zostać jakoś pokona-na, stąd by przeżyć – człowiek może lub musi się buntować, tworzyć własną wolność i realizować własną pasję (Camus, 1999, s. 105). Tworzy to alternatywę dla człowieka absurdalnego (ibidem, s. 107–126), którą jest człowiek wolny i zbuntowany (Oleszkowicz, 2006, s. 33). W codzien-nym doświadczaniu życia przez człowieka, bunt pełni określoną funkcję, będąc nową zasadą ludzkiej egzystencji, w której stanowi sprzeciw wo-bec absurdalności świata i narzędzie tworzenia jego sensu, wprowadza-nia ładu i określawprowadza-nia jego przejrzystości, co dokonywać musi się w sposób refleksyjny i świadomy, zaś ludzka „świadomość rodzi się wraz z buntem”

(Camus, 1991, s. 18). Bunt w tym ujęciu jest kategorią określającą czło-wieka świadomego swoich praw do powiedzenia „nie”, co zarazem okre-śla zakres powiedzenia „tak” (ibidem, s. 17), stanowiąc negację różnicu-jącą w tym sensie, iż obalanie istniejącego, starego ładu jest zarazem stanowieniem nowego porządku aksjologicznego i znaczeniowego, uza-sadniając prawomocność buntu: „Bunt wychodzi od »nie«, które ma opar-cie w »tak«, [...] jest twórczy, [...] oddany kreacji potęgującej istnienie”

(ibidem, s. 232). Innymi słowy, bunt zawiera w sobie jednocześnie ele-ment destrukcji i rekonstrukcji, stanowiąc podstawę zmiany w zakresie tworzenia nowego, afirmowanego porządku aksjologicznego, który stop-niowo ewoluuje w kierunku tworzenia systemu wartości ogólnoludzkich, co pozbawia go znamion egoizmu. Człowiek bowiem „egoistycznie” żąda-jąc poszanowania jego godności, wolności i praw, jednocześnie czyni to

„w imieniu” naturalnej wspólnoty, z którą się utożsamia, żądając tych samych praw dla innych. Wreszcie, działając w kierunku „prospołeczne-go” poszanowania praw człowieka, może czynić to poświęcając dobro własne w imię ochrony dobra innych, które będzie trwać (nawet bez nie-go), co stanowi przesłankę uzyskania nieśmiertelności „we własnym dzie-le”, nadającej sens ludzkiemu życiu. Jak pisze Camus (ibidem, s. 25):

„Aby istnieć, człowiek musi się buntować, ale czyniąc to, powinien

usnować granicę, którą bunt odkrywa w sobie i gdzie ludzie łącząc się za-czynają istnieć [...]. Buntuję się, więc jesteśmy”. Bunt wyznaczany jest zatem przez naczelną wartość, jaką stanowi człowiek i jego człowieczeń-stwo (godność, szczęście), mając charakter aktywny, otwierający człowie-ka na świat wartości, chroniący przed autodestrukcją i zagubieniem ak-sjologicznym. Bunt ma też charakter rozwojowy, ewoluuje bowiem od jego formy egoistycznej (bunt egzystencjalny), służąc ochronie dobra wła-snego, zaś właściwej dla człowieka „absurdalnego”, do formy metafizycz-nej (bunt metafizyczny, „prospołeczny”), gdzie jednostka walczy o dobro innych, osiągając status jednostki wolnej i twórczej (bunt – wolność – pasja; ibidem, s. 29–31). Bunt człowieka wyrastający z absurdalności ludz-kiej egzystencji, stanowi więc zarazem egzemplifikację jego siły, wyraża-nej w negacji i sprzeciwie wobec absurdu ludzkiego życia, nie niwelując go, ale chroniąc godność życia i wartości ludzkie. Tym samym bunt uzy-skuje status wartości autotelicznej, stanowiąc mechanizm obronny przed bezsensem ludzkiego istnienia i paradoksalnie stając się sensem życia, co warunkowane jest r e f l e k s y j n o ś c i ą człowieka. Koncepcja człowieka zbuntowanego Camusa stanowi odzwierciedlenie buntu me-tafizycznego, podejmowanego w celu eliminacji niesprawiedliwości i nierówności społecznych (miłość i solidaryzm społeczny), czyli prze-kształcania świata w kierunku ustanowienia nowego porządku (bunt kon-struktywny), zapewniającego obronę wartości moralnych chroniących ludzkość. Rozwój, czyli przekraczanie siebie, dokonuje się dzięki innym cechom buntu, które stanowią r u c h i p r z e m i a n a, umożliwiające przekraczanie siebie, samorozwój i niwelowanie pierwotnego egoizmu (bunt egzystencjalny), przekształcając go w wyższy rozwojowo altruizm (bunt metafizyczny), warunkowany pierwotnie umiejętnością „wyzwole-nia się od własnych spełnień” (Camus, 1999, s. 145). Wewnętrzna prze-miana człowieka zbuntowanego dokonuje się zatem w wielu wymiarach:

od bezmyślności do świadomej refleksji, od samotności i cierpienia do solidarności i nadziei, od egoistycznych pragnień i wartości do wartości wspólnotowych, oraz od nieograniczonej wolności człowieka absurdal-nego do świadomie podejmowanej walki o wolność innych. Przy czym, człowiek zbuntowany musi mieć świadomość możliwości poniesienia klę-ski, samotności i „wydawania się” (niepewności), ale zawsze jego bunt stanowi istotę jego świadomości i człowieczeństwa, nie mogąc jednak wkraczać na terytorium innego człowieka, czyli naruszać jego granic (Camus, 1991, s. 272). Camus stwierdza też, że: „Bunt sam w sobie nie jest szlachetny, lecz szlachetne jest jego roszczenie, nawet jeśli rezultaty szlachetnymi jeszcze nie są” (ibidem, s. 100), co wskazuje jego poten-cjalną pozytywność, a więc możliwość transformacji od buntu egoistycz-nego do buntu metafizyczegoistycz-nego, bądź od buntu bezrefleksyjegoistycz-nego do

bun-tu świadomego, stanowiącą o rozwoju człowieka, podkreślaną też w wie-lu koncepcjach psychologicznych.

Bunt młodzieńczy jako zjawisko psychologiczne wyczerpująco opisa-ła i empirycznie uprawomocniopisa-ła Anna Oleszkowicz (2006, s. 59–85), wskazując zarazem jego mechanizmy i funkcje (ibidem, s. 86–126). Bunt młodzieńczy traktowany jest tu jako: „doświadczana w jednostkowym przeżyciu wyraźna potrzeba i chęć sprzeciwiania się i wycofania dalszej zgody na te wszystkie fizyczne, społeczne i psychologiczne stany rzeczy, które jednostka subiektywnie postrzega jako ograniczające, zagrażające lub niezgodne z jej idealistycznymi oczekiwaniami i wyobrażeniami”

(ibidem, s. 60). Można więc stwierdzić, iż bunt dorastania silnie powią-zany jest ze światopoglądem i ideologią wyznawaną przez młodzież, sta-nowiąc konsekwencję dysonansu poznawczego wynikającego z zetknię-cia się wyznawanej ideologii (mimo wszystko nierzadko idealistycznej) z szarą i nie odpowiadającą oczekiwaniom rzeczywistością.

Definicja ta wydaje się wystarczająca dla dokonywanych w tym opra-cowaniu analiz doświadczania życia przez młodzież, ujmuje bowiem to zjawisko w kategoriach subiektywnych i wewnętrznych doświadczeń, su-biektywnych odniesień i znaczeń, oraz pośrednio funkcji, jakie w rozwo-ju młodego człowieka bunt pełni, czyli traktując go jako mechanizm autokreacji (tworzenia własnej tożsamości) i kształtowania własnej s y t u a c j i ż y c i o w e j. Pośrednio też z definicji tej wynikają najbar-dziej istotne cechy młodzieńczego buntu, które zawierają się w zasadach d e s t r u k c j i i a f i r m a c j i (ibidem, s. 62), co oznacza wewnętrzną potrzebę sprzeciwu i obalenia istniejącego stanu rzeczywistości, połączoną z potrzebą wprowadzenia weń modyfikacji wedle własnych preferencji, wiążąc się z silnie zaznaczonym aspektem afektywnym, wyznaczanym istotnością (wagą) spraw, których dotyczy (autokreacja, ewentualnie zmia-ny w otaczającym świecie ważne dla autokreacji).

Młody człowiek postrzega najczęściej bunt jako walkę o możliwość realizacji siebie i własnej koncepcji życia, często nierealnej, ale z jego punktu widzenia pozwalającej na odnalezienie sensu i wartości egzy-stencji. Trzeba też mieć świadomość, iż bunt z jednej strony, wiąże się z odrzuceniem norm i wzorców postępowania pokolenia dorosłych, zaś z drugiej wyznacza silną identyfikację z normami i zasadami życia właściwymi dla grup młodzieży, które łączy poczucie wspólnoty proble-mów, właściwości osobowych – co oznacza, iż bunt ma dwie właściwo-ści: dokonuje się poprzez silne wykluczenia propozycji świata dorosłych, oraz często bezrefleksyjne, ale niezmiernie silne „włączenia”, czyli iden-tyfikacje z propozycjami pokolenia równoległego, rówieśniczego. Poko-lenie dorosłych zwykle ma wówczas poczucie rozluźnienia relacji, dotąd silnych, stąd zdziwienie i zwykle nieprawidłowe reakcje wobec tego

fak-tu. Problemy młodego pokolenia, przy braku poczucia wsparcia ze stro-ny dorosłych autorytetów mogą powodować nasilanie się tendencji do zachowań ryzykownych, stanowiąc formę reakcji na doświadczaną frustrację (np. wagary, inicjacja alkoholowa lub narkotyczna), które wzmacniają repulsywne nastawienia i zachowania dorosłych, uzyskują-cych silne i konkretne uzasadnienia swoich restrykcyjnych działań (dla dobra młodego człowieka). Powoduje to eskalację problemów relacyjnych, wzmacnia przekonanie młodzieży o opozycyjności dwóch światów, któ-rych nie da się połączyć, a w rezultacie zwiększa lukę międzypokole-niową i tym samym samotność młodzieży, w kontekście poczucia możli-wości uzyskania konstruktywnego wsparcia. W efekcie młodzież zaczyna czuć i myśleć kategoriami „my – oni”, dwóch grup, które nastawione są wobec siebie opozycyjnie.

Konkludując, bunt młodzieńczy stanowi wyraz uzyskania świadomo-ści indywidualnego prawa do samostanowienia, zawiera w sobie inten-cjonalną negację zmierzającą do destrukcji nieakceptowanych elemen-tów rzeczywistości, a także intencjonalną tendencję do rekonstrukcji (aspekt twórczy), które poparte są silnym przeżywaniem sytuacji buntu (sprawy istotne), stąd zawiera w sobie zarówno aspekt poznawczo-emo-cjonalny, często poparty działaniem (aspekt behawioralny), stanowiąc w efekcie o czynnej postawie wobec rzeczywistości, pociągającej za sobą próby jej zmiany, a także o konstruktywnej roli w mechanizmach kształ-towania się indywidualnej tożsamości jednostki (ibidem, s. 72).

Formy buntu wyznaczane są jego komponentami: emocjonalno-po-znawczym (płaszczyzna wewnętrzna, przeżyciowa) i behawioralnym (płaszczyzna zewnętrzna, działaniowa). Pozwala to sprowadzić bunt do dwóch form wyodrębnionych ze względu na jego umiejscowienie, czyli:

a) f o r m y z e w n ę t r z n e j (jawnej, aktywnej), w której poznaw-czo i emocjonalnie sprowokowany sprzeciw wyrażany jest wprost, w sposób otwarty i zrozumiały dla otoczenia, np. zachowania agre-sywne, ekspresja emocji negatywnych, sabotowanie poleceń i wy-magań, rozładowanie napięcia w sposób aprobowany społecznie, np.

głośne słuchanie muzyki, manifestowanie własnych przekonań, zachowania konstruktywne, np. dyskusje, protesty;

b) f o r m y w e w n ę t r z n e j (ukrytej, pasywnej), gdzie jednostka nie ujawnia swoich przeżyć wprost, tłumiąc je w sobie, ze względu na np. społeczny lęk przed dezaprobatą, lub włączenie się motywa-cji instrumentalnej, czy z powodu poczucia bezsilności i bezrad-ności („i tak nic się nie zmieni”).

Uzasadnionym wydaje się pytanie, czy obie formy buntu pełnią te same funkcje, rozpatrywane w kontekście zmian dokonujących się w jednostce lub w warunkach jej życia, co jest pytaniem o to, czy płaszczyzna

reflek-sji stanowi o zmianie stanu faktycznego. Wydaje się jednak, iż w kontek-ście tworzenia własnej tożsamości – wewnętrzny bunt, przez jego war-stwę refleksyjną, zachowuje swe funkcje, stanowiąc jednocześnie: pier-wotnie podstawę kształtowania siebie, zaś wtórnie potencjalny motywator działania, wynikający z refleksyjnie utworzonej tożsamości, gdyż jeste-śmy silnie motywowani do działania zgodnie z ustanowionymi dla siebie wcześniej standardami (o ile nie zaistnieją sytuacje znoszące ten mecha-nizm, np. „wyższa konieczność”, instrumentalizm). W tym ujęciu, wydaje się, iż przejawiana forma buntu może i zwykle ma charakter kon-tekstualny (ibidem, s. 68), warunkowany różnymi zmiennymi zewnętrz-nymi – społeczzewnętrz-nymi (np. lęk przed dezaprobatą wynikający z potrzeby aprobaty społecznej), kulturowymi (np. ustanowione społecznie tabu), sytuacyjnymi (instrumentalizm) oraz indywidualnymi (osobowość, tem-perament, etap rozwoju, style poznawcze).

Przedmiot buntu stanowi treściową egzemplifikację zjawisk, wobec których młodzi ludzie wyrażają sprzeciw, pozwalając wtórnie wyróżnić rodzaje buntu wedle kryterium jakościowego. Przedmiotem buntu mogą ogólnie być: l u d z i e – rodzice i rodzina, nauczyciele i inni dorośli, r z e c z y w i s t o ś ć s p o ł e c z n a – stosunki międzyludzkie, zło świata, normy i tradycje, p a ń s t w o – polityka, organy państwowe i instytucje, np. edukacyjne, r e l i g i a – Kościół, normy religijne, doktryna, l o s c z ł o w i e k a – ludzka kondycja, ograniczenia, oraz w a r u n k i ż y-c i a – zagrożenia społey-czne i środowiskowe, kondyy-cja materialna, y-co pozwala wyróżnić następujące rodzaje buntu: religijny, instytucjonalny, ideologiczny i egzystencjalny.

Przedmiot buntu można określić także wedle kryterium jego ukierun-kowania (cel), co pozwala wyróżnić następujące jego formy:

a) b u n t e g o c e n t r y c z n y, gdzie celem jest ochrona własnych

a) b u n t e g o c e n t r y c z n y, gdzie celem jest ochrona własnych