Główne wyznaczniki ludzkiej egzystencji -

– UJĘCIE PSYCHOSPOŁECZNE

1.1. Główne wyznaczniki ludzkiej egzystencji

„Każdemu z nas wiedza o tym, że jesteśmy tu tylko przelotnymi gośćmi, a przeznaczony nam czas ma swoje nieprzekraczalne grani-ce, może okazać się niezbędna jako bodziec, by liczyć dni, sprawia-jąc tym samym, by one liczyły się dla nas.”

(Jonas, 1992, za: Bauman, 2004, s. 151)

Życie ludzkie, czy ludzki los, oprócz świadomości jego skończoności, zdeterminowany jest dwoma procesami: regresji i progresji, czyli koniecz-nością wyboru pomiędzy tendencją do powrotu do egzystencji zwierzę-cej (natura, prymitywizm) a tendencją do osiągania egzystencji specy-ficznie ludzkiej (kultura), co wyraża się w specyfice ludzkich potrzeb (Fromm, 1966, s. 35; Sujak, 1992, s. 43). Specyficznie ludzkie potrzeby zdeterminowane są swoistym konfliktem między naturą a kulturą, stąd ich dwoistość: potrzeba „więzi z innymi”, czyli miłość bliźniego vs nar-cyzm, miłość własna; potrzeba transcendencji – zdolność twórcza vs tendencja niszczycielska (Fromm, 2002); potrzeba zakorzenienia – bra-terskość vs kazirodztwo (etnocentryzm); potrzeba poczucia tożsamości – indywidualność vs konformizm stadny; potrzeba układu odniesienia i czci – rozum vs irracjonalizm (Fromm, 1966, s. 35–69). Oczywistością jest, że człowiek „składa się” najbardziej pierwotnie z potrzeb, które w sposób jawny lub ukryty wyznaczają jego codzienne zachowanie oraz nadają ton i kierunek jego wiodącej aktywności życiowej, jeśli działają w sposób jawny, zaś w sposób okrężny i często nieuświadomiony, zakamuflowany wyznaczają jego działania, jeśli mają charakter ukryty (Siek, 1985, s. 35), w efekcie wyznaczając jego rozwój vs stagnację lub destrukcję.

Model ludzkiej egzystencji wyznacza zatem specyfika potrzeb tkwią-cych w naturze człowieka, które w myśl koncepcji potrzeb neurotycz-nych Karen Horney (1982) mogą w pewneurotycz-nych warunkach stanowić pod-stawę destrukcyjności ludzkiego życia. W charakterystyce neurotycznych potrzeb znajduje się ich nieświadome działanie (trend, z którego jed-nostka nie zdaje sobie sprawy, bierze go za coś innego) oraz kompulsyw-ność (przymus ulegania tej tendencji i przesada w jej zaspokajaniu, cze-mu towarzyszy niepokój, lęk i napięcia). Autorka klasyfikuje neurotyczne potrzeby, nie oceniając własnej klasyfikacji jako wyczerpującej i rozłącz-nej, wyróżniając: a) neurotyczne potrzeby, których podstawę stanowi wła-sna słabość determinująca bieg życia, co skutkuje dążeniem do rozwiązy-wania własnych problemów życiowych przy pomocy kogoś innego (potrzeba uczucia, przywiązania i aprobaty, potrzeba „partnera”, który przejąłby odpowiedzialność za nasze życie, potrzeba ograniczania wła-snego życia do wąskiego kręgu spraw i problemów), b) neurotyczne

po-trzeby, których podstawę stanowi poczucie własnej mocy i pragnienie brania odpowiedzialności za siebie i własne życie przez siebie samego (potrzeba znaczenia i mocy, potrzeba sprawowania kontroli nad innymi, wiara we wszechmoc woli, potrzeba wyzyskiwania i eksploatowania in-nych, potrzeba społecznego uznania i prestiżu, potrzeba wzbudzania uznania i podziwu własną osobą, potrzeba ambicji i osobistego wyczynu, potrzeba wystarczania samemu sobie i niezależności, potrzeba dążenia do perfekcji; Siek, 1985, s. 38–44). Ryzykując nazbyt daleko idącą inter-pretację, obie kategorie tych potrzeb w postaci neurotycznej destrukcyj-nie wpływają na rozwój i życie jednostki: pierwsze z nich mogą stanowić podstawę kształtowania się nastawienia wobec życia o charakterze ule-głościowo-zależnościowym, co występuje w funkcji redukcji własnych wewnętrznych problemów i dylematów (oddanie się w opiekę i poszuki-wanie wsparcia w wyższej instancji – destrukcja własnego „ja”), zaś drugi ich typ może stanowić podstawę kształtowania się postaw egocen-trycznych, związanych z przesadnym zawierzeniem sobie samemu i po-szukiwaniem sposobów na udowodnienie własnej samowystarczalności, stąd racjonalizm może tu występować w funkcji potwierdzania własnej wartości (destrukcja relacji „ja – inni”). Obie postawy są z pewnością wynikiem ukształtowania się niedojrzałej osobowości, oparte są bowiem na swoistym instrumentalizmie, gdyż zarówno postawa przesadnego uza-leżniania własnej kondycji życiowej od autorytetów, jak też postawa prze-sadnie akcentująca niezależność (samowystarczalność) od innych, nie ma charakteru autentycznej i świadomej autokreacji własnej osoby, stano-wiąc jedynie mechanizm zaspokajania neurotycznych potrzeb (pozorne

„przyjęcie” i pozorne „odrzucenie”). Autentyczna, a więc dojrzała osobo-wość wymaga bowiem ukształtowania się w jednostce trzech grup właściwości: posiadanie dobrze rozwiniętego i rozbudowanego obrazu siebie („kim jestem”), nabywanie obiektywnych postaw wobec siebie – zdolność wglądu w siebie, znajomość siebie i poczucie humoru („jaki jestem”), oraz posiadanie własnego skrystalizowanego światopoglądu („jaki jest świat, jakie jest moje miejsce w świecie”, wymiar aksjologicz-ny; Allport, 1949, s. 217–231, za: Siek, 1985, s. 87–88), które wspomagają kreację własnego życia.

Kształt ludzkiego życia wyznaczany jest także przez konieczność poradzenia sobie z wieloznacznością świata i pokonaniem naturalnych kryzysów doświadczanych w biegu życia. W odniesieniu do pierwszej kategorii problemów, konsekwencją nowej jakości życia społeczno-kul-turowego, właściwej dla ponowoczesności, jest, odczuwany wewnętrznie przez jednostkę, chaos. Współczesny człowiek częściej poszukuje w rze-czywistości ładu wewnętrznego, co różnicuje jego sytuację psychiczną w stosunku do rzeczywistości charakterystycznej dla społeczeństwa

tra-dycyjnego, kiedy bardziej właściwe było poszukiwanie ładu w świecie i ewentualnie lokalizacji własnej osoby wobec wymagań otoczenia (kon-trola zewnętrzna). Dzisiaj człowiek poszukuje głównie środków, które pomogłyby mu zwalczyć wewnętrzny chaos, mający oczywiście swe pier-wotne źródło w braku zewnętrznych „drogowskazów” (autorytetów), o stałym charakterze (Kozielecki, 1988). Człowiek doświadcza też fru-stracji na innym polu, gdyż wewnętrznie „jest zawieszony” między dąże-niem do stałości, pewności i bezpieczeństwa a dążedąże-niem do wolności, samodzielności, niezależności (Fromm, 1993), stąd doświadcza konflik-tu o charakterze „dążenie–dążenie” (approach–approach) między dwo-ma, wzajemnie się wykluczającymi, atrakcyjnymi celami i musi podjąć decyzję o wyborze jednego z nich (Hilgard, 1972, s. 735–744), przy czym wybór jednego celu zwiększa paradoksalnie atrakcyjność celu odrzuco-nego, co stanowi podstawę ciągłego i w pewnym sensie nieredukowalne-go konfliktu wewnętrznenieredukowalne-go.

Wiemy też, że wiele potrzeb ludzkich jest z natury sprzecznych, kon-fliktowych, człowiek bowiem zadaje sobie wiele pytań podstawowych, wśród których – na skutek warunków ludzkiej egzystencji – na pierw-szym planie znajdują się te dotyczące sensu ludzkiego życia (szczęścia) i wpisanego weń w sposób naturalny – sensu ludzkiego cierpienia (nie-szczęścia). Doświadczanie cierpienia jest zarówno najpowszechniejszym i nieuniknionym zjawiskiem w życiu człowieka (Szczepański, 1978, s. 9), jak i zjawiskiem najmniej pożądanym, choć niewątpliwie radzenie sobie z nim może (choć nie musi) mieć charakter rozwojowy. Twierdze-nie to uprawomocnia choćby charakter procesu rozwoju jednostki ludz-kiej, specyfiką którego jest konfliktowość, kryzys oraz pokonywanie we-wnętrznych konfliktów i kryzysów, stanowiących synonim cierpienia (Erikson, 2004). Cierpienie pojawia się we wszystkich sferach ludzkiego życia – cielesnej, emocjonalnej i duchowej (Frankl, 1984; Dąbrowski, 1979, 1986). Cierpienie jednak samo w sobie nie stanowi mechanizmu rozwojowego, którym staje się dopiero przyjęcie wobec niego określone-go stosunku, a więc przydanie mu lub nie określoneokreślone-go sensu. Cierpienie bezsensowne jest antyrozwojowe i budzi lęk, zaś cierpienie, któremu nada-my jakiś sens może być podstawą rozwoju i pokonania naturalnego lęku przed nim, co stanowi właśnie podstawową trudność dla człowieka (Nie-tzsche twierdzi, iż „jeśli wiemy, po co cierpimy, możemy znieść prawie wszystko”; za: Frankl, 1984, s. 79). Cierpienie może być zatem sensow-ne, konieczne i autentyczsensow-ne, ale też, charakteryzowane przeciwstawnie, może być bezsensowne, niepotrzebne i pozorne (Frankl, 1984, s. 78–84), zaś przyjmowane wobec niego postawy mogą mieć różną postać:

e s k a p i z m (przesadna nadwrażliwość na ból powodowana przesad-nym lękiem, co powoduje kształtowanie się postawy unikającej i

uciecz-kowej przed doświadczaniem jakiegokolwiek cierpienia, a więc ucieczkę od rzeczywistości), m a s o c h i z m (cierpienie jako wartość autotelicz-na, fałszywe cierpiętnictwo wynikające z zamiany przykrości w przyjem-ność, szukanie cierpienia niepotrzebnego, odgrywanie ról bohatera lub męczennika) oraz a u t e n t y z m (intencjonalność, sensowość, instru-mentalizm wobec wartości wyższych, np. rozwojowych, moralnych, po-szukiwanie wewnętrznej prawdy o sobie – „kim jestem i na co mnie stać”).

Nietrudno postawić wniosek, iż jedynie autentyzm postawy wobec własnego cierpienia, zakładający świadomość jego znaczenia i możliwość jego transformacji w „coś sensownego”, może mieć charakter rozwojowy, zaś pozostałe dwie postawy cechują jednostki niedojrzałe, które traktują cierpienie jako niesprawiedliwość lub wartość autoteliczną, co niewąt-pliwie stanowić może podstawę regresji lub niemożności osiągnięcia własnych potencjałów życiowych.

Postawy wobec cierpienia są zmienne kulturowo, ale zasadnicze ich przeobrażenie nastąpiło dopiero w dobie nowoczesności, czyli rozwoju technologicznego i rozwoju kultury masowej, która niesie za sobą ideologię życia bezbolesnego i radosnego, co osiągnęło swoiste apogeum w kulturze postmodernistycznej (Bauman, 1994; Jawłowska, 1991; Mo-rawski, 1999). Można powiedzieć, iż nastąpiła reorientacja w zakresie fundamentalnego postrzegania natury i funkcji ludzkiego cierpienia, które wcześniej traktowane było jako „źródło kultury”, zaś po Freudzie i za nim zaczynamy kulturę traktować jako „źródło cierpień” (Freud, 1995).

Cierpienia jednak wyeliminować się nie da, gdyż jest ono naturalnym elementem życia człowieka, stąd jednostka musi z nim sobie w jakiś spo-sób radzić. W czasach ponowoczesnych nastąpiła też etyczna deprecjacja cierpienia we wszystkich jego przejawach (fizycznym, moralnym, egzy-stencjalnym), gdyż większość współczesnych opowiada się za optymi-zmem i „kulturą przyjemności, a nie kruszenia kopii” (Bauman, 1995, s. 317; Frydryczak, 1993, s. 205–222), wskazując, iż naturalnym stanem człowieka jest egzystencja bezstresowa (kultura „narcystyczna”; Lasch, 1978), co promuje wzór hedonizmu. Zmienia się też współcześnie spo-sób radzenia sobie z cierpieniem, wynikający z założenia o konieczności jego eliminacji (lub ucieczki przed nim), a nie twórczego i aktywnego pokonywania. W kulturze współczesnej tendencje ucieczkowe są dodat-kowo wzmacniane technologicznie przez „farmakologię znieczulenia”

(Gałaś, 2000, s. 139; Gaul, 1998, s. 21), uprawomocnianą kulturowo (hedonizm, środki psychoaktywne). Religia zaś, która w społeczeństwie tradycyjnym uzasadniała ludzkie cierpienie, coraz rzadziej pomaga lu-dziom zrozumieć jego sens (pokonać i zrozumieć cierpienie), a bardziej staje się środkiem instrumentalnym, instancją odwoławczą i wspierającą w trudnych chwilach, w myśl zasady „jak trwoga to do Boga”.

Pewnik stanowi, iż wszystkie żywe istoty, w tym także i człowiek, chcą żyć, zaś pragnienie to wyłączane jest jedynie w sytuacjach wyjątkowych, które w różnych kulturach mają odmienny charakter – np. ból nie do zniesienia (eutanazja), miłość (niezrealizowana), nienawiść (zawsze nie-zaspokojona), lojalność (realizowana przez śmierć w imię wyższego do-bra). Chcemy żyć, wyłączając wszelkie racjonalizacje; pierwotnie ma to charakter instynktowny – stanowiąc „biologicznie zadany popęd” (Fromm, 1997), co przy bolesnej świadomości własnej skończoności, nadaje ogrom-ne znaczenie kategorii „nieśmiertelności”, stanowiąc podstawę włącze-nia się potrzeby życia wiecznego, które może się realizować przez t w o r z e n i e „b y t ó w p o n a d j e d n o s t k o w y c h” (strategia zbio-rowa typu „Kościół, naród, sprawa”), lub poprzez tworzenie w y j ą t-k o w e g o b y t u i n d y w i d u a l n e g o (strategia jednostt-kowa), bądź też poprzez bezpośrednie transponowanie swej doczesności w życie wiecz-ne (Bauman, 2000, s. 256–258).

Problem ludzkiego życia pojawia się zatem wówczas, gdy zadajemy sobie pytanie „po co i dlaczego żyjemy”, czyli co nadaje życiu sens. Wy-łączając racjonalną argumentację, można za Frommem (1966) stwier-dzić, iż każdy z nas dąży do szczęścia, które różnie może być realizowa-ne, co w sensie podstawowym wiąże się z naturą ludzkich potrzeb, których realizacja nadaje życiu sens i jest źródłem celów życiowych (Bauman, 2000, s. 14). Można też założyć, iż brak ich zaspokojenia stanowi źródło cierpienia, które biorąc pod uwagę naturę człowieka, stanowi stan dlań niepożądany. Znajduje to odzwierciedlenie w swoistej doktrynie, która w ponowoczesności została podniesiona do rangi uprawomocnionej zasa-dy, mówiącej, iż szczęście (jako synonim dobrego życia prowadzącego do rozwoju) zdobywać należy „bez trudu i bólu” lub z minimalnym ich wymiarem – łatwo, bez wysiłku i bezstresowo, z eliminacją zewnętrzne-go narzucania i dyscypliny (antyautorytaryzm jako wyznacznik realizacji idei wolności; Bauman, 2000, s. 36–40). Kolejny problem, który pojawia się w sytuacji rozstrzygania o ludzkiej kondycji związanej z poczuciem szczęścia stanowi także współcześnie kreowana k u l t u r a p o s i a-d a n i a (Fromm, 1995, s. 123–145), która jest zjawiskiem wpisanym w naturę człowieka, co uprawomocnia zarówno filozofia, jak i psycholo-gia (Fromm, 1997, s. 97–125), jednak dzisiaj reguły posiadania nienatu-ralnie podniesiono poza ich zakres funkcjonalny, konieczny do „przeży-cia” (pasywno-receptywna konsumpcja – „jestem tym, co mam”; Fromm, 1997, s. 113), co stanowić musi źródło frustracji dla tych, dla których

„ponadfunkcjonalny” stan posiadania jest nieosiągalny. Zresztą należy się zastanowić – na ile możliwość jego osiągnięcia jest warunkiem wyznaczającym poczucie szczęścia – zwykle bowiem stanowi to jedynie pozór. Wyznacznikiem dobrostanu (dobrego życia prowadzącego do

szczęścia) jest niewątpliwie przyjęcie m o d u s u i s t n i e n i a (Fromm, 1995, s. 146–173; 1997, s. 130), którego egzemplifikację stanowi formuła

„jestem tym, co robię” (niewyalienowana, czyli nieinstrumentalna ak-tywność) lub „jestem tym, kim jestem” (niewyalienowana tożsamość).

Jedną z podstawowych potrzeb człowieka jest potrzeba transcenden-cji, definiowana różnie, ale zawsze wskazuje się, iż wyraża się ona w przekraczaniu granic własnej osoby i także doczesności, zaś jej funkcją jednostkową można uczynić uzasadnianie ludzkiego istnienia i jego kon-dycji. Wynika ona z dwóch pierwotnych potrzeb – posiadania układu odniesienia i czci oraz potrzeby przetrwania i rozwoju (Fromm 1996, s. 90–104), a także potrzeby miłości i bezpieczeństwa, która przejawiać się może w miłości do Boga, gdyż we wszystkich religiach teistycznych Bóg stanowi najwyższą wartość, najwyższe dobro, do którego należy dą-żyć (Fromm, 1966a, s. 100–114). Wiara w kontekście modusu posiadania i modusu istnienia (bycia) może mieć i ma różne znaczenia. W kontek-ście pierwszego modusu utożsamia się ją z posiadaniem odpowiedzi na pytania, wobec których nie można przeprowadzić racjonalnego dowodu, co oznacza po prostu oparcie się na stwierdzeniach sformułowanych przez innych ludzi (autorytety lub byty nadrzędne), które akceptuje się na za-sadzie prostego podporządkowania. Daje to poczucie pewności, nie wy-magając przy tym od jednostki myślenia i podejmowania własnych decy-zji i stanowi zarazem podstawę posiadania właściwego światopoglądu, ostatecznej i nie podlegającej wątpieniu wiedzy, tym bardziej, iż jest ona podzielana przez innych. Wybór uprawomocnionej autorytetem pew-ności jest tu oczywisty, gdyż wymaga jedynie rezygnacji z własnej nieza-leżności (która bywa też niewygodna i trudna; Fromm, 1995, s. 90–91), ale jest też wynikiem motywacji instrumentalnej, stanowiąc swoistą „pro-tezę” pomagającą znaleźć odpowiedź na pytanie „jak żyć” tym, którzy nie mają wystarczającej odwagi, by znaleźć tę odpowiedź samodzielnie.

Odzwierciedla to formuła – „mam wiarę” (teologicznie „treść wiary”).

W modusie istnienia (bycia) wiara stanowi fenomen zupełnie odmienny, gdyż jest zjawiskiem naturalnym i niezbywalnym (Fromm, 2000, s. 161–

–171), stanowiąc wewnętrzne doświadczenie boskich (metafizycznych) jakości, stąd jej podstawową funkcją jest zdobycie wewnętrznej orienta-cji, będąc przy tym ciągłym, aktywnym procesem autokreacji (wedle Mistrza Eckharta – „wieczne narodziny Chrystusa wewnątrz człowie-ka”; Meister Eckhart, 1941, s. 242, za: Fromm, 1997, s. 14), a nie zdoby-cie przekonania o prawdziwości pewnych idei (choć nie jest to wykluczo-ne), co odzwierciedla formuła „jestem pogrążony w wierze” (teologiczny

„akt wiary”).

W tym kontekście jeśli zastanowimy się nad źródłami wiary (religii), jednym z nich musimy uczynić dążenie do pewności, bezpieczeństwa,

które w znacznym stopniu wyznaczane jest przez możliwość poznania i zrozumienia otaczającego świata, ale także wynika z konieczności jego strukturalizacji i uporządkowania, stąd wiąże się z poszukiwaniem źródeł moralności porządkującej ludzkie życie w wymiarze poszerzonym, spo-łecznym (Taylor, 2001, s. 568). Współczesną sekularyzację (lub brak ideowości) tłumaczy się tu nie postępem naukowym i wzrostem pozio-mu wykształcenia (choć nie jest to bez znaczenia), ale pojawieniem się i odczuwaniem przez ludzi różnych źródeł moralności, z których nie każda zakłada istnienie Boga (Taylor, 2001, s. 584), co charakterystyczne jest dla nowoczesności, a jeszcze silniej ujawnia się w ponowoczesności, choć ta niosąc ze sobą niepewność, nieoznaczoność, sfragmentaryzowa-nie, staje się powoli mechanizmem powrotu do religii jako źródła pew-ności („ucieczka od wolpew-ności”; Fromm, 1993). Jak pisze Bauman (2000, s. 284–321), religia wyrasta z poczucia „niewystarczalności samowystar-czalności”, rozczarowania wynikającego stąd, że nowoczesność jako w pewnym stopniu synonim „dawania sobie rady bez Boga” (lub innego niekwestionowanego autorytetu) nie przyniosła nam „szczęścia” (dobro-stanu, samorealizacji), a raczej stała się źródłem wielu „nieszczęść” (pa-tologii, dezorganizacji społecznej i dezintegracji jednostkowej) oraz ponowoczesnego skazania nas na męczarnie „ustawicznego wyboru”. Ko-lejny problem mający znaczenie dla określania kondycji ludzkiej egzy-stencji stanowi neurotyczny lęk (Horney, 1982, s. 44–54) przed tym, co nas czeka, wynikający ze świadomości własnej skończoności (lęk przed śmiercią; Rudin, 1992, s. 26–27), a także jego skutek – poszukiwanie pew-ności i bezpieczeństwa. Powoduje to pojawienie się kolejnego zagroże-nia, a więc wyrosłej na podłożu cech ponowoczesności nowej formy reli-gijności (ideowości) o charakterze fundamentalistycznym, która nie ma jednak (jak wcześniej) charakteru irracjonalnego, ale ściśle racjonalny, wynikający z konieczności kompensacji braków, które stanowią wynik pozafunkcjonalnego „rozbuchania” potrzeb instrumentalnych uzyskują-cych status autoteliczny, a których realizacja często jest frustrowana, gdyż jak mówi Bauman (2000, s. 314) „upośledzeni dnia dzisiejszego to nie-spełnieni konsumenci”. Istnieje też inna postać lęku, która wydaje się pozornie absurdalna, czyli lęk przed duszą, tj. samym sobą (Rudin, 1992, s. 27–39), z czym wiąże się lęk przed karą za własną niedoskonałość czy grzeszność. Towarzyszy temu często tworzony na bazie neurotycznego lęku (przed karą, przed niepewnością) obraz Boga (lub innego autoryte-tu), który może przyjmować różne formy: a b s o l u t n y w ł a d c a – karzący, nieosiągalnie daleki, często antropomorfizowany; s u r o w y m o r a l i z a t o r – skostniały Bóg prawa, prawodawca, czuwający nad przestrzeganiem swych nakazów, przedkładający ponad wszystko para-grafy i formalnoprawny punkt widzenia, dokonujący bilansu ludzkich

aktywów i pasywów; h u m a n i s t a – zsekularyzowany obraz Boga, gdzie atrybuty Absolutu transponowane są w wymiar skończoności, wszechmoc przenoszona jest tu na państwo lub wodza, wszechwiedza przypisywana nauce, dobroć boska przekształcana jest w zwykły huma-nitaryzm, nieskończoność kojarzona jest z rozwojem; m a g i c z n y u z d r o w i c i e l – atrybuty boskie transponowane są w skończoność, zaś duchowość wiązana z możliwością działania na ludzką psychikę;

c z a r n y s z a m a n – atrybuty boskie transponuje się w skończoność, ale mają one charakter właściwości negatywnych (Bóg zły i okrutny).

Może to przyjmować też formy świeckie, które wiązać będą się z autory-taryzmem, dogmatycznością, sztywnością poznawczą, konserwatyzmem, bezrefleksyjnością, redukując lęk przez swoiste „oddanie się pewnej idei, czy oddanie się w opiekę”. Reasumując, człowiek jest niewątpliwie istotą religijną i poszukującą religii, a także poszukującą pewnych drogowska-zów, czyli wzorów i autorytetów, co może mieć walory psychoterapeu-tyczne jako sposób zapobiegania kryzysom egzystencjalnym i przywraca-nia stanu równowagi psychicznej, a także jako podstawa autokreacji, pod warunkiem, iż przyjmuje formę religii humanistycznej, nie zaś autory-tarnej (Fromm, 1966, s. 144–157), bądź wzorów kulturowych nie narzu-canych autokratycznie i w sposób bezdyskusyjny.

Religia jako zjawisko ściśle powiązane z ludzką egzystencją, wyzna-cza jej kondycję poprzez swoją formę. Religie (a szerzej ideologie) auto-rytarne – niedojrzałe psychologicznie i społecznie – opierając się na ne-gatywnych emocjach (lęk, trwoga, cierpienie, wstyd, poddanie się, poczucie winy), bezwzględnym posłuszeństwie, przymusie i hierarchicznej wła-dzy i utożsamiając pojmowanie wolności z poświęceniem indywidualne-go życia zewnętrznej wobec jednostki mocy, w konsekwencji kształtują człowieka bezsilnego, kruchego i całkowicie zależnego, czyli podległego zewnętrznym autorytetom, co ogranicza jego samorealizację. Religie humanistyczne opierają się na odmiennych założeniach, jako cnotę przyj-mując dążenie do samorealizacji (doskonalenie się) i rozwój twórczych potencji człowieka, wyzwalając w nim wewnętrzne możliwości, rozwija-jąc pozytywną emocjonalność (radość, miłość, empatia, nadzieja, poczu-cie odpowiedzialności), stanowiąc wsparpoczu-cie w indywidualnej kreacji życia oraz wyznaczając jego harmonię i integralność.

Kondycję ludzkiej egzystencji można opisywać także w aspekcie pod-stawowego lęku, w naturze człowieka tkwią bowiem różne i opozycyjne w sensie ich źródeł typy lęku, np.: lęk przed zniewoleniem wynikający z potrzeby niezależności (wolności) vs lęk przed wolnością, a więc odpo-wiedzialnością, samodzielnością i może wynikającą stąd samotnością, co stanowi skutek działania potrzeby posiadania układu odniesienia, afilia-cji (Fromm, 1993); lęk przed śmiercią, stanowiący wynik działania

potrzeby przetrwania i rozwoju (Fromm, 1996) vs lęk przed życiem (Bau-man, 2004, s. 157), mający swe źródło w potrzebie znalezienia sensu życia, co stanowi niebagatelnie trudne zadanie, dodajmy rzadko świadomie re-alizowane; lęk przed „innymi”, którzy postrzegani są jako zagrażający (postawa „od innych”) vs lęk przed sobą, czyli odkryciem swojej niedo-skonałości i deficytów – lęk przed odkryciem, że się nie jest tym, kim chce się być (Kierkegaard, 1972, s. 146), często wzmacniany przez „zwier-ciadło społeczne”. Niezależnie od ukierunkowania lęków doświadcza-nych przez człowieka, wszystkie one cyklicznie, z mniejszym lub więk-szym nasileniem, towarzyszą jednostce w biegu życia, zaburzając jej funkcjonowanie i kierunek rozwoju. Może w młodości bardziej jednost-ka obawia się zewnętrznego zniewolenia i podjęcia odpowiedzialności za własne, sensowne życie, a często też jej zachowania powodowane są – choć może nieświadomym – lękiem przed własną osobą, wynikającym z nieświadomości siebie (poszukiwanie tożsamości; Kierkegaard, 1972, s. 146). U schyłku życia natomiast lęki doświadczane przez jednostkę częściej powiązane są ze śmiercią i towarzyszącym jej cierpieniem, „wy-muszoną” wolnością (samotnością), a nierzadko towarzyszy osobom star-szym lęk przed innymi ludźmi, zagrażającymi i izolującymi ich (zanik źródła gratyfikacji społecznych i alienacja), a także dodatkowo lęk przed

W dokumencie Doświadczanie życia w młodości - problemy, kryzysy i strategie ich rozwiązywania (Stron 28-37)