Dialektyka autokreacji ducha absolutnego

Hegel, charakteryzując n atu rę A bsolutu, ustawicznie akcentował jej dynamiczny charakter. A bsolut nie jest bytem statycznym , lecz jest

„powstawaniem, zmianą, zapośredniczeniem z innym i bytam i”81. Bóg jest

„podmiotem”, czego zdawał się nie dostrzegać wystarczająco Spinoza, lecz i ta nazwa nie oddaje w pełni n atu ry bóstwa, ujm ując go „jako punkt nieruchomy, gdy tymczasem rzeczywistością [jego] jest ruch własny”88. Absolut to „ruch rozw ijania”, „uzew nętrznianie”, „absolutne m anifestowanie siebie dla siebie samego”83. W tej interpretacji Bóg nie jest rzeczywistością statyczną i ontologicznie sfinalizowaną, lecz real­

nością podlegającą przekształceniom i rozwojowi. Zastrzeżenia, jakie Hegel kieruje pod adresem Spinozy i Leibniza, dotyczą m.in. statycznego pojm owania n atu ry A bsolutu34. H olenderski myśliciel rozróżniał Abso­

lut i jego atrybuty, lecz ich wzajem nej relacji nie pojmował w sposób dialektyczno-dynam iczny. Leibnicjańska teoria monad, choć uznaje fakt

29 FD, t. 1, s. 27 (Lasson, s. 13).

80 Jest to w yrażen ie niektórych greckich O jców K ościoła. Por. W. H r y n i e ­ w i c z , Bóg cierp ią cy? „C ollectanea T h eologica”, 51 (1981) z. 2, s. 5-24.

J1 VPR, G lockner, Bd. 16, s. 514.

3S PD, t. 1, s. 32 (Lasson, s. 16).

53 NL, t. 2, s. 270 (G lockner ,Bd. 4, s. 672).

Tam że, s. 275 (G lockner, s. 675).

D ia le k ty k a a u to k re a c ji d u ch a a b solu tn ego 107

przem ian. A bsolutu, to tra k tu je je jako aktyw ność czysto im m anentną.

-W panlogizmie Hegla idea absolutna, podlegając im m anentnym proce­

som samorozwoju, je st zarazem inicjatorem rozwoju całej rzeczywistości.

Węzłowym problem em jest sposób rozum ienia tej aktywności, jaka należy do w ew nętrznej n a tu ry A bsolutu. Czy chodzi wyłącznie o życie umysłowo-duchowe Boga, czy też Hegel m a na myśli jego realno-bytow y rozwój? W przekonaniu niektórych autorów , autor Fenomenologii ducha naw iązyw ał do myśli chrześcijańskiej, dlatego m iał na uwadze życie du­

chowe Boga stanowiące zespół działań im m anentnych35. Jeśli naw et mó­

wić o zmianie w naturze A bsolutu, to jest to tylko zm iana „na inaczej", a nie zm iana „na gorzej” czy „na lepiej”. Te wypowiedzi Hegla, które dotyczą płaszczyzny życia duchowego Boga, zdają się potw ierdzać sygna­

lizowaną interpretację. Duch absolutny to posiadacz życia duchowego, nieskończonego w swym wym iarze, związanego z fenom enam i poznawania praw dy i miłością36. Je st on „procesem, zmianą, życiem ”37.

S pirytualizująca in terp retacja aktyw ności A bsolutu Hegla jest w y­

raźnym zawężeniem, a więc także zniekształceniem generalnej linii pan- teizmu tego m yśliciela. Kiedy charakteryzow ał on dynam iczną naturę Boga, to miał na myśli nie tylko jego życie duchowe. Nie chodziło rów ­ nież o realne zmiany, które nie byłyby zarazem bytow ym progresem czy regresem. O statnią możliwość Hegel rzeczywiście wykluczył, odcinając się od panteizm u em anacyjnego P lotyna. W tej in terp retacji „em anacje to oddalenie się od swojej niezm ąconej czystości”, realna przem iana to

„ciągle narastającą s tra ta ”38. Życie A bsolutu nie jest regresem , nie sta­

nowi bytow ej degradacji.

Pogląd Hegla w tej spraw ie był diam etralnie odmienny, gdyż najw y­

raźniej aktywność idei absolutnej pojm ował jako bytow y rozwój. A b­

solut jest przede wszystkim bytem autonom icznym . „Duch jest istotą absolutną i realną, która sam a siebie podtrzym uje”39. O ntyczna auto­

nomia nie w yczerpuje jednak specyfiki Bożej natu ry , do której należy także ustawiczna autokreacja. Bóg jest taką rzeczywistością, która roz­

w ija się, ew oluuje, przekształca, a naw et stw arza samą siebie w kolejnych etapach triady. Na takie rozumienie aktywności idei absolutnej w ska­

zuje klasyczna w tym przedmiocie wypowiedź: „Praw da jest całością.

35 Por. H. N i e 1, D e la m id ia tio n d a n s la p h ilo s o p h ie d e H eg el, P aris 1945;

S c h m i d t , dz. cyt., s. 185-193; M. R e g n i e r , A m b ig u ite d e la th&ologiz h e - g e lie n n e, „A rchives de P h ilo so p h ie”, 29 (1966). s. 175-188; J. T i s c h n e r , W p o ­ s z u k iw a n iu d o św ia d c ze n ia B oga, „Znak”, 24 (1972), s. 315-316.

36 FD, t. 1, s. 204 (Lasson, s .117).

57 VPR, G lockner, Bd. 16, s. 226.

3* NL, t. 2, s. 275 (G lockner, Bd. 4, s. 675).

sa FD, t. 2, s. 5 (Lasson, s. 285).

108 A b so lu t ja ko „causa sui"

Całością zaś jest tylko taka istota, k tóra dzięki swem u rozwojowi docho­

dzi do swego ostatecznego zakończenia. O Absolucie należałoby powie­

dzieć, że jest on w istocie rezultatem , że dopiero na końcu jest tym , czym jest napraw dę; że na tyra polega n atu ra A bsolutu, by być czymś rzeczywistym, podmiotem, czyli staw aniem się sobą samym. Choćby nie wiem jak sprzeczne mogło wydawać się tw ierdzenie, że A bsolut należy pojmować w jego istocie jako rezultat, to w ystarczy tylko trochę zasta­

nowienia, by załatw ić się z tą sprzecznością. Początek, zasada, czyli Ab­

solut w tej postaci, w jakiej na początku i bezpośrednio zostaje on wy­

rażony, jest tylko ogólnością. [...] Zapośredniczenie bowiem nie jest n i­

czym innym, jak tylko równością ze sobą sam ym będącą w ruchu, jest refleksyjnym skierow aniem się ku sobie sam emu, jest m om entem Ja jako bytu dla siebie, jest czystą negatyw nością’140.

Hegel, jak wskazuje cytowany' fragm ent, naw iązuje do heraklitejskiej wizji św iata ujm ującej wszystko w kategorii zmiany. Je st to koncepcja dynam iczno-procesualna bytu, traktow ana jako uniw ersalna eksplika- cja zarówno b y tu pochodnego, jak i bytu absolutnego. Novum niemiec­

kiego panteisty związane jest z faktem , że Absolut włączył w krąg ewo­

lucyjnych przem ian. Bóg jest bytem zm iennym i rozw ijającym się. Jego rozwój nie zamyka się w granicach im m anentnego życia duchowego, lecz dokonuje się poprzez eksterioryzaoję przyrody m aterialnej i skończone­

go ducha ludzkiego. Rozwój bóstwa nie jest linearny, lecz realizuje się poprzez cykl triady: idei, natury, człowieka. W ten sposób bytowy roz­

wój św iata widzialnego jest zarazem autentycznym samorozwojem Abso­

lutu. „Rozwój” A bsolutu nie dokonuje się w w ew nętrznym życiu Bożym, lecz przez to, ,,że wieczna istota stw arza sobie to, co 'inne’. Ale w tym swoim innobycie jest ona również czymś, co bezpośrednio powróciło do siebie”41. Etapam i autokreacji A bsolutu są elem enty afirm acji, negacji i syntezy, pozostające wobec siebie w relacji opozycji i okresowej sprze­

czności. Absolut—idea nie jest jeszcze pełnym Absolutem, brak mu bowiem konkretnej egzystencji. Duch absolutny, ujm ow any w izolacji od tria- dycznego rozwoju, jest „pustym słowem”48, dlatego Hegel uznał za ko­

nieczne określić bóstwo jako „rezu ltat”, gdyż „dopiero na końcu jest tym , czym jest napraw dę” . Teoria autokreacji bóstwa została wpleciona w m etafizykę panteizm u.

" FD, t. 1, s. 28-29 (Lasson, s. 14-15).

41 FD, t. 2, s. 376 (Lasson, s. 493).

48 Tam że, s. 377 (Lasson, s. 494). Z dyn am iczną kon cepcją natury A bsolutu k oli­

d u je w yp ow ied ź H egla: „In ihm se lb st ist k ein W erden, denn es nicht das S e in ” (Blockner, Bd. 4, s. 665). A u torow i najpraw dopodobniej chodzi o A b solut na etap ie idei, tj. przez m om entem eksterioryzacji.

D ia le k ty k a a u to k re a c ji d u ch a a b solu tn ego 1Ó9

Teza autokreacji A bsolutu, przyjm ow ana przez Hegla, łączy się or­

ganicznie z dialektyką sprzeczności. Była ona inspirow ana przez eleatów, Platona i niem iecki idealizm. A utor Fenomenologii ducha dialektykę sprzeczności zastosował przy w yjaśnianiu n a tu ry bóstwa. W jego prze­

konaniu „nigdzie ani na niebie, ani na ziemi nie m a takiego Czegoś, któ­

re by nie zawierało w sobie obu mom entów — bytu i Niczego. [...} I tak np. naw et w sam ym Bogu jakość, działanie, tworzenie, moc itd. zaw ie­

ra ją w sobie w sposób istotny określenie negatyw ności; są w ytw arzaniem czegoś, co inne"48. Je st to charakterystyka działań Boga w kategoriach dialektyki sprzeczności. Rzeczywistość uznana została za dialektyczną opozycję bytu i nicości, praw dy i fałszu, elem entów pozytyw nych i ne­

gatyw nych. Z kręgu sprzeczności nie da się w yodrębnić naw et A bsolutu, k tó ry także zaw iera w swym sam orozwoju by t i nicość. Twórcze dzia­

łanie Boga, respektując zasadę sprzeczności, przechodzi kolejno fazy:

afirm acji, negacji i negacji negacji. P un k tem w yjścia je st etap idei-rlo- gosu, jego negatyw nością jest m aterialna przyroda, wreszcie etapem koń­

cowym etap ducha. A bsolut obejm uje całość rzeczywistości —r łącznie z widzialnym kosmosem, przechodząc kolejne etapy ewolucyjnego rozwo­

ju. „M om entami” jego rozwoju są: abstrakcyjny duch, jednostkow e by­

ty m aterialne i samoświadomość człowieka44. Bóstwo jest więc połączę^

niem bytu i nicości, ducha i m aterii, trw ałości i przem ijalności, ogólności i konkretności. Hegel potw ierdzenie dialektyki sprzeczności w naturze hóstwa widział w osobie Jezusa C hrystusa, k tó ry będąc Bogiem w łączył się organięznie w historię św iata i ludzkości*5. Jego śm ierć była śm ier­

cią osobowo-jednostkowego Boga, równocześnie zaś m om entem in k ar- naeji ducha absolutnego w kolektyw ie społeczności ludzkiej.

Hegel, charakteryzując aktyw ność A bsolutu, łączył ją ze sferą życia duchowego związanego z poznaniem i miłością. W tym zakresie jego an a­

lizy są zbieżne z chrześcijańskim teizmem. Drogi heglizm u i chrześcijań­

stw a rozchodzą się wówczas, kiedy niem iecki idealista życie A bsolutu charakteryzow ał jako rozwój poprzez splot ontycznych sprzeczności. W jego ujęciu Bóg m a być jednością przeciw ieństw . Duch absolutny, u j­

mowany w swej pierw otnej naturze, jest nieskończony. „Nieskończoność W swoim prostym ujęciu może być uw ażana za nową definicję absolutu;

jest ona pozbawionym określeń odnoszeniem się do siebie samej, odnosze­

niem się założonym jako by t i staw anie się”46.

« NL, t. 1, s. 97 (G lockner, Bd. 4, s. 91).

44 Zob. FD, t. 2, s. 287 (Lasson, 9. 439-440); NL, t. 1, s. 43 (G lockner, Bd. 4, s. 46).

* FD , t. 2, s. 386, 393-395 (Lasson, s. 501, 503-504).

46 NL, t. 1, s. 185 (G lockner, Bd. 4, s. 157).

110 A b so lu t ja k o „causa su i”

W myśl zasad dialektyki, nieskończoność — choć przeciw staw na skoń-czoności — jest z nią organicznie powiązana. Zachodzi pomiędzy nimi w ew nętrzna jedność dialektyczna, w yrażająca się w procesie cyklicznych przem ian. Nieskończoność przekształca się w skończoność, ta zaś znów w nieskończoność. Jest to proces ciągły, przy czym „jest zupełnie obo­

jętne, k tórą z nich w ybieram y jako początek”47. O statnia uwaga potw ier­

dza panteistyczny charakter heglowskiej wizji rzeczywistości. Przyznał on idei absolutnej ontyczny prym at, autonom ię i nieskończoność. Równo­

cześnie jednak włączył w n atu rę A bsolutu, na etapie przyrody i ducha ludzkiego, skończoność oraz bytow ą pochodność. W swej dynamiczno- monistycznej koncepcji św iata Hegel posunął się tak daleko, że mówił 0 dialektycznej przem ianie „absolutu jako czystego m yślenia” w jego formę negatyw ną — „absolutu jako czystej m aterii”48. Bóg został więc zinterpretow any jako jedność m yśli i m aterii, czyli elem entów naturą przeciw staw nych sobie.

Istotnym elem entem heglizm u była teoria autokreacji bóstwa. Kon­

cepcja sam o-stwarzającego się A bsolutu została zapożyczona od Spinozy, następnie zaś włączona i uzasadniona na bazie kartezjańskiego idealizmu 1 esencjalizm u49. K artezjusz, choć nierozłączność istnienia i istoty przy­

pisywał wyłącznie Bogu, to jednak w yakcentow ał rolę esencji a depre­

cjonował istnienie. Hegel poszedł dalej, łącząc esencjalistyczną teorię bytu z panteizmem. Po tej linii idzie jego wypowiedź zamieszczona w W issenschaft der Logik: „Istota jest bytem sam ym w sobie i dla siebie, [...] W ten sposób nadaje sobie ona istnienie, k tóre rów na się jej bytowi samem u w sobie i staje się pojęciem. Pojęcie jest bowiem absolutem, który w swoim istnieniu jest absolutny, czyli czymś w sam ym sobie i dla siebie”50. Hegel — jak widzimy — uznał nierozdzielność istoty i ist­

nienia w odniesieniu do każdego bytu. Je st to zrozum iałe w jego pan- teistycznym obrazie świata: skoro każdy by t jest „m om entem ” Absolutu, lo istota zawsze zawiera w sobie istnienie. Zresztą bóstwo w pierw otnej fazie jest ideą —- pojęciem, stąd esencja — związana z pojęciem — pro­

wadzi z konieczności do egzystencji.

W naturze Bożej nierozłączność istoty i istnienia nabiera specyficz­

nego charakteru. Absolut jest taką istotą, k tóra jest przyczyną własnego istnienia. W tym punkcie Hegel aprobuje spinozjańską koncepcję Boga jako causa sui, stw ierdzając: „Pojęcia, które Spinoza podaje o substan­

cji, to pojęcie przyczyny siebie sam ej, to mianowicie, że jest ona czymś,

47 Tam że, s. 204 (G lockner, s. 172).

48 FD, t. 2, s. 180 (Lasson, s. 254). Por. G. M a l u s c h k e , K r itik un d absolu te M eth o d e in H sg els D ia le k tik , B onn 1974, s. 166-183.

48 EnPW , § 76, s. 99.

« N L, t. 2, s. 7 (G lockner, Bd. 4, s. 484).

D ia le k ty k a a u to k re a c ji du ch a a b solu tn ego 111

czego istota zaw iera w sobie egzystencję, że pojęcie absolutu nie potrze­

buje pojęcia czegoś innego, z czego m usiałby być w ytw orzony — poję­

cia te, jakkolw iek głębokie i słuszne, są definicjam i, tzn. czymś, co z góry zostaje w sposób bezpośredni przez naukę p rzy jęte”61. Je st to cał­

kowita akceptacja teorii o autokreacji bóstwa. Słuszność tej teorii pod­

ważał Jacobi, polemizował z nim Hegel broniąc stanow iska Spinozy5*.

Niemiecki idealista odwoływał się do arystotelesow skiej teorii Boga jako pierwszego nieporuszonego m otoru. Je st on „nieporuszony” przez czyn­

niki zew nętrzne, sam jednak przyczynuje ruch świata. Podobnie ma być z Absolutem w aspekcie wszelkich relacji przyczynowych: jest on pod­

staw ą i przyczyną innych bytów , sam jednak nie posiada przyczyny zew nętrznej. Je st on causa sui — przyczyną samego siebie i swych dzia­

łań53. Przyczyna jest jednak bardziej pierw otna od skutku, przynajm niej w aspekcie rzeczowym. Hegel w yraził przekonanie, że w trójetapow ym procesie rozwoju A bsolutu zachodzi odrębność przyczyny i sk u tk u 54. Ab­

solut jest własną przyczyną w tym sensie, że etap afirm acji jest przy­

czyną etapu negacji, ta zaś przyczyną etapu syntezy. Bóstwo, jako idea pierw otna, jest przyczyną A bsolutu — ducha w w yniku dalszego roz­

woju A bsolutu — natury. Panteizm złączył się tu z dialektyką, w w y­

niku czego powstała koncepcja Boga jako ustawicznego sam o-pow sta- wania. Absolut byłby rezultatem własnego przyczynowania i rozwoju.

Hegel, w przedmowie dzieła Fenomenologia ducha, pisze: „O absolucie należałoby powiedzieć, że jest on w istocie rezultatem , że dopiero na końcu jest tym , czym jest napraw dę: że na tym polega n atu ra absolutu, by być czymś rzeczywistym , podmiotem, czyli staw aniem się sobą”55.

Jest to syntetyczne i niedwuznaczne uznanie teorii dialektycznego mo- nizmu, in terpretującej bóstwo jako kosmiczne fieri.

Heglowska teza autokreacji Absolutu jest możliwa do przyjęcia tylko w kontekście m etafizyki m onizm u i panteizm u. Z p unktu widzenia filozofii arystotelesow skiej jest to teoria nie do przyjęcia, ignoruje bo­

wiem podstawowe pryncypia logiczno-bytowe: tożsamości i niesprzecz- ności. W ujęciu filozofii klasycznej Bóg jest racją własnego istnienia, tzn. tłum aczy swą realność autonom ią w łasnej natury. Tylko byt

onty-51 T am że, s. 272 (Glockner, s. 673).

52 Por. EnPW , § 154, s. 146.

55 „D ie Causa su i — U rsache sein er selb st und dam it W irkung sein er selbst;

d.i. d ie sich selb st a u fh eb en d e V erm ittelu n g ” (VPR, G lockner, Bd. 16, s. 511).

54 „Das V erh a ltn is von U rsach e und W irkung gehSrt dem au fgezeigten M o- m ente der V erm ittelu n g durch A nderes, [...] durch ein A n deres ist E tw as v o lls - tan d ig v e rm ittelt, insofern dies A n dere sein e U rsache is t” (tam że). Por. s. 510-512;

C o t t i e r , L 'a th ćism e d u jeu n e M arx, s. 95-103.

FD, t. 1, s. 28 (Lasson, s. 14).

l i ż A b so lu t ja k o „causa su i’1

eznie w tórny domaga się swej przyczyny sprawczej. Jeśli więc Bóg jest bytem autonomicznym i nieskończonym, to nie m usi i nie może posiadać przyczyny. Istnienie Boga w yjaśnia się Jego n atu rą absolutnie konieczną.

Gdyby Eóg był własną przyczyną, to w swej naturze posiadałby coś, co jest zależne ontycznie i czasowo w tórne. Bóg tłum aczy się im m anen- tnie, ale nie może się stwarzać. Koncepcja Absolutu sam o-stwarzającego się jest w ew nętrznie sprzeczna: Bóg jest pełnią b y tu i nie musi się rozwijać, byt samodoskonalący się nie jest autonomicznym jestestwem czyli Bogiem.

3. Atrybuty

Heglowska koncepcja bóstwa jest w dużej mierze kontynuacją i za­

razem transform acją koncepcji Absolutu Spinozy. Myśliciel ten wyróż­

n ił dwa istotne atry b u ty Boga, mianowicie rozciągłość (materię) oraz myślenie. Nie określił jednak w sposób jednoznaczny charakteru różnicy, jaka je dzieli: czy chodzi o różnicę realną czy tylko logiczną? W każdym razie obie właściwości w swej w ew nętrznej naturze pozostają do siebie w opozycji. Hegel dopowiedział do końca m yśl panteizm u, przypisując Absolutowi atry b u ty przeciwstaw ne: nieskończoność i skończoność; ko­

nieczność i przygodność; subiektywność i obiektywność; możliwość i re­

alność; wolność i konieczność; miłość i cierpienie; dobro i zło58. Nie­

miecki myśliciel przeciw staw ne sobie zespoły właściwości idei absolutnej nie traktow ał w identyczny sposób, rozróżniając „a try b u t” oraz „modus”.

Ten ostatni jest „przejściem absolutu w swoją przeciwstawność bez pow racania do siebie”57, tzn. jest właściwością A bsolutu inkarnowanego w przyrodzie i człowieku. Jest to więc uchwycenie jedynie negatyw nej strony bóstwa, np. jego przygodności, skończoności, elementów zła itp.

Koncepcja atry b u tu Boga w pism ach Hegla nie została przedstawiona jasno i jednoznacznie. Wyczuwa się u mego w ahania podobne jak u Spinozy: pragnienie respektow ania wymogów monizmu łączyło się z chęcią uznania pluralizm u atrybutów idei absolutnej. Wielość a try ­ butów została zresztą w yraźnie uznana58. C harakterystyka atrybutów , jaką zaprezentował autor N auki logiki, jest zrozumiała w kontekście dynamicznego monizmu idealistycznego. „A trybut — pisze on — jest tylko relatyw nym absolutem , pew nym powiązaniem, które nie. oznacza nic innego jak tylko Absolut w pew nej określoności formy. Form a przed

M Por. G a r a u d y, dz. cyt., s. 330 n.

•» NL, t. 2, s. 268 (G lockner ,Bd- 4, s. 670).

** Tam że, s. 266 (G lockner, s. 668).

A tr y b u ty 113

swoim pełnym rozwinięciem jest najpierw czymś dopiero tylko wew­

nętrznym albo — co jest tu jednym i tym sam ym — czymś tylko zew nętrznym , jest najpierw w ogóle form ą określoną — czyli negacją w ogóle. Wobec tego jednak, że form a ta jest zarazem form ą Absolutu, to a try b u t jest całą treścią absolutu”59. Powyższy opis wskazuje, iż atry b u t rozum iał Hegel jako Absolut ujm ow any w pew nym aspekcie, relacji czy etapie autorealizacji. A trybutem jest jakaś „określoność”

bóstwa, tj. interesujący p u n k t widzenia jego aktywności. Hegel zwrócił uwagę, iż właściwości A bsolutu są poznawalne tylko w działaniu Boga60.

Była to pośrednia sugestia, że nie chodzi o atry b u ty A bsolutu — Idei, lecz atry b u ty A bsolutu m anifestującego się w świecie widzialnym. Jeśli ujm ujem y ten św iat w izolacji od idei absolutnej, to m am y do czynienia z tzw. sposobami (modusami). Jeżeli natom iast charakteryzujem y św iat jako eksterioryzację Boga, to można wówczas mówić o atry b u tach Bożych.

Pozostaje jeszcze problem charakteru relacji, jaka zachodzi między atrybutam i a Absolutem oraz pomiędzy sam ym i atrybutam i. Czy jest to realna różnica, czy też w ytw ór poznania ludzkiego? In terp retacja obiektyw istyczna nie jest łatWa do pogodzenia z teorią monizmu, in ter­

pretacja subiektyw istyczna zdaje się implikować epistemologię nom ina- lizmu. Trudność tę Hegel przełam yw ał w ten sposób, że swoją koncepcję wielości atrybutów osadził na bazie m onizmu dynamicznego. Absolut, funkcjonujący i rozw ijający się poprzez n atu rę i człowieka, jest jed­

nością ciągłego fieri. Je st to jedność wielości momentów, etapów, relacji, części. Poszczególne atry b u ty różnią się w ujęciu Hegla w sposób realny, choć zarazem współtworzą jedną absolutną substancję w w ym iarze kos­

micznym . K ontinuum nieustannego staw ania się pozwala być w iernym metafizyce monizmu, nie gwałcąc przy tym realności różnorodnych przejaw ów i etapów rozw oju idei absolutnej.

Hegel do atrybutów rozum ianych w sensie ścisłym zaliczył między innymi: jedność, życie, duchowość, świadomość, wolność, miłość, osobo­

wość, nieskończoność. N iektóre z wym ienionych właściwości były już skrótowo omówione. Obecnie, charakteryzując inne atry b u ty heglow­

skiego A bsolutu, można wyróżnić dwie grupy: ontologiczne i aksjologiczne.

~>o pierw szej grupy należy jedność, nieskończoność i konieczność, do Irugiej samoświadomość i wolność.

Jednym z atry b u tó w A bsolutu je st jedność. Hegel rozróżniał wiele typów jedności: przedm iotu m aterialnego, kosmosu, osobowości ludzkiej,

!* Tam że, s. 265 (G lockner, s. 668). Por. tam że, s. 264, 266.

60 T am że, s. 567 (Glockner, Bd. 5, s. 174); tam że, s. 772 (G lockner, s.

328)-114 A b so lu t ja k o „causa su i”

wreszcie idei absolutnej61. W świecie nieorganicznym jedność słabo się zaznacza, natom iast bardziej uwidacznia się w świecie organicznym.

Pojęcie jedności odnosi się również do. Absolutu, posiadającego jedność właściwą dla bytu duchowego. Idea absolutna jest jednością pojęcia i realności, m yśli i b y tu 62. Hegel, mówiąc o jedności bóstwa, nie zapo­

m inał o teorii dynamicznego moniizmu panteistycznego, dlatego określił ducha absolutnego jako ,,żywy proces”, w trakcie którego pojaw iają się m om enty ontycznego zdwojenia, a naw et okresowej opozycji63. Idea absolutna przekształca się w m aterialną naturę, ta zaś w ducha ludz­

kiego odtwarzającego w sobie nieskończony w ym iar bytu. Podstawą jedności całej rzeczywistości jest „ogólny rozum ”, inne jestestw a stano­

kiego odtwarzającego w sobie nieskończony w ym iar bytu. Podstawą jedności całej rzeczywistości jest „ogólny rozum ”, inne jestestw a stano­

W dokumencie Koncepcja absolutu w pismach Hegla / Stanisław Kowalczyk. (Stron 108-125)