STANISŁAW KOWALCZYK
KONCEPCJA ABSOLUTU W PISMACH HEGLA
K O N C E P C J A A B S O L U T U W P IS M A C H H E G L A
Towarzystwo Naukowe
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego
Prace Wydziału Nauk Społecznych
19
Lublin 1991
2 6 °ł 9 A ó jj:
T '
2
&>({$>STANISŁAW KOWALCZYK
KONCEPCJA ABSOLUTU W PISMACH HEGLA
Lublin 1991 Towarzystwo Naukowe
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego
PR O JEK T O K ŁA D K I P io tr Francuz
RED A K C JA T EC H N IC Z N A S tefania Zon
Biblioteka Uniwersytecka KUL
363
© Copyright by Towarzystwo Naukowe KUL 1991 ISBN 83-85291-01-6
W Y D A W N IC T W O T O W A R ZY STW A N A U K O W E G O K A T O U C K 1EG O lT N IW ER SY T ETU L U B E L S K IE G O
W y d a n ie I. A r k . w y d . 15. A r k . d r u k . 12. P a p i e r o f f s e t , k l. I I I , 80 g . O d d a n o d o s k ł a d u w l u t y m 1984 r .
P o d p i s a n o d o d r u k u i d r u k u k o ń c z o n o w . l u t y m 1992 r .
W STĘP
1. P roblem atyka pracy
W h isto rii filozoficznej m yśli eu ro p ejsk iej przełom w ieku X V III i X IX m iał bardzo isto tn e znaczenie, rz u to w a ł bow iem w znacznej m ierze na profil w spółczesnej filozofii1. P o w sta ją w ów czas pism a Jo h a n n a G o ttlieb a F ichtego, F rie d ric h a W ilhelm a S chellinga i H egla, k tó re w yzn aczają k ie ru n k i lu d zk iej m y śli na dziesiątki la t — ich w p ły w w łaściw ie trw a do te j p o ry . D okonało się w ów czas p rzejście od k lim a tu O św iecenia i k a n - t y z m u , do ro m a n ty z m u i idealizm u. P iszą w ów czas: Jo h a n n W olfgang G oethe i Jo h a n n H e rd e r, F rie d ric h S c h le ie rm a c h er i H ein rich Jacobi.
Rozwój m y śli filozoficznej nie b y ł je d n a k rozw ojem prosto lin io w y m i ciągłym , z a w ierał bow iem e ta p y załam ań i reg resu , o b ejm u jąc także ten d e n c je an tag o n isty czn e. W okresie ty m dokonała się syn teza p a n teis- tycznej m e tafizy k i B aru ch a S pinozy i e ty k i Im m an u ela K an ta. To w szy
stk o rzu to w ało n a fo rm o w an ie się określo n ej koncepcji A bsolutu, p ojm o
w anego zw ykle a p e rso n aln ie w pism ach czołow ych ów czesnych id ealis
tów . W ten sposób w sp o m n ian y okres u k sz ta łto w a ł w znacznej m ierze w spółczesne oblicze filozoficzne i ideologiczne zarów no E uropy, jak
i św iata.
N a jb a rd z ie j w p ły w o w y m m y ślicielem tego o k resu b y ł G eorg W ilhelm F rie d ric h H egel (1770— 1831), stan o w iący isto tn e ogniwo w dziejach m y śli filozoficznej. W jego filozoficznym system ie po b rzm iew ają w ą tk i sze
reg u m yślicieli sta ro ż y tn y c h (Platon, A rystoteles) i now ożytnych (K artsz- jusz, Spinoza, K ant); rów nocześnie zaś w k ręg u jego w pływ ów z n ajd u je się znaczna część w spółczesnych n u rtó w filozoficznych, ideologicznych i społeczno-ekonom icznych. J e s t on „duchow ym o jcem ” głośnych oraz w pływ ow ych n u rtó w , do k tó ry c h należą m iędzy in n y m i (p rzy n ajm n iej w p e w n e j m ierze): fenom enologia, eg żystencjalizm , m arksizm , filozofia an ality czn a, p rag m aty zm i in stru m e n ta liz m , n ie k tó re odłam y teologii ch rześcijań sk iej (tak p ro te sta n c k ie j, jak i katolickiej).
W pływ H egla n a fenom enologię je st p rzed m io tem k o n tro w e rsji. H e r
b e rt S piegelberg tw ierd zi, że a u to r Fenomenologii ducha nie w y w a rł bez
1 R. K o r n e r , T h e Y e a r 1800 in th e D e ve lo p m e n t of G erm an Id ea lism . „The R ev iew of M etap h ysics”, 1 (1948), s- 1-31,
6 W s tę p
pośredniego w pływ u na Husserla*. P rzyznaje on jednak, że francuscy fenomenologowie tra k tu ją heglowską fenomenologię jako prekursorską względem swej w łasnej. Thomas Langan i Q u en tin L auer dostrzegają zbieżne elem enty pomiędzy Heglem i H usserlem , gdyż obaj „posługują się tym sam ym sposobem widzenia rzeczy, tzn. transcendentalnym punk
tem widzenia”3. Obaj świadomość samą w sobie obrali jako p u n k t w y j
ścia analiz filozoficznych.
W iele od Hegla przejął także egzystencjalizm (zarówno chrześcijań
ski, jak i ateistyczny), choć niew ątpliw ie zasadniczo był przeciw staw ny wobec przerostów abstrakcjonizm u i aprioryzm u tego myśliciela. Egzys- tencjaliści, podobnie jak au to r Fenomenologii ducha, uwagę sw ą kierow ali na świadomość i przeżycia człowieka oraz jego aktyw ną rolę w kształ
tow aniu historii. S 0 re n K ierkegaard, ulegając zapewne w pływ om filozofii Hegla, eksponował uzależnienie człowieka od Boga. Spuścizną filozoficzną H -gla interesow ał się również M artin Heidegger, czego w yrazem je st je
go h erm eneutyka4. Niemiecki egzystencjalista zapożyczał od swego ro
daka koncepcję m etafizyki jako onto-teo-logii5. Jean P au l S artre , propo
nując dychotom iczny podział bytu na „§tre en soi” (byt w sobie) i „etre pour soi” (byt dla siebie), traw estow ał heglowski opis A bsolutu jako
„praw dy dla siebie”, „ducha dla siebie” itp #. Inny ateizujący egzystencja
lista, M aurice M erleau-Ponty, przyjął pu n k t widzenia Hegla — trak tu jąc świadomość człowieka jako jedyne źródło pewności, a człowieka pojm u
jąc jako sam ow ytw arzające się życie.
Pod silnym wpływem Hegla pozostaje również m arksizm ; tak w za
kresie m aterializm u dialektycznego, jak i m aterializm u historycznego.
N iejednokrotnie m arksizm określa się jako „odwrócenie H egla”7. M arks potw ierdza fa k t w ielu zapożyczeń od Hegla, między innym i m etody dia
lektycznej8. M aterialistyczny monizm wym agał oczywiście istotnego prze-
1 T h e P h en om on ologlcal M o vem en t, Vol. 1, H aag. 1960, s. 12-15.
3 E. G i 1 s o n, T. L a n g a n , A. A. M a u r e r , H isto ria filo z o fii w sp ó łc ze sn e j, W arszaw a 1977, s. 613. Por. Q. L a u e r , T h e T riu m p h of S u b je c tiv ity . N e w York 1978, s. 2-3, 35-36.
4 I d e n tita t u n d D iffere n z, P fu llin g en 1957, s. 68-69; H e l m u r t , D as D en k en H eid eg g ers u n d d ie T h eologie, w : H eid eg g er u n d d ie Theologie, M tinchen 1967, s. 259-289-
s C. F a b r o, In tro d u zio n e a ll’a te ism o m o d ern o , Rom a 1964, s. 876-877.
6 Por. H e g e 1, E n zy k lo p a d ie d e r p h ilo so p h isch en W issen sc h a fte n im G ru n d - riss e (1830). H am burg 1959, s. 182.
7 G. W e t t e r , D ie U m k eh ru n g H egels, K oln 1964; H. S i d n e y , F rom H egel to M a r z, U n iv e r sity of M ichigen P ress 1962.
8 R ęk op isy ek on om iczn o-filozoficzn e z r. 1844, w: K. M a r k s , F. E n g e l s , D zieła , t. I, W arszaw a 1960, s. 617-632; G. H i l l m a n , M a rx u n d H egel. V o n d e r S p e k u la tio n zu r D ia le k tik . I n te rp r e ta tio n d e r e rste n S c h rifte n v o n Karl. M a rx im H in b lick a u f sein Verh& ltnis zu H egel (1835-1841), Fran kfurt am M, 1966.
P ro b le m a ty k a p ra c y 7
kształcenia dialektyki, tym niem niej dalej akcentow ane były praw a dia- miczne ujm ow anie dziejów oraz koncepcja pracy.
lektyki — na czele z praw em sprzeczności8. Antropologia m arksistow ska inspirow ana jest heglowską teorią A bsolutu, z której zapożyczona zosta
ła idea autokreacji10. Również niektóre w ątki w ram ach m aterializm u historycznego noszą na sobie piętno heglowskie — m iędzy innym i dyna-
W pływ Hegla zaznaczył się także na terenie neopozytywizm u i filo
zofii analitycznej. P rzejaw am i tego są m iędzy innym i: atom izm logiczny B ertranda Russella, krytyczny racjonalizm K arla Poppera oraz uznanie ścisłej więzi m yśli i języka charakterystyczne dla Ludwiga W ittgenstei- n a11.
W spółczesna teologia chrześcijańska niejednokrotnie naw iązuje do Hegla — w zakresie chrystologii czyni to Hans K iing1*.
Zrozum ienie oraz in terp retacja filozofii współczesnej, jak powyżej skrótowo przedstaw iono, są niemożliwe w oderw aniu od heglizmu. F ak t ten skłania do zapoznania się z m yślą tego filozofa. W achlarz jego zain
teresow ań był szeroki, obejm ując: m etafizykę, antropologię, filozofię reli- gii, estetykę, filozofię historii i filozofię praw a. Zawsze jednak węzłowym tem atem tych dyscyplin pozostawał problem bóstwa. Inne zagadnienia są pochodnym i tego głównego problem u. Heglowska w izja człowieka i św iata, to przede w szystkim w izja Absolutu. Syntezą heglizmu jest te oria ducha absolutnego. P otw ierdzają to słowa Hegla: „H istoria filozofii jest historią odkryć dotyczących absolutu, który jest jej przedm iotem ”13.
F a k t ten skłania do bliższego zainteresow ania się koncepcją Hegla.
Rozpracowanie tego problem u nie jest łatw e, wym aga bowiem odpowie
dzi na cały szereg p y tań stanowiących przedm iot kontrow ersji we współ
czesnej lite ratu rz e filozoficznej. Przede wszystkim należy odpowiedzieć na pytania: czy Hegel był teistą, ateistą czy też panteistą? Jego koncep
cja A bsolutu jest am biw alentna, gdyż uw ikłana jest w różnorodne kon
tek sty historycznej ontologiczne i epistemologiczne-metodologiczne. Dla
tego m iędzy innym i należy rozstrzygnąć: czy teoria ducha absolutnego była fenom enem pochodnym wobec dialektyki, czy też dialektyka sprzecz
ności była konsekw encją jego idealistycznego panteizm u? W naszym
• F. E n g e l s , L u d w ik F eu erbach i zm ier zc h k la sy c z n e j filo z o fii n ie m ie ck iej, W arszaw a 1949, s. 37.
10 H. W e i n, R e a ld ia le k tik . V on H egelsch en D ia le k tik zu d ia le k tis c h e n A n th ro - polo g ie, D en H aag 1964.
11 J. N. F i n d l a y , H egel. A R e -ex a m in a tio n , N ew Y ork 1958, s. 18-27.
11 M en sch en w erd u n g G o ttes. E ine E in fiih ru n g in H egels th e o lo g isch es D en k en a is P ro leg o m en a z u ein er k u n ftig e n C h risto lo g ie, Frelburg im B r.-W ien 1970.
15 E n zyk lo p d d ie d e r p h ilo so p h isch en W issen sch a ften im. G ru n d risse, hrsg. von H. G lockner, Bd. 6, s. 21. Por. R. G a r a u d y , D ieu e s t m o rt, P a ris 1962, s, 160.
8 Wstąp.
p rzek o n an iu u pod staw filozofii H egla zn ajd u je- się -antologiczna te o ria m o n isty czn a duch a absolutnego, z k tó re j w y p ły w a m ięd zy in n y m i d ia le k - ty k a. M iała ona na celu w y jaśn ien ie w sp ó łistn ien ia p rz eciw staw n y ch asp ek tó w rzeczyw istości: m a te rii i ducha, konieczności i w olności, p rz y godności i konieczności, p rz y ro d y i bóstw a. Jeżeli u zn aje się realność ty lk o su b sta n c ji ducha, to w ram ach jego n a tu ry n ależy dialek ty czn ie połączyć jedność i w ielkość. Jeżeli p ro p o n o w an a tu in te rp re ta c ja je st tra fn a , to re in te rp re ta c ja m a rk sisto w sk a heglizm u w y d a je się k o n tro w e r
sy jn a.
C ałościow a p re z e n ta c ja koncepcji A b so lu tu H egla n a tra fia n a znaczne tru d n o ści: w y m aga bow iem in te rp re ta c ji jego teo rii b y tu ; idei d ia
lek ty czn ej sprzeczności; ukazania jego poglądów na religię; je j re lacji do filozofii; w reszcie skrótow ego p rzed staw ien ia sz e re g u innych zagadnień (alienacji, osoby, pojęcia itp). H eglow ska, te o ria A bsolu
tu zazębia się także z jego in te rp re ta c ją chrześcijańskiej-..teologii, in ic ju jącą proces jej se k u la ry z a cji i te m p o ralizacji k u lm in u ją c e j się w teologii
,,śm ierci B oga”. -
2. Interp retacje koncepcji Absolutu Hegla
. L ite ra tu ra om aw iająca koncepcję A b so lu tu H egla je s t o lb rzy m ia14.
P o m ijam y tu ta j p ro b lem re c ep cji h eg lizm u w ró żn y ch n u rta c h : m a rk s i
zm ie, fenom enologii, polskiej filozofii m esja n isty c z n e j X IX w iek u itp 15.
In te re s u je nas je d y n ie zagadnienie w łaściw ej in te rp re ta c ji teo rii ducha ab solutnego H e g l a . W achlarz stanow isk w ty m w zględzie je st boga
ty, m ożna w nim w yróżnić cztery zasadnicze postaw y: a) ateisty czn a;
b) p an teisty czn a c) teistyczna; d) tra k tu ją c a teo rię ducha ab solutnego juko re in te rp re ta c ję ch rześcijań sk iej teologii. N ie je s t m ożliw y całościo
w y przeg ląd lite ra tu ry , ale w a rto zasygnalizow ać czołow ych re p re z e n ta n tów każdej z grup.
Ad. a) A teizm filozoficzny dostrzeg ają u H egla ta k p rzed staw iciele ch rz e ścijań stw a, ja k i m arksizm u. W ty m d u ch u pism a niem ieckiego id eali
14 R ó żn o ro d n e in te r p r e ta c je h eg lizm u o m a w ia ją : P. A s v e 1 d, La p en see r e li- gieu se d u je u n e H egel. L ib e rie et a liin a tio n , L o u v a in 1953, .w. 1-10; B. . L a k e- b r i n k , Die eu ropeisch e Idee der F reih eit. Th. I. Ileg els Logik. und. d ie T ra d itio n . d e r S e lb stb e s tim m u n g , L e id e n 1968, s. 38-58; W. . K e r n , N euc H ęg el-B iich er,
„ S c h o la s tik ”, 17 (1962), s- 85-114, 550-578: 28 (1963), w. 62-90; J. D e r b o l a y , U b er die .g e g c n w d rtig en T en d en ze n d e r H egelan eigm in g, w : A k te n des. X IV In le r- n a lio n a le n K o n g resses fu r P h ilosoph ię, W ięn ; 2-9 S e p te m b e r 1968, Bd. 5, W ien 1970,
s. 593-602. . .. .
15 P o r. T . K r o ń s k i , F ilozofia m e s ja n is ty c zn a i k a to lic k a w P olsce p o ło w y X I X w ie k u t w : R o zw a ża n ia w o k ó ł H egla, W a rsz a w a 1960, s. 157-227,
I n te r p r e ta c je k o n c e p c ji A b so lu tu H egla &
sty w yjaśnia Georges C ottier. Dostrzega on u Hegla w erbalne deklarow a
nie się za chrześcijaństw em , zaznaczając, że zw ykle ograniczało-się ono do przytaczania biblijnych m etafor i używ ania niektórych pojęć. Heg
lowski „bóg” to causa sui, ew oluujący i rozw ijający się, ujm ow any tak w kategoriach nieskończoności, jak i skończoności16. A kcentow anie im m anencji człowieka i św iata, połączone z podważeniem transcendencji
A bsolutu, pozw ala mówić o ateizm ie -—szczególnie w zestaw ieniu z chrze
ścijańską koncepcją Boga17.
Cornelio F abro stanowisko Hegla nazw ał „krypto-ateizm em ”18. Zespo
lenie panteizm u Spinozy, krytycyzm u K anta, m aterializm u Oświecenia, racjonalizm u G ottholda E phraim a Lessinga i swoiście, interpretow anej teologii protestanckiej prowadzi tu do monizmu. Idealistyczna teologia i. filozofia-im m anencji nieuchronnie przekształcają się w negację rzeczy
wistości transcendentnej, co faktycznie jest już ateizmem. A m erykań
ski historyk filozofii Jam es Collins heglizm określa jako „dialektyczny m onizm”19. Hegel pragnął dialektycznie połączyć elem enty przeciw sta
wne: jedność i wielość, nieskończoność, logikę i teologię, transcendencję i im m anencję. T endencja m onistyczna jest widoczna w argum entacji za istnieniem Boga, którą w yjaśnił jako samo-rozpoznanie się Absolutu w człowieku. Monizm dialektyczny jest tylko monizmem, dlatego pod
waża autonom iczną realność św iata lub Boga. Rezygnacja z transcenden
cji bóstwa oraz jego identyfikacji ze św iatem , połączone z postulatem przejścia, od religii- do filozofii, nieuchronnie prow adzą do ateizmu.
A m erykański heglolog, John N iem eyer Findlay, również opowiada się za in terp retacją ateistyczną. Pomimo tego, że używ ał terminologii teologicznej,, to jako filozof „nie w ierzył w żadnego Boga i żaden Abso
lut, z w yjątkiem , tego, co się objawia i poznaje w doświadczeniu ludz
kiego b y tu ”20. Nie. m a A bsolutu poza ,,nieskończonością” doświadczenia ludzkiego. Św iat nie jest eksterioryzacją ducha absolutnego, bo ten u jaw nią sią w filozofii, estetyce i religii — jako ostatni etap rozw oju św iata.
A teistyczną in terp retację Hegla akceptują także niektórzy m arksi
ści. Gyorgy Lukacs omawia ew olucję światopoglądową -Hegla; od etapu teologicznego do sform ułow ania koncepcji A bsolutu jako rzeczywistości
16 V a th iis m e d u je u n e M arx. Ses orig in es H egelien n es, P a r t s -1959, s. 40-41,-
65 n. 95.-.103, . .. ...
. 17 Tam żę, -s, -104. Por. t e n ż e , Q uelqv.es them.es d e la p h ilo so p h ie h egelien n e d e la re ligion , „N ova et v e ter a ”, 41 (1966), s. 258-272.
11 Dz- cyt., s. 533-538.
18 C o d in M o d ern P h ilo so p h y , C hicago 1959, s. 220, 232-237.
ao Dz. cyt., s. 348. Por. tam że, s. 23 nn.
10 Wstęp
rozw ijającej się łącznie z historią świata*1. Takie pojm owanie bóstw a jest równoznaczne z odejściem od teizmu. A lexandre Koj£ve i W alter K auf- m ann heglowską teorię A bsolutu eksplikują jako równoznaczną z antro- poteizmem Ludw iga Feuerbacha22. W podejściu obu tych filozofów nie chodzi o Boga, lecz projekcję ducha ludzkiego i jego specyficzną k o n k rety , zację. Hegeliański Absolut jest więc właściwie ideałem człowieka. F ran
cuski autor, Roger G araudy, w skazał na zasady metodologiczne użyte przez Hegla prowadzące do ateizm u, zużytkow ane przez „lewicę heg
low ską”23. Był to „bóg um arły ” istniejący tylko w świadomości ludzkiej, pozbawiony osobowości i transcendencji. Choć więc au to r Fenomenologii ducha nie był osobiście ateistą, to jego koncepcja „bóstwa w człowieku”
prowadzi do takiego stanowiska. Polski m arksista, Zdzisław Czarnecki, in terp re tu je Hegla podobnie. Nie przypisuje mu ateizm u formalnego, ale eksponuje w jego nauce elem enty prowadzące do odrzucenia religii. Do
strzega u tego m yśliciela przekonanie, że w ierzenia religijne są zjaw i
skiem pochodnym, zw iązanym z w yelim inow aną form ą egzystencji ludz
kiej — najpierw jednostkow ą, a później kolektyw ną. P raw o rozw oju k u l
tu ry doprowadzi do zaniku tych w ierzeń jako sprzecznych z postępem ducha ludzkiego24.
Referow ani autorzy dostrzegają zatem u Hegla różnicę pomiędzy jego osobistą w iarą w Boga a ateistycznym (z p unktu widzenia doktrynalno- -metodologicznego) trendem w jego system ie. Proponow ana in terp re tacja jest jednak dyskusyjna z tego względu, że nie uwzględnia np. p rym atu logosu przed przyrodą i człowiekiem, któ ry jest akceptow any przez tego myśliciela. Wiadomo również, że F euerbach i M arks — zapożyczając wiele od autora Fenomenologii ducha — w ypom inali m u jego teizm. He- gel opisywał rozwój różnych typów religii, widząc w nich jakby ascensio m entis ad Deum.
Ad. b) N astępną in terp retacją teorii ducha absolutnego jest in terp re tacja panteistyczna. Autorzy związani ze środowiskiem lowańskim , Joseph M arśchal i Franęois Grśgorie, panteizm Hegla widzą w tym , że: 1° uzna
wał konieczność ak tu stwórczego; 2° mówił o konieczności św iata; 3° utoż
21 D er jim g e H egel. V b e r d ie B ezieh u n gen vo n D ta le k tik und O kon om ie, W ien 1948, 240, 245-246, 285-286.
** A. K o j e v e , In tro d u c tio n & la le ctu re d e H eg sl L eęon s su r la P h in o m in o - logie d e V espirt, P aris 1947, s. 208-209; W. K u f m a n n, H egel. R e in te rp r eta tio n , T e x ts and C o m m e n ta ry , Garden C ity 1965.
sJ D ieu e s t m o rt. E ssai su r H egel. P aris 1962, s. 196 n. 41.5, 232.
24 F ilo zo ficzn y ro d o w ó d m a r k s is to w s k ie j te o r ii relig ii, W arszaw a 1971, s. 214-286, zw łaszcza 233.
I n te r p r e ta c je k o n c ep cji A b so lu tu H egla 11
sam iał bóstwo z całą rzeczywistością26. Chociaż panteizm idealistyczny pozwala mówić o istnieniu swoiście rozumianego Boga, to jednak Bóg był tu identyfikow any ze św iatem (ale nie z aspektem sk-ończoności w rzeczach). H elm ut Ogierm ann, analizując argum enty za istnieniem Boga, widzi w nich potw ierdzenie panteizującego teizm u26. Bóg jest w nich ro
zum iany jako jedność skończoności i nieskończoności, św iata i logosu, jako ich tożsamość i dialektyczna opozycja.
N iektórzy autorzy, uznając doktrynalne im plikacje panteistyczne H e
gla, akcentują u niego elem ent m istycyzm u. Według Raymonda Vanco- u rta Hegel postulował potrzebę wewnętrznego zjednoczenia się z bóst
wem, co przekształciło się następnie w afirm ację ontologicznej ich toż
samości. Dla Biblii Bóg jest osobą, dla niemieckiego idealisty jest „ab
solutną tożsamością istoty im m anentnej we w szystkim ”27.
C arl Michalson określił heglizm jako „m istyczny panteizm ”, którem u zarazem tow arzyszyła próba „unaukow ienia” religii28. Hegel, przyjm ując praw o sprzeczności, poszukiwał trzeciej drogi pomiędzy obiektywizmem a subiektyw izm em , teologią a filozofią, racjonalizm em a irracjonalizm em , dogm atyzm em bytu i myśli. Również Jean W ahl, kom entując głównie Fenomenologię ducha, mówi o panteizm ie m istycznym 29, dlatego wspom
niane dzieło mówi przede w szystkim o potrzebie osobistego doświadcze
nia bóstw a w świadomości ludzkiej i codziennym życiu. Johannes Lotz zestawił koncepcję Boga św. Tomasza z A kw inu i Hegla: dla pierwszego z nich Bóg jest osobą, dla drugiego ideą, jednością dialektyczną bytu i nicości.
K ilku autorów klasyfikuje heglizm jako panenteizm . Paul Asveln, om aw iając koncepcję religii w młodzieńczych pismach Hegla, dostrzega u niego uznanie swoistej transcendencji A bsolutu. Duch absolutny to uwieńczenie historii św iata i ludzkości, zespolenie skończoności i nieskoń
czoności. T rudno jednak rozstrzygnąć problem : czy byty skończone kon
sty tu u ją Absolut, czy tylko są etapem jego rozwoju? Heglowskie bóstwo
15 J. M a r e c h a l , L e p o in t d e d i p a r t de la m ita p h y s ią u e , t. 4, Paris 1947, s. 430-434; F. G r e g o i r e , A u s sou rces d e la p in s e e d e Mar,x: H egel, F euerbach, L oirotin 1947, s. 102-112; A. V a l e n s i n , A tr a v e r s la m e ta p h y sią u e , P aris 1925, s. 97-111.
JS H eg els G o tte s b e w e is e , R om ae 1948, s. 165-185. Por. S. K o w a l c z y k , Bóg w m y ś li w sp ó łc ze sn e j, W rocław 1979, s. 9-22.
27 L a p e n s ie re lig ie u se d e H egel, P aris 1965, s. 111. Por. tam że, s. 10-11, 55-57, M T h e B o u n d a ry b e tw e e n F aith an d Reason- A S tu d y of H egel’s G la u b en u n d W issen , D rew U n iv er sity 1951, s. 8-12.
*• Łe m a lh e u r d e la conscien ce dan s la p h ilo so p h ie d e H egel, P a ris 1951.
12. Wjfęp
nie _ posiada osobowości, ale posiada niektóre atry b u ty właściwe, osobie (duchowość, świadomość, „wolność”)80.
Również Theodor Steinbiichel określił Hegla jako zw olennika panentei- zmu, widząc u niego uznanie relatyw nej transcendencji bóstw a51. W szyst- teizm u, widząc u niego uznanie relatyw nej transcendencji bóstwa31, ko jest w Bogu i Bóg jest we wszystkim,- lecz nie wszystko jest Bogiem.
Hegel usiłował połączyć jedność z wielością, ogólność z jednostkowością, osobowość ze społecznością; przyznał bóstwu osobowość w sensie odm ien
nym od chrześcijańskiego teizmu. W ydawca pism Hegla, H. Glockner, w i
dział w jego filozofii przejście od pantragizm u do panlogizm u oraz wpływ niektórych nurtów m istyki32.
Niektórzy autorzy m arksistow cy również klasyfikują heglizm jako panteizm. K onstantin Bakradze sądzi, że Hegel, mimo różnorodności nazwy używ anych do określenia bóstwa, widzi w nim „jedną rzeczywi
stość, podm iot’’ i ,.twórczą siłą” ; duch absolutny tw orzy siebie samego, przyrodę i ducha skończonego33. M ichał Owsiannikow rów nież przyznaje, że Hegel nie głosił ateizm u34. Polski m arksista, Tadeusz K roński, w ydaje się widzieć u Hegla teizm panteizujący35.
-W ielu autorów podważa panteistyczną in terp retację Hegla zarzuca
jąc jej jednostronność^ Zdaniem H. Niela niem iecki filozof p ra g n ąt po
godzić starogrecką koncepcję A bsolutu („swojskość” bóstwa) z koncepcją chrześcijańską („obecność” Boga), dlatego uznał wiodącą rolę miłości, poprzez k tó rą zaciera się granica między skończonością a nieskończono
ścią36. Miłość w inna łączyć się z poznaniem; w ich w yniku człowiek nie traci swej osobowości w Bogu, który także pozostaje osobą. Niel sądzi, że Hegel — mimo panteistycznego w ydźw ięku jego pism — nie był jed nak panteistą, ale głosił - m onistyczny chrystianizrń. Belgijski uczony z Louvain, Georges Van Riet, uznaje istotną różnicę m iędzy heglowską a tom istyczną koncepcją A bsolutu. U Hegla widzi separację idei osoby od bytu jednostkowego, dlatego można mówić o kolektyw nej osobowości ducha absolutnego37. Bóstwo jest świadome i wolne, więc także „osobowe”
— tożsame z ludzką społecznością. W edług proponowanej in terp re tacji
30 Ld p e n s ie relig ie u se d u j eune H egel, L ouvain 1953, s. 5, 111-112, 178.
31 Das G run dproblerii d e r H egelsch en P h ilosoph ie, B onn 1933, s. 242 n. A utor E w an gelią św . Jana u zn ał za źródło nau ki H egla o B ogu jako życiu, duchu, m iłości.
32 H egel, Bd. 1, S tu ttgart 1929, s. 249-252. ... . ’ 33 F ilozofia H egla, tłum . Z. K ud crow icz, W arszawa 1965, s.' 218-219.
34 Tam że, s. 358-368.
55 H egel, W arszaw a 1966, s. 33 n.
36 De la m id ia tio n dan s la ph ilo so p h ie d e H egel, P aris 1945, s. 42 n., 65-66, 229.
37 Le p ro b le m e d e D ieu ch ez H egel, w : P h ilosoph ie et religion , P a ris-L ou vain 1970, s. 237-240.
in te r p r e ta c je k o n c e p cji A b so lu tu H egla 13
Hegel nie przeczył transcendencji Absolutu, tylko ją dialektycznie „prze
kroczył”. Człowiek i Bóg łączą się ontologicznie: człowiek je st niczym bez bóstwa, ale zarazem je st jego m anifestacją. Za teistyczną in te rp re tacją Hegla, jako bardziej zasadną, opowiedział się B ernard R eardon38.
Przypom niał on, że niem iecki m yśliciel oponował przeciw zarzutow i pan
teizm u i równocześnie Wypowiedział się przeciw akosmizmowi Spinozy.
Akcentował niemożliwość separow ania Absolutu i świata, dlatego czło
w iek przeżyw a pragnienie pełnej tożsamości z Bogiem. W yrażenia pante- istyczne m ają się tłum aczyć faktem , że religia — w in terp retacji heglow
skiej — używ a języka im aginatywnego.
Ad. c) Teistyczną in terp retację (heglowskiej koncepcji Absolutu akceptuje i uzasadnia am erykański jezuita, Q uentin L auer39. Zw raca on uwagę na trudność rozgraniczenia teizm u i panteizm u, ponieważ granica między bytem nieskończonym a bytem skończonym jest mało uchw ytna. Jeżeli bowiem Bóg jest nieskończonością, to czy nie zaw iera bytów skończonych (inaczej nie zaw iera czegoś w sobie — i wówczas nie je st nieskończony)?
A utor broni Hegla przed zarzutem panteizm u, ponieważ: 1° bytów skoń
czonych nie identyfikow ał z Bogiem; 2° uznaw ał wolność ak tu stwórczego rozumianego jako autodeterm inacja; 3° n atu rę kreacji rozum iał w sposób podobny Tomaszowi z Akwinu*!*. O statecznie u Hegla nie pojawia się pan- teizm, lecz panlogizm — próba uchw ycenia tajem nicy Boga poprzez lo
giczny system pojęć.
Ad. d) O statnia grupa autorów widzi w Heglu nie tylko teistę, lecz także reprezentanta teologii chrześcijańskiej. E. Schm idt sądzi, że „teologia Hegla nie była żadną teologią n atu ra ln ą czy rozumową religią, ale teo
logią objaw ienia”41. A utor przyznał, że u niemieckiego idealisty nie za
wsze można odnaleźć koherentne elem enty. Jak o teista w ierzył w osobo
wego Boga; jako panteista utożsam iał A bsolut z przyrodą; wreszcie jako m istyk dostrzegał w Bogu jedność przeciw ieństw 42. Jego filozofia miała być „filozofią pojednania”: wiekuistości bóstwa i przem ijalności stw o- rzeń A bsolutu i św iata, bytu i myśli,- m aterii i ducha. Hegel pragnął przezwyciężyć altern aty w ę „monizm — dualizm ”, dlatego deklarując odejście od panteizm u — niejednokrotnie ocierał się o niego. Próbę mo
38 H eg el’s P h ilo so p h y o j R eligion , London 1977, s. 100-104.
H egel’s P a n th e ism , „T hou ght”, 54 (1979), nr 212, s. 5-23.
40 Tam że, s. 17-20.
41 H egels L eh re von G o tt. Eine k ritis c h e D a rstellu n g , G iitersloh 1952, s. 24.
« T am że, ś. 185-193, 252-258.
U Wstęj:
dernizacji teologii chrześcijaństw a w heglizmie widzą E. Hirsch, G. Las- son i E. P rzyw ara43.
Podobną in terp retację Hegla podejm uje w ielu współczesnych au to rów, w tym także katolickich. P. H enrici omawia heglowską naukę try n i- tarną, chrystologię, eklezjologię, soteriologię, dochodząc do w niosku, iż jest to próba zracjonalizow ania O bjaw ienia i teologii44. Heglizm byłby jak by gnozą, połączeniem filozofii i teologii, M. R egnier stw ierdza am biw a
lentny profil teologii heglowskiej, w której elem enty panteizm u i po części ateizm u łączą się z elem entam i teizm u oraz teologii4'. Także Cl. B ruaire dostrzegł u Hegla treści teologiczne zinterpretow ane i w yrażone na ba
zie filozofii. P rzykładem tego jest koncepcja Objaw ienia, rozumianego w kategoriach filozoficznych, jako odsłonięcie tajem nicy bytu. Również dogm aty chrystologiczne, tak wcielenia, jak i odkupienia, były zin terp re
tow ane w filozoficznej nom enklaturze o profilu panteizującym 46. A utor przyznaje, że dialektyka dziejów Hegla podważa trw ałość religii i inicjuje teologię „śmierci Boga”. Równocześnie jednak sądzi, że autor Fenom eno
logii ducha uznaw ał realność Boga pojm ując jego n a tu rę zasadniczo oso
bowo.
Na szczególną uwagę zasługuje trzytom ow e dzieło Hegel et la religion, którego autorem jest belgijski uczony A lbert C hapelle47. Obszernie refe
ruje on hegeliańskie rozumienie n a tu ry Bożej, doktrynę try n itarn ą , te orię kreacjonizm u itp., akcentując zbieżności z chrześcijaństw em . Dla
tego polem izuje z antropoteistyczną in terp retacją teologii heglowskiej, sugerującej jej zbieżność z antropologią Feuerbacha. Chapelle m inim ali
zuje panteistyczne wypowiedzi Hegla, choć przyznaje, że np. jego nauka try n itarn a jest obca chrześcijaństw u48. W spółcześnie M. Theunissen opo
wiada się za teologizującą in terp retacją Hegla; w yjaśnia jego estetykę, filozofię i politykę patrząc na nie poprzez pryzm at religii. Jego zdaniem m etafizyka Hegla redukuje się ostatecznie do chrystologii, dzieje zaś
43 E. H i r s c h , D ie id e a listisch e P h ilo so p h ie u n d d a s C h riste n tu m , G titersloh 1926; G. L a s s o n , E in fiih ru n g In H egels R elig io n sp h ilo so p h ie, L eip zig 1930. E.
P r z y w a r a , P o la rity . A G erm a n C a th o lic’s I n te rp r e ta tio of R eligion , O xford 1935.
** H egel u n d die T h eologie. Ein k ritis c h e r B e rich t, „G regorianum ”, 48 (1967), s. 706-746.
45 A m b ig u iti d e la th io lo g ie h ig k lien n e, ,,A rch ives de P h ilosop h ie”, 29 (1986),
». 175-188.
43 L ogiąu e e t relig io n c h r itie n d a n s la ph ilo so p h ie d e H egel, P aris 1964, z w ła sz cza s. 17 n., 95-105, 129 n.; t e n ż e , H egel e t 1'ath iism e co n tem p o ria n , „R evue in tern ation ale de p h ilosop h ie”, 24 (1970), s. 72-80.
41 H egel e t la religion, t. 1-3, N am u r 1964-1967. Por. zw łaszcza t. 2, s. 57-61.
41 Tam że, t. 2, s. 104-107.
U w a g i m e to d o lo g iczn e i str u k tu r a p ra c y 15
św iata pełnią funkcję objaw ienia49. Heglowską koncepcję Boga współcze
śnie omówił F rancis Guibal, któ ry pośrednio naw iązuje do interp retacji teistycznej i teologizującej. A utor analizuje teologię heglowską, między innym i chrystologię, dostrzegając w tej ostatniej niezbyw alne praw dy antropologii50. C hrystus jest bowiem pojednaniem człowieka z Bogiem.
W przekonaniu autora Hegel zachował istotne elem enty chrześcijańskiej chrystologii, choć w łączając ją do swego system u u jął ją dynamicznie.
3. Niektóre uwagi metodologiczne i struktura pracy
Zarysow ana wyżej rozbieżność interpretacji, dotycząca koncepcji Ab
solutu Hegla, wym aga w prezentow aniu jej wiele ostrożności i obiekty
wizmu. Pomocą może tu być znajomość w arunków , w jakich koncepcja się rodziła — znajomość życia jej twórcy, dlatego przypom niane zostaną is
totne inform acje z życiorysu Hegla61. Urodził się 27 sierpnia 1770 roku w S tuttgarcie, w rodzinie protestanckiej. W Tybindze studiow ał teologię przez pięć lat (1788— 1793), m ając za kolegów między innym i Schellinga i poetę H órderlina. Teologia, nauczana w duchu racjonalistycznym (ty
powym dla XVIII-wiecznego okresu Oświecenia), faktycznie m inim alizo
w ała elem ent nadprzyrodzonej łaski w życiu religijnym . W ty m czasie ulegał fascynacji W ielkiej Rewolucji Francuskiej, lecz później zarzucił jej abstrakcyjność ideałów. Po studiach najpierw był nauczycielem do
m owym w Bernie (lata 1793— 1796), później zaś we F rankfurcie nad Menem (1796— 1800).
W powyższym okresie, nazyw anym zwykle okresem młodzieńczym**, Hegel napisał szereg rozpraw — najczęściej dotyczących problem atyki re ligii i A bsolutu53. Czytał wówczas K anta, Fichtego i Schellinga, pod w pływ em których się znajdował. Jeszcze w Tybindze napisał niew ielką pracę Chrześcijaństwo i religia ludowa (Christentum und Volksreligion);
w B ernie zaś rozpraw y: Z ycie Jezusa (Das Leben Jesu, 1795), O stosunku
** H egels L eh re v o m a b so lu te n G e ist ais th e o lo g ise h -p o litisc h e r T ra k ta t, B erlin 1970, zw łaszcza s. 77 n.
50 D ieu selo n H egel. E ssai su r la p r o b lim a tią u e d e la P h ć n o m in o lo g ie d e 1’E sp irt P a ris 1975, zw łaszcza s. 117 n., 173-178.
*ł O dnośnie do b iografii H egla por. I. d H o n d t , H egel en son te m p s (B erlin 1818-1831), P a ris 1968; O w s i a n n i k o w , dz. cyt., s. 14-28.
51 P. A sv eld (dz. cyt., s. 1-4) za okres m łod zień czy H egla uw aża lata 1788-1800.
Z. K u d erow icz (D o k try n a m o ra ln a m ło d eg o H egla, W arszaw a 1962, s. 17-32) sądzi, że dopiero rok 1807 koń czy d e fin ity w n ie m łod zień czą tw órczość tego m yśliciela .
** C hronologię p ism H egla podaje A. C h ap elle (dz. cyt., t. 1, s’. 240-241).
16 W stą p
rhiędzy religią rozum u a religią pozytyw ną (Uber das V e rh a ltn is d e r
\Ternunftreligion zur positiven Religion, 1796). We F rankfurcie powstało pismo Duch chrześcijaństwa (Der Geist des C hristentum s; 1799). Mło
dzieńcze pisma Hegla zostały w ydane na początku obecnego stulecia54.
W roku 1801 otrzym uje stanowisko pryw atnego docenta w Jenie, gdzie przebyw a do 18.06 roku. Pisze wówczas rozpraw ę Różnica m iędzy system em filozofii Fichtego i Schellinga (Differenz des Fichteschen und Schellingsehen System s der Philosophie, 1801) oraz a rty k u ł Wiara a wiedzo (Glauben und Wissen, 1802).. Przyjaźnił się wówczas z Schellin- giem. Opublikowanie dzieła Fenomenologia ducha (Die Phanomenologie des Geistęs, 1807) położyło kres tej przyjaźni, gdyż zawierało ono uwagi krytyczne wobec jego filozofii. Fenomenologia ducha była pierwszym w ybitnym i oryginalnym dziełem Hegla55. Przez rok był redaktorem periodyku w Bambergu, później zaś w latach 1808— 1816 pełnił funkcję dyrektora gim nazjum klasycznego w Norym berdze. Z tego głównie okresu pochodzi trzytom owe dzieło Nauka logiki (W issenschaft der Logik, 1812 -r-1.817). Powrócił niastępnie do pracy na uniw ersytecie, uzyskując katedrę najpierw w H eidelbergu (1816— 1818), później zaś w Berlinie (1818—1831).
W H eidelbergu opublikował Encyklopedię nauk filozoficznych (Enzyklo- padie der philosóphisćhen W issenschaften im G rundrisse, 1817). W B erli
nie zyskaj powszechne uznanie i sławę. Ogłosił wówczas Zasady filozofii prawa (Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1921). Na uniw ersytecie berlińskim w ykładał filozofię religii58, filozofię historii, filozofię sztuki (estetykę) oraz historię filozofii. N otatki Hegla i jego uczniów były pod
staw ą : do w ydania (pośmiertnie) szeregu prac. Są to między innym i:
W ykła d y z filozofii ręligii (Vorlesungen u ber die Philosophie der Re
ligion)57. Hegel zm arł.w Berlinie w roku 1931, jako ofiara epidemii chole-
M H egets th eo lo g isch e J u g e n d sch rijte n , hrśg. voii H. N ohl, TtSbirigeri 1907.' ' 54 A. L a - n d m a n (F enom en ologia d u ch a ; t. ly W arszaw a 1963, s.' X V III) te r
m in „fenom en ologia” w ty tu le d zieła in terp retu je w se n sie kan tow sk im . J est to k on trow ersyjn ą op in ią o tyle, że p rzecież H e.gel,n ie p isa ł o zja w isk a ch .(w ów czas jego sy stem by z aw isł w próżni), lecz o d w oływ ał się do realn ego św ia ta ducha
ludzkiego. . . ... -
56 W ykłady z filo zo fii relig ii H egel p row ad ził w B e rlin ie-k ilk a k ro tn ie : w roku 1821, ,1824, 1827, 1831. T y m ' się tłum aczą różnice zachodzące m ięd zy ed ycjam i tego dzieła. Por. R. H e e d e r D ie g o ttlic h e Id ee u n d ih re E rsch einu ng iń d e r R eligion, MfinSter 1972, s. 122-146.
' ' Pi s ma o tem atyce religii (P h ilo so p h ie d e r R eligion, 1925; D ie a b so lu te R eli- gion- 1929; B e w eise v o m D asein G o tte s, 1930) uk azały się w w yd an iu Glocknera'
jako tom y 15 i 16. '• • ■ -L ■ ■ - *
U w a g i m e to d o lo g iczn e i s tr u k tu r a pracj/ 17
ry. Pism a jego w ydaw ane były kilkakrotnie w całości68. Przypom niane fakty z jego życia skłaniają do postaw ienia pytania: Czy w poglądach Hegla, dotyczących koncepcji A bsolutu, zaszła istotna zmiana doktrynalna? Najczęściej mówi się o elem entach składowych heglizmu, które w różnych pism ach w ystępow ały w różnych konfigura
cjach. Nie jest to jednak równoznaczne z ew olucją doktynalną. G. Lasson w yróżnił u Hegla: 1° przejście od logiki przez n atu rę do ducha, 2° przej
ście od ducha przez n aturę do ducha, 3° właściwą filozofię n a tu ry i du- ehase. Współcześnie stru k tu rę system u heglowskiego omawia A. Leo
nard, który w dojrzałej twórczości filozoficznej m yśliciela najbardziej ceni trzy dzieła: Fenomenologię ducha, Encyklopedię nauk filozoficznych i W y kła d y z filozofii religii60. Pierw sze z nich jest analizą doświadczenia w ew nętrznego człowieka, drugie syntezą system u, trzecie rodzajem pod
ręcznika dla studentów . Odmienność profilu tych pism jest powodem pew nych różnic: w rozczłonkowaniu m ateriału, używ anej term inologii, czasem także interpretacji treściow ej. Wspomniane różnice są jednak, najczęściej, drugorzędne czy wręcz m arginalne wobec istotnych elem en
tów system u.
F akt powyższy pozwala, w trakcie referow ania koncepcji Absolutu, pomijać aspekt chronologiczny81. Należy oczywiście rozgraniczyć w tw ór
czości Hegla dwa etapy: młodzieńczy i dojrzały.
Zasadniczo uwaga nasza będzie skoncentrow ana na etapie ostatnim . Jedynie przy om awianiu koncepcji religii uwzględniony zostanie etap młodzieńczy. Trudno zatem mówić o istotnej ewolucji poglądów na na
tu rę bóstwa.
Hegel, prezentując w swych pism ach poglądy na n atu rę religii i Boga, nie tw orzył w doktrynalnej próżni, dlatego też praca uwzględnia filiacje doktrynalno-filozoficzne heglizmu, co pozwala dojrzeć źródła tego syste
mu. N iejednokrotnie sam Hegel odwoływał się do wielu myślicieli, co potw ierdza konieczność prześledzenia zakresu i stopnia zapożyczeń dok
51 P ierw sze w y d a n ie ca ło ścio w e H egels W e rk e , obejm ujące 19 tom ów , uk azało się w B erlin ie (1882-1845). R eed ycją tego w yd an ia zajął się G. G lockner, który w latach 1927-1939 w y d a ł w Stu ttgarcie 26 tom ów , stan ow iących tzw . w yd an ie jub ileuszow e. N o w e k rytyczn e w y d a n ie pism H egla za in icjo w a ł G. L asson (później dołączył H offm eister), p ierw szy tom u k azał się w roku 1905 w Lipsku. K orzystam y w p racy z w yd an ia G locknera, częściow o tak że z Lassona.
58 S& m tliche W e rk e , hrsg. v o n G. L asson, Bd. 3, s. X X V II n.
60 L a stru c iu rę d u s y s te m e h ć g ślien , „R evue ph ilosop h iąu e de L ou vain ”, 69 (1971), s. 495-524, zw łaszcza 516-519.
“ W tym du ch p isze C h apelle (dz. cyt., t. 1, s. 12-14). A utor u w zględ n ia jed n ak n iejed n ok rotn ie asp ek t ch ronologiczny przy om aw ian iu pogląd ów H egla na religię.
18 W s tę p
trynalnych. Będzie to przedm iotem pierwszego rozdziału tej pracy®*.
O statni paragraf tego rozdziału będzie syntetycznym przedstaw ieniem założeń epistemologicznych heglizmu.
Praca, obok aspektów historycznych, uwzględnia także aspekty m ery- toryczno-problem owe koncepcji Absolutu Hegla. W 'ty m celu nie w ystar
czy mechaniczne kom pletowanie jego wypowiedzi, lecz należy wskazać na metafizyczne podstaw y tejże koncepcji. Będzie to przedm iotem d ru giego rozdziału pracy, omawiającego węzłowe elem enty ontologii Hegla, to jest etapy rozwoju bytu i związaną z-tym metodę dialektyczną. Kon
cepcja bóstwa zostanie przestudiow ana w kontekście teorii bytu, w ra m ach całościowej wizji rzeczywistości autora Fenomenologii ducha.
Istnieją dwie m etody odczytywania filozofii Hegla: „z zew nątrz” oraz
„od w ew nątrz”63. W pracy jest stosowana głównie druga, ponieważ na dzieła Hegla należy patrzeć oczyma Hegla. Nie chodzi więc o fenomeno
logiczną, m arksistow ską czy chrześcijańską recepcję Hegla, lecz o heg- lizm autentyczny. M arks, re in te rp retu jąć Hegla, postaw ił go „z głowy na nogi”. Inni, wychodząc z odmiennych pożyćji filozoficznych czy świato
poglądowych, dokonują innego rodzaju „operacji” heglizmu. Nie w ydaje się to m etoda słuszna, ponieważ filozofię Hegla należy interpretow ać m ając na uwadze jego wypowiedzi, fundam entalne idee jego system u i w nim samym odnaleźć klucz interpretacyjny. Oczywiście ważniejsze są idee przewodnie jego system u aniżeli literalna wierność wobec jego tekstów 64, dlatego te ostatnie należy wyjaśniać w kontekście systemo
wym. W każdym razie błędem jest w yjaśnianie pojęć system u heglow
skiego według klucza pozasystemowego, dlatego np. w yrażenie „Bóg jest pojęciem ” nie można rozumieć zgodnie z arystotelesow skim znaczeniem term inu „pojęcie”.
Sygnalizowana metoda odczytyw ania Hegla ,,od w ew nątrz”, w refe
row aniu jego system u, nakazuje uwzględniać tok jego m yśli w analizie koncepcji Absolutu. W yróżnił on trzy etapy poznania bóstwa, kolejno pogłębiające naszą o nim wiedzę, a mianowicie: sztukę, religię oraz filozofię. Dlatego właśnie kolejny trzeci rozdział pracy omawia zagadnie
nie religii i religijną koncepcję Boga W in terp retacji Hegla. W sposób szczególny eksponowane zostało jego spojrzenie na chrześcijaństwo, in
terpretow ane w yraźnie w duchu system owych założeń onkologicznych.
62 Por. F enom enologia ducha, t. 1, tłum . A. Landm an, W arszawa 1963, s. 7-9
— cyt. FD (P hanom enologie d es C e is te s, hrsg. v o n G. Lasson, L eip zig 1921, s. 2-4 — cyt. Lasson). H egel przyznaje, że każdy system filozoficzn y jest w łączon y w d o tychczasow ą filozofię, choć zarazem stan ow i jej d ialek tyczn e odrzucenie.
63 E. d e G u e r e n u, D os G o tte s b ild d e s ju n g en H egel. Eine S tu d ie z u „der G e ist d e s C h risten tu m s u n d sein S chickasal", F reib urg-M tlnchen 1969, s. 15 n.
64 A k cen tu je to F in dlay (dz. cyt., s. 34-35).
U w a g i m eto d o lo g iczn e i str u k tu r a p ra c y 19
N astępne trzy rozdziały pracy analizują filozoficzną koncepcję Abso
lu tu autora Fenomenologii ducha. N ajpierw została przedstaw iona w roz
dziale czw artym m otyw acja istnienia Boga: zarów no m otyw acja o pro
filu kosmologicznym, jak i antropologicznym. Rozdział piąty jest węzło
w y dla całej rozpraw y, omawia bowiem koncepcję A bsolutu jako samo- stw arzającego się ducha oraz jego atrybuty. K olejny fragm ent pracy (rozdz. VI) omawia dwa istotne zagadnienia: osobowość A bsolutu oraz jego relację wobec przyrody. Pozwala to określić bliżej typ heglowskiego panteizm u, mianowicie można mówić u niego — prawdopodobnie — o panenteizm ie.
P ragnieniem autora tej pracy jest obiektyw na prezentacja heglow
skiej koncepcji Absolutu, częściowo także próba jej oceny. Hegel uważał siebie za rzecznika chrześcijaństw a, jako filozofii i teologii, dlatego upraw nione jest zestawienie jego teorii bóstwa z chrześcijańską koncepcją Boga.
H istoryczno-kom paratyw na metoda oceny będzie połączona z k ry ty k ą im m anentną heglizmu, która pozwala prześledzić logikę w ew nętrzną tego system u. Elem enty oceny zawierać będą dwa ostatnie rozdziały, które zasygnalizują zbieżności oraz różnice pomiędzy heglowską a chrześci
jańską koncepcją Boga.
Rozdział siódmy m a charakter specyficzny, różny od dotychczasowych rozważań ujm ujących koncepcję A bsolutu Hegla w sposób systemowy.
Rozdział ten jest bliższą eksplikacją tych e l e m e n t ó w heglizmu, które niektórych jego kontynuatorów skłaniały do ateizmu. A nalizy zamie
szczone w tym fragm encie pracy nie podważają poprzednich rozważań i ustaleń, dotyczą bowiem nie całości system u Hegla, ale niektórych jego tez. O statni rozdział pracy zaw iera szereg sugestii o charakterze propo
zycji.
Rozdział I
GENEZA I ZAŁOŻENIA EPISTEMOLOGICZNE HEGLIZM U
P rezentację, in terpretację i ocenę koncepcji Absolutu Hegla winno poprzedzić omówienie jej historyczno-doktrynalnych korzeni. Wpływ wielu myślicieli, tak starożytności i średniowiecza, jak i czasów nowo
żytnych i współczesnych na Hegla, jest faktem bezsprzecznym. Sam to potw ierdzał poprzez odwoływanie się do klasyków myśli filozoficznej.
Nie chodzi tylko o rejestrację fa k tu wzmianek, jakie czynił Hegel, lecz o dojrzenie zakresu i głębi filiacji jego doktryny z innym i myślicielami.
1. Wpływ myśli starożytnej i średniowiecznej
Wiele zbieżności dostrzec można pomiędzy heglizmem a m yślą filo
zoficzną starożytnej Grecji. Autor Fenomenologii ducha powoływał się między innym i na Parm enidesa, H eraklita, Anaksagorasa, Platona i A ry
stotelesa. R ejestr ten obejm uje myślicieli o różnej orientacji filozoficznej, co wskazuje, iż korzystał on z dorobku innych myślicieli w sposób selektyw ny — w ybierając elem enty korespondujące z jego systemem.
Do myślicieli starożytnej Grecji, o których wzmiankował Hegel, na
leży Parm enides1: Był on zw olennikiem skrajnego monizmu statycznego, kw estionując realność zmiany i num eryczną wielość rzeczy. To różni go od auto ra Fenomenologii ducha, którego monizm miał profil dynam icz
ny i nie podważał wielości bytów jednostkowych. Obu myślicieli łączy jednak monizm w odniesieniu do płaszczyzny noum enalnej, a przede wszystkim uznanie jedności bytu i myśli.
Jeżeli od Eleatów Hegel przejął monizm i racjonalizm , to od H era
klita zapożyczył przekonanie o procesualnym charakterze rzeczywisto
ści*. Starogrecki myśliciel pojmował wszechświat jako dialektyczne na
pięcie przeciw staw nych elementów, jako ustawiczną walkę i przemianę.
1 V orlesu n gen iib e r d ie P h ilo so p h ie d ?r R eligion , cyt. VPR, G lockner, Bd. 16, s. 515.
2 Por. W. J a e g e r, Die T h eologie d e r friih en g rie ch isch en D en ker, S tu ttgart 1953, s. 127 n.; A. K r o k i e w i c z , H era k lit, „K w artaln ik F ilo zo ficzn y ”, 1948, s.
1-46.
22 G en eza i za ło żen ia ep istem o lo g iczn e h eg lizm u
Równocześnie jednak uznawał istnienie logosu, który nadaje sens wszy
stkiemu. Świat to boski ogień, przenikający i podtrzym ujący wszystko.
Hegel wysoko cenił innego filozofa starożytnej Grecji, o którym pisał:
„Anaksagoras zdobył sławą jako ten, który pierw szy wypowiedział myśl, że Nous — myśl jest zasadą świata, że istotę św iata należy określić jako myśl. W ten sposób położył on podwaliny pod intelektualny pogląd na wszechświat, pogląd, którego czystą postacią m usi być logika”3. Na
tu ra boskiego Nous Anaksagorasa jest przedm iotem ustawicznych kon
trow ersji: jedni przypisują m u naturę duchową, inni widzą w nim spe
cyficzny byt m aterialny. W każdym razie teoria rozum u absolutnego „urzą
dzającego św iat” doskonale koreluje z teorią panlogizmu, u podstaw której leży przekonanie o racjonalnym charakterze całej rzeczywistości.
Bardzo istotny wpływ na Hegla w yw arł czołowy myśliciel starogrećki- Flaton. W teorii panlogizmu kluczową rolę posiadał term in „idea”, uży
w any na określenie bóstwa. Term in ten sięga genetycznie filozofii platoń
skiej, gdzie idee — na czele z ideą dobra — były uznane za rzeczywistość pierw otną oraz autonomiczną. Hegel wyraźnie akceptował takie stano
wisko, pisząc: „Platon był [...] tym , któ ry tw ierdził; że idea jest jedyną praw dą i ogólnością, i to ogólnością w sobie konkretną. Idea platońska nie jest jednak jeszcze czymś prawdziwie konkretnym , gdyż Uważana jest za praw dę już jako u jęta w swym pojęciu i w swej ogólności, nie jest ona jeszcze czymś rzeczywistym ani czymś w swej rzeczywistości dla siebie praw dziw ym ”4. Hegel zgadzał się z Platonem tylko częściowo. W i
dział w idei byt pierw otny, ale — w brew niem u — widział w niej połączenie ogólności i konkretności. Obaj odm iennie również pojmowali relację między ideą a św iatem widzialnym: dla Platona był on jedynie
„odbitką”, dla Hegla zaś „innobytem ” idei absolutnej. Łączyło ich nato
m iast przekonanie o dynamicznej funkcji idei dobra5.
Innym terenem w pływ u Platona była dialektyka. Potw ierdza to nie
dwuznacznie. sam Hegel, pisząc: „Były i takie okresy (...) kiedy (...) Platońskiego Parmenidesa — niew ątpliw ie największe dzieło antycznej dialektyki — uważano za prawdziwe objaw ienie”8. Niemiecki idealista m iał na m yśli (prawdopodobnie) końcowy fragm ent tego dialogu: „Czy tam Jedno istnieje, czy nie istnieje, to ono i te inne rzeczy i w stosunku do siebie samych, i w stosunku do siebie naw zajem wszystkie na awój
3 N au ka logiki. Tłum . A. Lnndman, t. 1, W arszaw a 1967, s. 43 — cyt. NL, (G lockner, Bd. 4, s. 46). Por. G. A. M u l l a c h i u s , F ragm en ta ph ilo so p h o ru m graecoru m , t. 1, P arisiis 1883, s. 254-
4 W y k ła d y o e s te ty c e , t. 1, W arszaw a 1964, s. 237 — cyt. WE (Glockner, Bd. 12, s. 200-201).
5 NL, t. 2, W arszaw a 1968, s. 761 (G lockner, Bd. 5, s. 321).
6 FD, t. 1, s. 88 (Lasson, s. 48).
