Filozofia historii jako „teodycea”

. W przekonaniu Hegla afirm acja realności Boga posiada dwojakie przesłanki: kosmologiczne i antropologiczne. Pierw sze z nich były oma­

wiane uprzednio. M otywacja antropologiczna łączy się z heglowską historiozofią, z filozoficzną analizą dziejów ludzkości. Tadeusz Kroński sądzi, że u autora W ykładów z filozofii dziejów nie ma „prowidencjaliz- m u", czyli nauki o kierującej św iatem opatrzności Bożej53. Inni (T. Langan, Ch. Taylor) są odmiennego zdania54.

>2 Por. O g i e r m a n n , dz. cyt., s. 167-230.

i3. H egel i J e g o filo z o fia d z ie jó w , W FD, t. 1, s. X X IV -X X V . O d m ien n ie charakter ryzu je K roński historioz.ofię H egla w sw ej pracy pt. R o zw a ża n ia w o k ó ł Hegla. (War­

szaw a 1960, s. 91-13.9), określając stan ow isk o tego m yśliciela jako „skrajny* racjo­

n alizm id ea listy cz n y ”. K roński przypom ina tam rów nież, iż H egel m ów ił o chytr rojSci. rozumu" (określanego tak że jako „W eltgeist”) w y łan iającego i kierującego św iatem . Taka ch arak terystyk a sen su h isto rii kolidu je ze stw ierd zeniem , iż „h is­

torię robią ty lk o lud zie” (WFD, t. 1, s.

XXV)-54 T. L a n g a n, F ilozofia n iem ieck a , w : E. G i 1 s o n, T. L a n g a n, A. M a u- i ę r ,: H isto ria filo z o fii w sp ó łc ze sn e j, W a rsza w a 1977, s. 34-35; C h . T a y l o r , H e­

gel, Cam bridge 1977, s. 389.

-F ilozofia h isto rii ja ko „teodycea” 95 Sam Hegel w ielokrotnie stw ierdzał, że „rzeczywisty i czynny W świecie duch” realizuje swoje cele nie tylko na terenie przyrody, lecz równieŁ w „dziejach pow szechnych”55. „Praw dziw ą teodyceą, usprawiedli­

wieniem Boga w dziejach, jest to. właśnie, że dzieje powszechne są prze­

biegiem i rzeczyw istym staw aniem się ducha w zm iennym widowisku w ydarzeń historycznych. Pojednania ducha z dziejami powszechnymi i rzeczywistością dokonać może tylko zrozumienie, że wszystko, co się odbyło w przeszłości i co się każdego dnia odbywa, nie tylko nie dzieje się bez udziału Boga, ale jest w istocie jego własnym dziełem”5®. Sens wypowiedzi jest jednoznaczny: autor pragnie przekształcić „teo-dice” w

„pneum ato-dice”. P rzekonany jest, że „uspraw iedliw ieniem ” Boga są przedew szystkim dzieje człowieka, posiadającego n atu rę duchową i dzięki tem u w sposób szczególny związanego z aktywnością ducha absolutnego.

W ten sposób historia ludzkości dowodzi istnienia bóstwa, zaś filozofia historii staje się nową odm ianą teodycei.

Czym była filozofia historii dla Hegla? Nie była szczegółowym opi­

sem konkretnych faktów historycznych, lecz umysłową refleksją kiero­

w aną usiłowaniem zrozum ienia sensu dziejów człowieka. W dziejach tych dostrzegł autor, że „rozum panuje nad św iatem ”57. Stw ierdzenie to nie było naiw nym optymizmem, gdyż Hegel dostrzegał elem enty zła i walki na terenie historii ludzkiej. Uważał jednak, że celem filozofii historii jest „pojednanie” ducha ludzkiego z duchem absolutnym jako efekt zrozumienia praw rządzących historią. „W rzeczy sam ej — pisał Hegel — nic nie może bardziej pobudzić do takiego poznania — pojed­

nania, jak dzieie powszechne. Pojednanie może być osiągnięte tylko przez poznanie tego, co pozytywne, w którym to, co negatyw ne, ginie jako coś podporządkowanego i przezwyciężonego. Ginie po części dzięki św ia­

domości, co jest napraw dę ostatecznym celem świata, po części dzięki świadomości, że cel ten został w świecie urzeczywistniony i że zło nie zdołało ostatecznie utrzym ać się obok niego”58. Zaprezentow ana historio- zofia posiada ch arak ter naturalistyczny, w odróżnieniu np. od analogicz­

55 W FD, t. 1, s. 24-25 (G lockner, Bd. 11, s. 42-43).

56 W FD, t 2, ś- 359 (G lockner, Bd. 11, s. 569). Pór. J. H o m m e S , K r is e d er F reih eit: H egel— M a r z— H eid eg g er, R egen sb urg 1958, s. 98 n., 127, 137. W h e g ­ lo w sk im rozu m ien iu h isto rii autor dostrzegał „m istyczn e’-’ (ale n ie w sen sie r eli­

gijnym ) u r zeczy w istn ien ie się bóstw a w . człow iek u , zw łaszcza człow iek a ujętego k o lek ty w n ie.

57 W FD, t. 1, s. 14 (G lockner, Bd. 11, s. 34).

61 Tam że, s. 24 (G lockner, s. 42). Por., J. D ’I ł a n d t , H egel, p h ilo so p h e d e f tiis - to ir e v i v m t e , P aris 1966, s- 247-262. N iek tórzy rozróżniają „d zieje” i „h istorię” : p ierw sze pojęcie oznacza o b iek tyw n y elem en t przeszłości czło w iek a , natom iast dru­

g ie odn osi, się do hlstd rii ja k o d y scy p lin y n au kow ej. Por. P. :M.o ś k a 1, B ib lijn a a h e g lo w sk a k o n c ep cja d z ie jó w , L ub lin 1980, m ps. s„':ł-6.. : • r.h :::i i t d

96 P anteizująca m o tyw a cja realności Boga

nych ujęć św. A ugustyna i św. Leona Wielkiego badających dzieje czło­

wieka w świetle Objawienia. Hegel w yraźnie odcinał się od religijnej koncepcji Opatrzności, zarzucając jej „nieokreśloność”, stosowanie zasady opieki Bożej do pojedynczych faktów , oraz pom ijanie sensu „całego przebiegu dziejów powszechnych”69.

Heglowska filozofia historii jest zastosowaniem teorii panlogizmu do w yjaśnienia sensu historii. W skazuje na to następująca wypowiedź:

„Historia powszechna wskazuje tylko, jak duch stopniowo nabyw a świa­

domość i wolę praw dy; zrazu świadomość ledwo w nim świta, potem znajduje główne punkty, wreszcie dochodzi do pełnej świadomości”60.

Okresy historii to kolejne etapy realizowania się ducha i wartości abso­

lutnych, narastających stopniowo w dziejach ludzkości. Hegel, zgodnie ze swym panlogizmem, identyfikuje działanie człowieka z działaniem Absolutu. „Więcej chw ały przynosi Bogu to, co tworzy duch, niż w yt­

wory przyrody. Albowiem pierw iastek boski nie tylko tkw i w człowieku, ale jest w nim czynny w formie, która w zgoła inny wyższy sposób isto­

cie boskiej odpowiada niż w przyrodzie. Bóg jest duchem i jedynie w człowieku owo medium, poprzez które przenika pierw iastek boski, ma formę świadomego, czynnie występującego ducha”61. Człowiek, zarówno jako duch jednostkowo-subiektywny, jak i kolektywno-obiektyw ny, jest końcowym etapem rozwoju ducha absolutnego, dlatego dzieje człowieka najpełniej ujaw niają obecność Absolutu działającego w człowieku i po­

przez niego.

Człowiek, jako istota rozumna, staw ia sobie pytanie dotyczące osta­

tecznego celu świata. Hegel, podejm ując ten problem , rozgraniczył dwie płaszczyzny: ordo intentionis i ordo executionis. Istnienie sensu i osta­

tecznego celu dziejów m otywował faktem , że są to dzieje ducha61.

H istoria ludzkości to powolne kum ulow anie się wartości absolutnych, związanych z powstaniem sztuki, religii i filozofii. R ealizacja zamierzeń ducha absolutnego dokonuje się stopniowo w trakcie dziejów ludzkości.

„Bóg rządzi światem, a treścią jego rządów, wykonaniem jego planów są dzieje powszechne. Do ujęcia tego planu zmierza filozofia, albowiem tylko to, co dokonane zostało zgodnie z tym planem, jest rzeczywiste, to zaś, co się z nim nie zgadza, ma tylko kiepską egzystencję. W czystym świetle boskiej idei, która nie jest tylko ideałem, rozwiewa się złudze­

nie, jakoby św iat był jakim ś szalonym, bezrozum nym procesem. Filozofia

“ W FD, t. 1, s. 20-21 (G lockner, Bd. 11, s. 38-39).

60 T am że, s. 80 (G lockner, s. 88).

61 WE, t. 1, s. 52-53 (G lockner, Bd. 12, s. 56).

ra W FD, t. 1, s. 25 (G lockner, Bd. 11, s . 43). Por. S c h m i d t , dz. cyt., s. 194-200;

B a k r a d z e , dz. cyt., s. 501-517.

F ilo zo fia h isto r ii ja k o „ teodycea" 97

usiłuje poznać treść, rzeczywistość boskiej idei i uspraw iedliw ić w zgar­

dzoną rzeczywistość”63.

Hegel najw yraźniej deklarow ał się za finalistyczno-optym istyczną in terpretacją dziejów człowieka, widząc w nich realizację zam ierzeń bóstwa. Je st to proces stopniowy, powolny, lecz nieustanny. Absolut kieruje św iatem przyrody i św iatem człowieka. H istoria posiada jednak charakter dialektyczny, będąc splotem przeciw staw nych sił i zjawisk- Widać w niej w pływ m echanicznie działającej przyrody, równocześnie zaś jest efektem w yboru ducha ludzkiego. W przebiegu zjaw isk histo­

rycznych splatają się ze sobą interesy jednostek i społeczności. „Można to nazwać chytrością rozumu, że każe działać namiętnościom dla siebie, przy czym to, co dzięki tem u dochodzi do istnienia, ponosi straty i ofiary. Mamy więc tu do czynienia ze zjawiskiem, a w zjaw iskach jedna część jest niczym, druga zaś ma wartość pozytywną. Spraw y p artykularne są przeważnie zbyt drobne w stosunku do ogólnych: jed­

nostkę składa się w ofiarze i skazuje na zagładę”64. Choć więc historia jest kierow ana wolą rozum u absolutnego, to jednak praw a historii są tw arde. R ealizują się w niej przede w szystkim ogólne cele ludzkości, to jest cele społeczności (narodów a szczególnie państw ), natom iast

■ełe jednostkowe są elim inow ane przez bieg wypadków. Proponowana in terp retacja historiozofii jest organicznie związana z podkreśleniem roli państw a (kolektywu)85. W takiej koncepcji jednostki ludzkie są narzę­

dziami ducha absolutnego, traktow ane są więc instrum entalnie. P rze­

ciętni zwykli ludzie są jakby m om entem w realizacji celów społecznych, którym — nieraz w brew swym intencjom — służą. Celom ty m są podporządkowani naw et ludzie w ybitni. „Ludzie historii, wielkie posta­

cie historyczne, to właśnie ci, w których celach zaw arta jest treść ogól­

na”68. W ich życiu m a miejsce identyfikacja osobistych celów i glo­

balnego ukierunkow ania dziejów człowieka. Hegel, choć daw ał p riory­

te t kolektywowi przed jednostką, to w artości absolutne i trw ałe dostrze­

gał również w jednostkow ym człowieku. „Istnieje w nich coś, co samo w sobie jest wieczne i boskie. Tym jest moralność, etyka, religijność”67.

Filozoficzna refleksja nad dziejam i człowieka w inna umieć dostrzec sens tak w losach jednostek, jak i historii całej ludzkości.

es w F D , t. 1, s. 55 (G lockner, Bd- 11, s. 67). Por. G a r a u d y , dz. cyt., s. 371-376;

N. R o t t e n s t r e i c h , F reed o m as a C ause a n d as S itu a tio n , „R evue In ternatio­

n a l de P h ilo so p h ie”, 24 (1970), s. 52-71.

M W FD, t. 1, s. 49-50 (G lockner, Bd. 11, s. 63).

•» T a m ie, s;. 57-62 (G lockner, s. 69-74).

,e T am że, s. 44 (G lockner, s. 58).

Tam że, s. 50 (G lockner, s. 64).

98 P a n te izu ją c a m o ty w a c ja reainoSci Boga

Filozofia historii, traktow ana jako istotny elem ent teodycei, nie mogła pominąć problem u zła. Myśliciel niemiecki wielokrotnie podej­

mował tem atykę zła, zarówno fizycznego, jak i moralnego. Zło najogól­

niej mówiąc, w yjaśniał jako zjawisko współtowarzyszące dialektyce pro­

gresywnych przem ian Absolutu. Biblijną praw dę o grzechu pierworod­

nym traktow ał w kategorii mitu, upatrując genezę zła bardziej w sferze poznawczej aniżeli dążeniowej. „Zło tkw i w świadomości: zw ierzęta bo­

wiem nie są ani złe, ani dobre, a tak samo człowiek pierw otny. Do­

piero świadomość prowadzi do oddzielenia naszego ja, w jego nieograni­

czonej wolnoici jako samowoli, od czystej treści woli, od dobra. [...]

To istnienie dla siebie, ta świadomość jest jednak równocześnie oddziele­

niem się od ogólnego ducha boskiego. Jeżeli w mej abstrakcyjnej wolno­

ści zajm uję postawę skierow aną przeciw dobru, to stanowisko jest właśnie stanowiskiem zła. Grzech pierw orodny jest przeto mitem od­

wiecznym człowieka, który go właśnie czyni człowiekiem”68. Hegel w swej koncepcji o tyle naw iązuje do chrześcijaństw a, że zło rozumie jako samowolę, postawę skierow aną przeciw dobru, oddzielenie się od boskiego ducha. Równocześnie jednak te chrześcijańskie w ątki włączył w cało­

kształt m etafizyki panteizm u. Z tego powodu zło przede wszystkim łączył z domeną świadomości i poznania człowieka, w tórnie zaś z jego wolą. Jego w izja rzeczywistości to uznanie monizmu ducha absolutnego, podlegającego ciągłemu rozwojowi. Zło, jako „oddzielenie się od ogól­

nego ducha boskiego”, jest negatyw nym etapem rozwoju tego ducha.

Jest ono „odszczepieństwem”, które m a miejsce już w „królestw ie m yśle­

n ia”69. Zło to „innobyt” dobra, nieunikniona odwrotność rozwoju ducha absolutnego. Posiada ono funkcję pozytywną, dopinguje bowiem czło­

wieka do przezwyciężania zaistniałych stanów krytycznych.

Heglizm jest filozofią m onistyczną, co rz u tu je na rozwiązanie proble­

m u zła. Zostało ono zainterpretow ane jako konieczny etap przekształcenia rzeczywistości, „jako coś koniecznego, co pośredniczy w jedności człowie­

ka z Bogiem”70. Zło jest nie tylko nieuniknionym elem entem egzystencji ludzkiej, ale stanowi również współelem ent n atu ry Absolutu. „Istota że jej istnienie wchodzi w siebie i staje się złem, zaw arte jest (chociaż nie zostaje wypowiedziane) to, że samo w sobie owo złe istnienie nie boska i ludzka postać nie są same w sobie od siebie oddzielone; podobnie jak w tym, że istota boska już od początku eksterioryzuje sam a siebie,

“ W FD, t. 2, s. 161 (G lockner, Bd. 11, s. 413).

69 FD, t. 2, s. 382 (Lasson, s. 496). L andm an (tam że) zw raca u w agą n a n iejasn ość sform u łow ań Hegla: o jak ie b ow iem „odszczep ieństw o” chodzi, w zgląd em kogo?

Czy n ie d otyczy to Syn a Bożego, zw iązan ego z drugim etap em rozw oju absolu tnego ducha?

70 W FD, t. 2, s. 165 (Glockner. Bd. 11, s. 416).

F ilozofia h isto r ii ja k o „ teodycea" 99

jest obce istocie boskiej”71. Wniosek powyższy jest logiczny: jeżeli ist­

nieje tylko Absolut, w którym przyroda i człowiek są etapam i rozwoju, to zło — współelem ent rzeczywistości — jest udziałem ducha absolutnego.

Zastrzeżenie, iż zło jest tylko etapem rozwoju dobra, nie jest rozwiąza­

niem zadowalającym. Niewiele rów nież wnosi w yjaśnienie niektórych heglistów, że nie ma zła w Bogu czystego logosu, ale jest ono w Bogu zaangażowanym w historię ludzkości72. W panteizm ie pow staje altern a­

tywa: zło jest traktow ane jako fenom en pozorny — wówczas bóstwo jest sam ym dobrem, albo zło jest realne — wówczas Absolut jest w pew ­ nym stopniu tylko dobrem pozornym. Pierw sza hipoteza jest niezgodna z realnością zła w świecie, druga hipoteza jest głęboko pesym istyczna' i zniechęcająca człowieka w jego walce ze złem. Problem zła, który Hegel nie potrafił sensownie rozwiązać, podważa jego nadzieję, że filf zofia historii może stać się nową form ą teodycei.

71 FD, t. 2, s. 387 (Lasson, s. 499).

n G u i b a l , dz. cyt., s. 154-156.

Rozdział V