GENEZA I ZAŁOŻENIA EPISTEMOLOGICZNE HEGLIZM U
RELIGIJNA KONCEPCJA BOGA
3. Hegel a chrześcijaństwo
Za ostatni i najwyższy etap rozwoju w ierzeń religijnych Hegel uznał chrześcijaństwo. W Fenomenologii ducha nazwał je „religią jaw ną” (die offenbare Religion), w Encyklopedii nauk filozoficznych użył nazwy ,,re- ligia objaw iona” (die geoffenbarte Religion), wreszcie w W ykładach z filozofii religii określił je jako ,,religia absolutna” (die absolute Religion).
Zm iana n om enklatury świadczy o w ahaniach niemieckiego myśliciela, pragnącego zaprezentować swój system w sposób nie odbiegający zbyt
nio od ortodoksji myśli chrześcijańskiej. Różnorodność nazw wiązała się także z odmiennością optyki i stosowania różnych metod; fenomenologi
cznej w Fenomenologii ducha, ogólnosystemowej w Encyklopedii nauk filozoficznych oraz historycznej w W ykładach z filozofii religii.
Om aw iając stosunek Hegla do chrześcijaństw a, należy zwrócić uwagę na ' jego rozum ienie Objawienia. Pojęcie O bjaw ienia było nieco inaczej wyjaśnione w poszczególnych pracach: A utor Feno
menologii ducha powstanie religii chrześcijańskiej w yjaśnił jako efekt podwójnej eksterioryzacji. „Substancja eksterioryzuje sama siebie i staje się samowiedzą, [...] samowiedza eksterioryzuje sam a siebie i staje się rzeczą albo ogólną jaźnią. W ten sposób obydwie strony w y
szły sobie na spotkanie, a dzięki tem u w ytw orzyła się ich praw dziw a je
dność. [...] Rzeczywistość bowiem, czyli samowiedza, i by t sam w sobie jako substancja są tym i dwoma m om entam i ducha, których w zajem na eks- terioryzacja i staw anie się jednego drugim sprawia, że duch jako ich je
dność w ystępuje w istnieniu”71. Ekspłikacja koncepcji Objawienia, jak widzimy, została włączona w kontekst panteizm u idealistycznego. R eli
gie przedchrześcijańskie separow ały bóstwo i świat, choć dokonyw ały tego z różnych m otywów i w różny sposób. Dopiero chrześcijaństw o jest religią .,jaw ną”, ponieważ akcentuje jedność człowieka i Absolutu. Absolut zo
staje rozpoznany w samoświadomości człowieka jako by t duchowy, pod
miot i jaźń. Bóstwo przestało być traktow ane jako ,,coś innego albo ob
cego”, lecz u jęte jest w świadomości ludzkiej jako cząstka ,,siebie sam e
go’’7*. Hegel łączył ideę „jaw ności” Boga z posiadaniem „czystej wiedzy spekulatyw nej”, w ram ach której zanika czynnik w yobraźni na rzecz m yślenia. P ragnął zminimalizować różnicę dzielącą jego panteizm od or
71 FD, t. 2, s. 362 (Lasson, s. 485).
72 Tam że, s, 366 (Lasson, s. 488),
70 R elig ijn a koncepcja Boga
todoksji chrześcijańskiej, dlatego staw iał znak równości pomiędzy term i
nam i „religia jaw na” i „religia objaw iona”. Swoją koncepcję Objaw ie
nia, które uznał za podstawę chrześcijaństw a, ujm uje następująco: „Ra
dość ta — oglądanie siebie w istocie absolutnej — staje się udziałem iamowiedzy i ogarnia cały św iat”73. F ak t O bjaw ienia został zinterpreto
w any ontologicznie: jako samorozpoznanie człowieka w samowiedzy Ab
solutu. Zasługą chrześcijaństw a jest to, że „ujaw niło” ludzkości praw dzi
wy obraz A bsolutu74. Dokonało ono przejścia od poznania im aginatyw - nego do etapu „wiedzy spekulatyw nej” , ukazując w Bogu aspekt ducho
wości.
Błędem byłoby patrzeć na heglowską koncepcję O bjaw ienia wyłącznie przez pryzm at Fenomenologii ducha75. Dzieło Encyklopedia nauk filozo
ficznych, będące syntezą heglizmu, zawiera rozdział pt. „Die geoffenbarte Religion”76. Chrześcijaństwo zostało tam określone jako „religia objawio
na”. choć w yjaśnienie idei O bjaw ienia nie odbiega zasadniczo od pre
zentow anej uprzednio. Objawienie rozumiane jest jako ;,m anifestacja”
ducha absolutnego, inicjowana przez niego, lecz dokonywana etapam i w historii ludzkiej. Im aginatyw na form a praw d religii zawiera absolutną prawdę, lecz ujaw nia się ona w pełni dopiero na terenie filozofii operu
jącej aparatem pojęć77.
Do problem atyki Objaw ienia chrześcijańskiego. Hegel powrócił jeszcze w W ykładach z filozofii religii, gdzie chrześcijaństwo charakteryzował jako końcowy etap rozwoju wierzeń religijnych. Dlatego, nazwał je
„religią ukończoną”, w jego ram ach dokonała się bowiem identyfikacja nieskończoności i skończoności78. Chrześcijaństwo jest także „jaw ną re
ligią”, ukazując Boga jako byt duchowy. Hegel, w yjaśniając koncepcję
„ujaw niania się” bóstwa, dystansuje się od traktow ania O bjaw ienia jako ak tu jednorazowego. Jest ono procesem, towarzyszącym historii ludzkiej i dokonującym się poprzez nią79. T ak więc kategorię O bjaw ienia roz
ciągnął na wszystkie religie, każda z nich bowiem ujaw nia coś na tem at Boga. Chrześcijaństwo, oczywiście, łączy się także z faktem Objawienia,
„W religii chrześcijańskiej Bóg objawił się, to znaczy pozwolił człowie
73 Tam że, s. 369 (Lasson, s. 489). Por. tam że, s. 366.
74 „Die ch ristlich e R eligion ist [...] n ich t aus dem B oden der P hantasie, w ie die o rien talisch en und griech isch en G otter” (V o rles u n g en iib er die A e s th e tik , Glockner, Bd. 4, s. 192).
75 T aki błąd p op ełn ił E. B loch (S u b je k t- O b je k t. E rla u te ru n g e n z u H egel, Berlin 1951, s. 301-302), który w id ział u H egla tylko „religię jaw m i”.
76 EnPW, § 564-571, s. 446-450.
77 Tam że, § 571, s. 449-450.
7! VPR, G lockner, Bd. 16, s. 193-194; K. J. S c h m i d t , C h ristlic h e R elig io n u n d a b sc lu te s S e lb s tb e w u s s ts e in , Bohum 1974.
7* Tam że, s. 197-198. Por. R i e t , P h ilo so p h ie e t religion, s. 241-242.
H egel a c h rz e ś c ija ń stw o 71
kowi poznać, czym jest, tak że przestał być czymś zam kniętym i tajem niczym ”80. Bóg przekazał człowiekowi zasób wiedzy o sobie. Takie rozu
mienie Objawienia Hegel akceptował, włączając je w ideę O bjaw ienia pojmowanego jako proces historyczny. W spominał również o Biblii jako podstawie chrześcijaństw a, ale kwestionował walor cudów jako kry teriu m wiarygodności81. Hegel uznał doktrynalny elem ent chrześcijaństw a, roz
graniczając w nim formę od treści. „O bjawienie się boskiej istoty — pisał — [...] dane było przede wszystkim dudhowi odczuwającem u i w y obrażającem u”, depozyt ten należy „ująć także m yślą”82. Biblia nie jest jeszcze teologią, jej treść — u jętą w form uły em ocjonalno-im aginatyw ne
— należy sform ułować w języku naukowo-pojęciowym. Wówczas dopiero chrześcijaństw o staje się religią praw dy i wolności.
Rozważania Hegla pozw alają na wysunięcie wniosków odnośnie do jego Koncepcji Objaw ienia. Rozumiał je jako odsłonięcie tajem nicy bytu. N ad
przyrodzony fenom en O bjaw ienia został zinterpretow any jako naturalno- ontologiczny proces autorealizacji A bsolutu w człowieku i jego historii.
Język Biblii, traktow any jako język wyobrażeniowo-wizualny, został
„dopełniony” językiem filozoficznym mówiącym o dialektycznej jednoś
ci bóstwa i człowieka. Chociaż wzmiankow ana jest Biblia i niektórzy jej bohaterzy (prorocy, Chrystus), to faktycznie zanikło pojęcie O bjaw ie
nia jako dialogu osób: człowieka i Boga83. Hegel nie widział w nim słów Boga kierow anych do człowieka, ak tu inspirowanego miłością. N astąpir ła więc racjonalizacja chrześcijaństw a i jego tajem nic. Hegel — mówiąc o O bjaw ieniu — pominął w zasadzie kategorię w i a r y , redukując ją wyłącznie do wiedzy, k tórą z kolei opierał na doświadczeniu w ew nętrz
nym człowieka, a pom ijał domenę łaski84.
Po omówieniu koncepcji O bjaw ienia zarysowana zostanie heglowska in terp retacja ważniejszych elem entów doktrynalnych chrześcijaństw a.
Jego istotnym elem entem była koncepcja Boga jako bytu duchowego i absolutnego. Chrześcijaństwo „w ycofuje się ze zmysłowego wyobrażenia Boga w głąb duchowej strony w ew nętrznej”85. Hegel, w yjaśniając chrześ
cijańską koncepcję A bsolutu, faktycznie prezentow ał własną
panteizu-80 WFD, t. 1, s. 23 (G lockner, Bd. 11, s. 39). Por. VPR, G lockner, Bd. 16, s. 198.
" VPR, G lockner, Bd. 16, s. 200-201, 203.
82 W FD, t. 1, s. 23 (Glockner, Bd. 11, s. 29). Por. VPR, G lockner, Bd. 16, s. 198.
M W tyfn zasadn iczo duchu interp retują Hegla: V a n c o u r t, dz. cyt., s. 31-32;
G u i b a l , dz. cyt., s. 125-127; B. R e a r d o n , H cgel’s F h ilosoph y o f R eligion, London 1977, s. 58-60. Bardziej p o zytyw n ie ocen ił H egla Rict (dz. cyt., s. 241-242), choć dostrzegał odejście od kon cepcji chrześcijań sk iej.
14 VPR, G lockner, Bd. 16, s. 321 n. Laucr (F.ssay in H egelian D ia lectic, s. 104) p rzeciw sta w ia się tak iej in terp retacji H egla, ale n ie pod ejm u je m erytorycznej d y s
k u sji w tym przedm iocie.
•5 WE, t. 1, s. 135 (G lockner, Bd. 12, s. 120),
72 R elig ijn a k o n c ep cja Boga
jącą teorię bóstwa. Jego wypowiedzi nie pozostawiają w tym względzie wątpliwości. „Duch skończony ujm ow any jest przeto jako coś, co należy do Boga. Tak więc człowiek sam zaw arty jest w pojęciu Boga, a fakt ten da się wyrazić w ten sposób, że jedność człowieka i Boga stanowi założenie religii chrześcijańskiej. [...] Dla człowieka bowiem, który ucze
stniczy w praw dzie i wie, że sam jest m om entem boskiej idei, jest to równoznaczne z koniecznością rezygnacji ze stanu naturalnego, gdyż to, co naturalne, pozbawione jest wolności i ducha”8*. Jedność człowieka i Boga, jak w skazuje wypowiedź, zinterpretow ana została jako ontolo- giczna tożsamość. W „pojęciu” Boga zawiera się idea człowieka, gdyż w nim właśnie uzew nętrznia się eksterioryzow ana samoświadomość bós
twa. Człowiek z kolei ma stanowić jedynie „m om ent boskiej idei”, tracąc w ten sposób w ym iar indyw idualnej osobowości. Hegel, mówiąc o chrześ
cijańskiej koncepcji Boga, przedstaw ił w łasną teorię apersonalnego (czy suprapersonalnego) ducha absolutnego.
Głównym dogmatem chrześcijańskiej teologii jest dogmat tryni- tarny. Był on w centrum zainteresow ań niemieckiego myśliciela, który odwoływał się naw et do prehistorii idei trójcy87. Religie starożytnych Indii mówiły o trzech naczelnych bogach (Brahma, Wisznu, Siwa). Rów
nież myśl starogrecka w ielokrotnie naw iązyw ała do w ątku trójcy. Triada pitagorejczyków znalazła odzew w Timaiosie P latona i słynnej modlitwie Arystotelesa. Podobne m otyw y znajdują się w pismach Filona i speku
lacjach gnostyków. W myśli neoplatońskiej były częste rozważania na tem at Logosu jako odwiecznego Słowa (Mądrości), związanego z wew
nętrzną n atu rą Boga. Motyw triady pojaw ił się u wielu przedstawicieli m istyki (Jakub Boehme), współcześnie zaś u K anta.
Hegel form alnie akceptował chrześcijański dogm at Trójcy Świętej.
W jego przekonaniu „Eoga poznaje się jako ducha tylko w ten sposób, że poznaje się go jako Trójcę”88. Niektóre w yjaśnienia tej praw dy są wyraźnie inspirow ane przez klasyczną teologię, czego przykładem jest wypowiedź: „Duch w skutek absolutnego odróżniania siebie jest absolutną refleksją skierow aną ku sobiei jest miłością jako uczucie a wiedzą jako duch, pojm ujem y go w tedy jako trójjedynego: jako Ojca i Syna, a roz
różnienie to w jego jedności jako Ducha”89. W wypowiedzi znajdujem y klasyczne kategorie nauki o Trójcy Świętej: „refleksja”, „poznanie”,
„miłość”, choć brakuje adekwatnego powiązania ich z odpowiednimi oso
bami. Nic dziwnego. Hegel opowiedział się za desubstancjalizacją i de
88 W FD, t. 2, s. 164-165 (G lockner, Bd. 11, s. 415-416). Por. VPR, G lockner, Bd.
16, s. 515.
" VPR, G lockner, Bd. 16, s. 243-256.
88 WFD, t. 2, s. 159 (G lockner, Bd. U , s. 410).
88 Tam że, s. 165 (G lockner, s. 416).
H egel a c h r z e ś c ija ń s tw o 73
personalizacją Ojca, Syna i Ducha Świętego90. M otywował to obawą przed popadnięciem w triteizm , w ram ach którego poszczególne osoby tra k to w ane są jako odrębne autonom iczne bytowości. Jego nastaw ienie anty- personalistyczne związane jest prawdopodobnie także z dynam icznó-pro- cesualną koncepcją rzeczywistości. K ategoria osoby, w przekonaniu Hegla, odnosi się do języka wyobrażeń. Dlatego nie jest właściwa dla charak
teryzow ania n atu ry Boga trójjedynego. Zresztą pojęcie liczby („trzy”) trudno odnosić do Absolutu, będącego bytem duchowym 91. K lasycznej w ykładni dogm atu trynitarnego, związanej z koncepcją personalistyczną, autor Fenomenologii ducha zarzucił, że relacje są traktow ane w tórnie wobec ukonstytuow anych już uprzednio osób. Zanika wówczas specyfika życia Eożego.
W miejsce dotychczasowej interpretacji Hegel zaproponował nćiwą.
inspirow aną jego panteizm em dynamicznym. Nazwy trzech osób Bożych traktow ał jako artykularyzację jednego i tego samego procesu samorozwo
ju ducha absolutnego. Bóg jest duchem, procesem progresyw nych prze
mian, w którym Ojciec, Syn i Duch stanow ią jedynie poszczególne mo
menty*8. Hegel akcentow ał „totalność” n a tu ry Absolutu: cały Bóg jest roz
wojem, początkiem i końcem93. W prawdzie istnieje opozycja poszczegól
nych „m om entów ” w autokreacji bóstwa, ale ich różnorodność sprowadza się do sposobu eks‘erioryzacji tej sam ej bytowości. Taka in terp retacja T rój
cy Ś w iętej zbliża autora do pozycji modalizmu Sabeliusza94. Jorg S plett dopatruje się w takiej koncepcji naw et zaniku trójjedńi na rzecz dwU- -jedyności05. W edług tej w ykładni istnieje jedynie Ojciec i jego anty-teza Syn, n a to m ia st' Duch zatraca swą odrębność — będąc redukow any do roli syntezy obu poprzednich momentów. Inaczej in terp re tu je koncepcję Hegla A lbert Chapelle: potw ierdza jego rozbieżność z term inologią i w y
kładnią scholastyczną, ale widzi p unkty zbieżne z grecką myślą p atry sty czną9®. ■ Starochrześcijańscy myśliciele Wschodu akcentowali organiczną jedność Eoga, w którego naturze triad a hipostaz nie podważała roli Ojca jako źródła wszystkiego. Hegel zw racał uwagę, iż wielość momentów rozwoju bóstwa nie narusza w niczym jedności jego natury. Oczywiście istnieją różnice pomiędzy teologią Wschodu a niem ieckim idealistą, który
•’ VPR, G lockner, Bd. 16, s. 239.
•• Tam że, s- 237.
“ T am że s. 226-227.
,s Tam że, s. 229.
sł T aki zarzut w y su n ą ł J. S p lett (D ie T rin ita tsle h r e G. W. F. H egels. M tlnchen 1965, s. 145-146), p o lem izu je z tym zarzutem C h ap elle (dz. cyt., t. 2, s. 92). Zob.
F. U l r i c h , B e g riff u n d G lau be, Vber H egels D e n k w e g in s „ absolu te W issen”,
„Freiburger Z eitsch rift fflr P h ilosop h ie”, 17 (1970), s. 344-399.
,s Dz. cyt., s. 145-148.
" Dz. Cyt., t. 2, s. 94.
74 R elig ijn a k o n c e p cja Boga
proces rozwoju trójjedynęgo'A bsolutu tłumaczył jego początkową niedo
skonałością, gdy tym czasem greccy teologowie właśnie bogactwo natury Bożej uznali za podstawę dogm atu trynitarnego97.
O rtodoksyjna teologia chrześcijańska troistość osób w yjaśnia jako im m anentne działanie n atu ry Bożej. Od tak iej-w y k ła d n i interpretacja Ilegl-a w yraźnie odbiega, w yjaśniając kategorie „Syna” i „Ducha” jako działania tranzytyw no-naturalne związane z powstaniem przyrody i spo
łeczności ludzkiej. W tym duchu myśliciela tego in terp retu je większość autorów98. Za taką w ykładnią przem aw iają wypowiedzi Hegla w głów
nych dziełach: Fenomenologia ducha i W y kła d y z filozofii religii. Zawie
ra ją one opis tzw. trzech królestw Ojca, Syna i Ducha99, w yjaśniając proces autokracji Absolutu poprzez powiązanie go z przyrodą i człowie
kiem.
i,Królestwo Ojca” to Bóg ujęty w swej istocie jako czysta myśl, by t duchowy, tożsamy ze sobą, istniejący poza czasem przed m om entem krem
acji -świata100. Hegel przestrzegał, aby relacji „O jciec-Syn” nie ujmować
W sensie biologicznym. Oba te term iny należą do języka metaforycznego, dlatego należy szukać ich konceptualnej praw dy. „Ojcostwo” : jest wyo-:
brażęniowym ujęciem odwiecznej istoty Absolutu przed faktem jego eksterioryzacji.
. Hegel obszernie omówił „królestw o Syna’’, które rozum iał jako ducha absolutnego w jego eksterioryzacji. Ten etap określał jako „proste oglą
danie samego siebie”, „uznawanie siebie w miłości”101. Synem jest Bóg, który wszedł w historię. Dokonał tego poprzez inkarnację w osobie Jezusa C hrystusa. Ojciec samorozpoznaje. się w Synu, ten zaś jest Jego praw dą, C hrystus jest łącznikiem między duchem absolutnym a światem, w nim nastąpiło usynowienie całej n a tu ry 102. Hegel boskie pochodzenie Syna Bożego rozciągnął na całą ludzkość i całą przyrodę, co w istotny sposób zmienia chrześcijańską naukę o Trójcy Świętej. Uzasadniał to a r
gum entem , że n atu ra nie może być traktow ana jako coś obcego wobec Boga, gdyż inaczej byłby On ograniczony103.
97 Tam że, s. 106.
•• S p l e t . t , dz. cyt., s. 143-145; R i e t, dz. cyt., s. 213-218; J. S m i t h , H eg el’s R e in te r p r e ta tio n o f th e D o ctrin e o f S p ir it and th e R elig io u s C o m m u v ity , w: H egel an d th e P h ilo so p h y o f R elig io n . T h e Woffard, S y m p o s iu m , ed. by D. E. C hristensen, The H ague 1970, s. 157-177.
99 Bruaire (dz. cyt., s. 82-112) m ów i o trzech sylogizm ach trynitarn ych , su geru jąc istotn ą zbieżność H egla z dogm atem chrześcijań sk im .
wo FD, t. 2, s. -375-379 (Lasson, s. 493-495); VPR, G lockner, Bd. 16, s. 223-246, zw łaszcza 228 n.
FD, t. 2, s. 379 (Lasson, s. 495).
FD, t. 2, s. 378-390 (Lasson', s. 494-496); VPR, G lockner, Bd. 16, s. 247-308, zw łaszcza 251 n.
los VPR, G lockner, Bd. 16, s. 230, 308.
H egel a c h rz e ś c ija ń stw o 75
Trzecie królestwo, „królestw o D ucha”, je st boską ideą absolutną- zre
alizowaną w społeczności. Na tym etapie nastąpiło pojednanie Absolutu z sobą samym, kiedy człowiek zrozumiał swe przeznaczenie. Hegel kró
lestwo Ducha łączył z faktem śmierci C hrystusa, w w yniku której Ab
solut jednostkowy włączył się w całość rzeczywistości104. Dostrzegł p ara
lelę między kategoriam i Trójcy Św iętej a okresam i historii Europy.
Okresem Ojca nazwał ekspansję ludów germ ańskich, okresem Syna pow stanie Kościoła i m onarchii K arola Wielkiego, wreszcie okresem Ducha epokę reform acji105.
Poglądy Hegla na tem at dogm atu trynitarnego świadczą, że dokonał on racjonalizacji i naturalizacji tej fundam entalnej praw dy chrześcijań
skiej. Koncepcją jego może jednak odegrać rolę inspirującą dla teolo
gów, poszukujących współczesnej wykładni nauki o Trójcy Świętej.
Hegel słusznie przypom niał, że kategoria liczby — związana ze światem m aterii ■— nie może mieć bezpośredniego zastosowania w odniesieniu do Boga jako bytu czysto duchowego. Być może w skazana jest także, W p ew n y m . stopniu, desubstancjalizacja nom enklatury w zakresie oma
wianego problem u. Jedność n atu ry Bożej, akcentow ana przez tego myśli
ciela, jest praw dą bezdyskusyjną. Pod adresem Hegla należy jednak w ysunąć dwa zastrzeżenia, związane z jego odejściem od ortodoksji teo
logicznej106. Im m anentne działanie osób . Eożych w yjaśniał jako działa
nia naturalno-zew nętrzne, odnoszące się do świata. Drugim błędem było pomieszanie pochodzenia osób Bożych z ich misją. Oba błędy teologiczne były w ynikiem panteistycznej wizji rzeczywistości.
T rudna w interp retacji jest chrystologia Hegla. Hans Kiing słusznie zauważył, że autor Fenomenologii ducha odszedł od historycznego ujęcia C hrystusa opartego na przekazie Ewangelii107. Nie oznacza to jednak zakwestionowania historyczności osoby- Jezusa, na którego Hegel usta
wicznie powołuje się w swych pismach: mówi o jego narodzeniu i śm ier
ci, Cytuje wypowiedzi108. Faktem jest jednak, że niewiele go interesow ał historyczny C hrystus, bardziej zaś idea C hrystusa109. B ohater Ewangelii został przekształcony u Hegla w filozoficzną ideę Chrystusa, stanowiącą doktrynalne ogniwo w systemie panteizm u dynamicznego.
T am że, s. 307.
los W FD, t. 2, s . 1 9 8 (G lockner, B d / 11, "s. 441).
108 H. R o n d e t, H & gelianism e e t C h ristia n is m e , P aris 1965, s. 91 n. O dnośnie do m ożliw o ści h eg lo w sk iej insp iracji w teo lo g ii por. G u i b a 1, dż. cyt., s. 143-146,
>'7 M e n s c h e n w e r d u n g G o ttes , Freiburg 1970, s. 503 n.
101 Por. VPR, G lockner, Bd. 16, s. 286-287, 2&5 n. G. M. Cottier (Quelqu.es them .es de la p h ilo s o p h ie h e g elien e d e la re lig io n „Nova et V etera”, 41 (1966), s. 261-267)
sąd zi, że chociaż H egel n ie p rzeczył w yraźn ie historyczn ości C hrystusa, to an alizy jego prow adzą jednak do tak iego w niosku.
i»» Zob. W FD, t.-.2, s. 167 (G lockner, 3 d . 11, s. 417-418).
76 R elig ijn a ko n cep cja Boga
Uprzednio zostało stwierdzone, że „królestwo Syna” obejm uje inkar- nację absolutnego ducha w osobę Jezusa C hrystusa — a poprzez niego w całość natury. Zachodzi obawa czy Hegel rozróżniał pochodzenie Syna jako drugiej osoby Trójcy Św iętej od aktu kreacji św iata110. Wypowiedzi, zaw arte w W ykładach z filozofii religii, mówią o różnicy między Chrys
tusem a św iatem przyrody. Rozgraniczenie to zaciera się w trakcie analiz dotyczących znaczenia C hrystusa w dziejach świata. Na płaszczyźnie me
tafizycznych dociekań zanika dualizm św iata i Chrystusa, którego zada
niem było włączenie wszystkiego w natu rę ducha absolutnego. „Pojawił śię C hrystus -—■ człowiek, który jest Bogiem, i Bóg, który jest człowie
kiem. W ten sposób dane zostały św iatu pokój i pojednanie”111. W C hry
stusie nastąpiło nie tylko zespolenie n atu ry ludzkiej i Bożej, ale zjedno
czenie bytowe Boga i człowieka, nieskończoności i skończoności. Chrysto^
logia łączy się z antropologią. N iew ątpliwie Hegel zachował w swej chry
stologii istotny elem ent chrześcijańskiego dogmatu, mówiący o w ew nętrz
nym zjednoczeniu dw u n atu r w Jezusie. Dlatego akcentował różnicę, jaka zachodzi między nim a np. Sokratesem 11*. Ten ostatni był tylko czło
wiekiem, C hrystus zaś był „uczłowieczonym Bogiem”.
Odejście od ortodoksji chrześcijańskiej zaczyna się w momencie próby w yjaśniania roli C hrystusa w świecie przyrody i świecie człowieka. Nie jest tó jedynie dynam iczna interpretacja chrystologii113, lecz zmiana jej charakteru doktrynalnego: z teologicznej n a filozoficzno-idealistyczną.' Dowodzą tego wypowiedzi Hegla. „Bóg stał się człowiekiem, ciałem, stał się owym jednostkowym podmiotem, w którym pojednanie nie po
zostaje tylko czymś sam ym w sobie. [...] Chodzi właśnie o ten moment jednostkowości, ażeby każda jednostka ludzka mogła w nim oglądać swe pojednanie z Bogiem”114. Narodzenie C hrystusa posiada w propono
w anej interp retacji sens ontologiczny — „pojednanie” z Bogiem wszys
tkich ludzi. Autorow i nie chodziło wyłącznie o sens moralno-ekspia- cyjny, lecz — jak wynika z kontekstu — o sens bytowy. W osobie C hrystusa nastąpiło włączenie ludzkości i całej przyrody w Absolut.
W w yniku eksterioryzacji ducha absolutnego powstała natura. Wcielenie
V a n R i e t, (dz. cyt., s. 226 n.), idąc za Bruairem , dostrzega u H egia roz
graniczen ie działań Boga: ad intra — zrodzenie Syn a i ad extra — pow stanie św iata.
111 WFD. t. 2, s. 166 (G lockner, Bd. 11, b. 416).
113 VPR, Glockner, Bd. 16, s. 295 n.
113 G uibal (dz. cyt., s. 178 n.) tak w ła śn ie w y ja śn ia chrystologię Hegla, zacierając różnice d z ieisr e ją od ch rystologii chrześcijań sk iej. N eg a ’. v.vną ocenę heglow sk iej
113 G uibal (dz. cyt., s. 178 n.) tak w ła śn ie w y ja śn ia chrystologię Hegla, zacierając różnice d z ieisr e ją od ch rystologii chrześcijań sk iej. N eg a ’. v.vną ocenę heglow sk iej