GENEZA I ZAŁOŻENIA EPISTEMOLOGICZNE HEGLIZM U
HEGEL — ŹRÓDŁEM INSPIRACJI FILOZOFII TEISTYCZNEJ
Wielość podejm owanych problem ów i am biw alentny sposób ich roz
w iązywania spraw iły, że filozofia Hegla stała się inspiracją dw u nurtów filozoficznych będących w opozycji do siebie: lewicy i prawicy. Uprzednio omówione były elem enty system ow o-doktrynalne, które rozwinęła dekla
rująca ateizm „lewica heglow ska”. Pom ijam y tezy charakterystyczne dla
„praw icy heglow skiej”, związane m iędzy innym i z teorią państw a. Ogra
niczym y się do podkreślenia tych elem entów w nauce w stylu filozofo
w ania Hegla, k tóre mogą stanowić źródło inspiracji dla filozofii teistycznej.
Elem enty te są dwojakie: metodologiczne i doktrynalne. Pierw sze z nich
•dotyczą głów nie doświadczenia w ew nętrznego jako podstaw y realizm u oraz m etody dialektycznej.
Hegel, będąc (obiektywnym) idealistą, nie był zwolennikiem sk ra j
nego aprioryzm u i indywidualistycznego subiektyw izm u, dlatego dekla
rował, że przedm iotem filozofii „nie jest nic, co nie jest w doświadczeniu”1.
Jego koncepcja doświadczenia jest różna tak od ujęć sensualizm u, jak i stanow iska em piryzm u genetycznego filozofii arystotelesow skiej. Filo
zofia sensualistyczno-em piryzująca, mówiąc o doświadczeniu, m iała na myśli percepcję zmysłową. Doświadczenie zmysłowe rozumiane jako pasyw no-m echaniczna re jestracja „faktów atom ow ych” ma stanowić w y
łączne k ry teriu m każdej nauki. A utor Fenomenologii ducha odwoływał .się także do doświadczenia, ale m iał na m yśli „doświadczenie świado
mości”, co nie oznaczało całkowitego odrzucenia poznania zmysłowego, choć Hegel niew ątpliw ie pragnął rewaloryzować poznanie umysłowe.
W swej epistemologii odszedł częściowo od arystotelesowskiego em piryz
m u genetycznego, bazującego na zasadzie: niczego nie ma w um yślę — czego nie m a w zmysłach. Niemiecki idealista chętniej naw iązywał do zasady platońskiej: niczego nie m a w zm ysłach — czego nie m a w umyśle. Doświadczenie em piryczne jest więc równoczesne z „doświad
czeniem in telektualnym ”- Wszelkie doświadczenie poznawcze człowieka
1 FD, t. 2, s. 419 (Lasson, s. 516). H egel w y ra źn ie p olem izow ał z idealizm em su b iek tyw n ym , stw ierd zając, że m yśl — pu nk t w y jścia jego teorii p an logizm u — jest fak tem ob iek tyw n ym . Por. FD, t. 1, s. 276-277 (Lasson, s. 160-161).
162
H egel — ir ó d łe m in sp ir a c ji filo zo fii te is ty c z n e jposiada w ym iar podmiotowy. Uwidacznia się to głównie w fenomenie samoświadomości, związanym wyłącznie z bytem ludzkim.
Hegel, akcentując rolę świadomości i samoświadomości na terenie filozofii, naw iązyw ał bezsprzecznie do n u rtu augustyńsko-kartezjańskiego.
Wspólną bazą jest antropologiczne rozumienie doświadczenia, odwoły
wanie się do przeżyć człowieka jako podmiotu świadomego. Niemiecki myśliciel, podobnie jak św. A ugustyn i K artezjusz, w doświadczeniu wi
dział aktywność człowieka jako b y tu duchowego: świadomego siebie, ak
tywnego i wolnego. Stanowisko wspom nianych myślicieli nie było jednak całkowicie identyczne: św. A ugustyn odwoływał się do doświadczenia aksjologicznego. K artezjusz uwzględniał głównie jednostkowy wymiar człowieka, Hegel zaś rozum iał doświadczenie wielowymiarowo. Od sta
nowiska K artezjusza różni go w yakcentow anie intencjonalnego charakteru świadomości ludzkiej. Świadomość człowieka jest zawsze świadomością przedmiotu*. W ten sposób epistemologicżne stanowisko autora Fenome
nologii ducha różni się od skrajnego idealizmu i aprioryzm u, których błędem jest intelektualny egocentryzm i narcyzm.
W koncepcji heglowskiej doświadczenie posiada w ym iar wspólnotowy i historyczny. Doświadczenie ducha subiektywnego znajduje dopełnienie i rozwinięcie w doświadczeniu ducha obiektywnego, to jest społeczności.
Ten rys stanow i novum Hegla w nurcie filozofii odwołującej się do doś
wiadczenia antropologicznego. Na etapie doświadczenia społecznego na
leży odwołać się do praw a, etyki, życia religijnego, stru k tu r społecznych itp. Nie są to fenom eny statyczne, dlatego ludzkie doświadczenie społe
czne posiada historycznie uchw ytną dynamikę.
Uporczywe odwoływanie się do roli doświadczenia, jakie napotykam y w pismach Hegla, pozwala mówić o pewnej dozie realizm u. Nie jest to realizm pełny: tak w płaszczyźnie epistemologicznej, jak i ontologicznej, ty m niem niej jest to jednak realizm. Hegel trafnie wyczuł, że rozumienie doświadczenia człowieka — jeśli nie chce przekształcić się w nekrofilię
— m usi uwzględniać jego w ym iar podmiotowo-duchowy*. Człowiek do
świadcza siebie jako istotę samoświadomą i myślącą, odkryw ając w swej naturze nieskończony w ym iar ontyczny. Idealizm Hegla, mimo wszelkich kontrow ersyjnych jego elementów, zawiera elem ent „realizmu antropologicznego”. Fenom en świadomości, będący udziałem człowieka,
2 FD, t. 1, s. 107 (Lasson, s. 61).
3 Por. J. R a t z i n g e r , D o ś w ia d c ze n ie a w ia ra , „Com m unlo”, 1 (1981), nr 4, s. 23 n.; R. P a n a s i u k , K o n c e p c ja p o d m io tu p o zn a n ia w „ F enom enologii d u c h a "
H egla, „A rchiw um historii filo zo fii i m y śli sp ołecznej”, 22 (1976), s. 256-265. O s
tatn i autor zauw aża, że h eg lo w sk ie rozu m ienie podm iotu w ykracza poza ram y ep istem ologii i n ab iera sensu on tologicznego, odnosi się bow iem do „ja” ludzkiego i „ja” absolu tnego u jm ow an ych jako b y ty du ch ow e.
H egel — ź r ó d łe m in sp ir a c ji filo z o fii te is ty c z n e j
163
pozwala dotrzeć do sam ych korzeni rzeczywistości: specyfiki rozumnego bytu ludzkiego. W ten sposób epistemologia autora Fenomenologii ducha może odegrać rolę inspirującą dla realistycznej filozofii teistycznej. Cho
dzi mianowicie o „uzdrowienie doświadczenia”, to jest rozumienie jego n atu ry i funkcji w kontekście całości bytu ludzkiego4.
Drugim elem entem m etody filozoficznej Hegla, możliwym do w ykorzy
stania w filozofii teistycznej, jest dialektyka. Pojęcie dialektyki jest wieloznaczne, może bowiem oznaczać: teorię bytu, specyficzną m etodę poznania, metodę naukową, um iejętność dyskusji itd.5 W in terp retacji Hegla dialektyka była zarówno teorią bytu, jak i m etodą naukowego poznania. Dialektyczna teoria bytu zaw iera niew ątpliw ie elem enty kont
row ersyjne, np. odrzucenie zasady tożsamości i uznanie zasady sprzecz
ności jako praw a bytu. D ialektyka heglowska nie jest jednak rów nozna
czna z uznaniem absurdalności bytu czy relatyw izm u epistemologicznego.
Hegel trafnie sugerował, że relacja m iędzy Absolutem a bytam i skoń
czonymi posiada ch arak ter dialektyczny: są one przeciwstaw ne w swej naturze, a równocześnie kom plem entarne względejm siebie. D ialektyka jest również pomocna przy charakterystyce relacji pomiędzy jednością a wielością, trw ałością a przem ijalnością, koniecznością a wolnością, jednostką a społecznością, domeną poznania a domeną miłości. W ymie
nione przykładow o problem y trudno w yjaśnić w sposób jednoznaczny i definityw ny, tj. z pominięciem dialektyki. Metoda dialektyczna chroni także przed dogm atyzm em i uczy ostrożności w ferow aniu sądów. Poz
wala ona dostrzec różnorodność aspektów omawianego zagadnienia, dla
tego można uznać m.in. walor inw encyjny metody dialektycznej6.
C harakterystycznym rysem m etody dialektycznej jest konkretno- -dynam iczne ujm ow anie problem u. Rzeczywistość jest traktow ana jakc m anifestacja napięć, opozycji, „w alki” różnorodnych elem entów i mo
mentów bytu. W ym aga to nieustannie wysiłku poznawczego, kontrolo
w ania dotychczasowych tw ierdzeń nauki z nowym i osiągnięciami. Me
toda dialektyczna jest antydogm atyczna, przeciwstaw ia się bowiem p etry fikacji tez naukow ych. U podstaw tej m etody k ry je się przekonanie o u- stawicznym progresie ontologicznym i epistemologicznym człowieka. Roz
wój ten nie posiada charak teru linearnego, lecz cykliczny — związany z pojęciem tria d y ontycznej. O statni elem ent jest dyskusyjny, lecz suges
tia o cyklicznym rozw oju b y tu w ydaje się interesująca — szczególnie
* J. E. S m i t h , D o św ia d c ze n ie i B óg, tłum . D. P etsch , W arszaw a 1971, s. 26.
5 W. S t r ó ż e w s k i , T h r e e M o d els o f th e H is to r y o f D ia lec tics, „D ialectics and H u m an ism ”, 1973, nr 3, s. 77-86; H. S e i f f e r t , E in fiih r u n g in die W isse n - sc h a fts th e o r ie , Bd. 2, MUnchen 1970, s. 159-199.
6 P. G o n s e t h , E x p ć rie n c e e t d ia le c tią u e , „Studium G en erale” 21 (1968), s.
963-992; G. G u r v i t c h , D ia le c tią u e e t sociologie, P aris 1962.
164
H egel — źró d łe m in sp ir a cji filo zo fii te is ty ć z n e jw odniesieniu do historii ludzkości związanej z aktywnością poszczegól
nych generacji. Metoda dialektyczna, chociaż u Hegla powiązana z uz
naniem ontycznych sprzeczności, jest nieodzowną m etodą we współczes
nej filozofii. Rzeczywisty by t ew oluuje, co związane jest z siecią relacji infraontycznych i supraontycznych. Poznanie takiego bytu wymaga od
wołania się do m etody dialektycznej.
W heglowskiej teorii Absolutu istnieją, obok elem entów metodologi
cznych, także elem enty doktrynalne interesujące dla teizmu. Łączą się one najczęściej z koncepcją b y tu absolutnego jako podstawy i praźródła widzialnej rzeczywistości. K w intesencją heglizmu jest teoria panlogizmu, w myśl której czynnik racjonalny przenika całą rzeczywistość. „Idealizm heglowski polega przede wszystkim na koncepcji, wedle której idea (ro
zum, duch) poprzedza św iat m aterialny w tym sensie, że ten ostatni jest jej wytworem . Racjonalizm Hegla polega na założeniu," że ponieważ siłą, k tóra wyłoniła świat, jest rozum, zatem praw a rozwoju świata m a
terialnego, podobnie jak praw a historii, muszą być rozumne, logiczne.
Stąd panlogiczny ch arak ter heglizmu, tak widoczny w tezie o identy
czności myśli i bytu: b y t musi być identyczny z myślą, skoro realizuje tylko jej praw a”7.
Teoria panlogizm u w in terp retacji Hegla nie ogranicza się do uznania racjonalnego charakteru bytu, lecz im plikuje także ontologiczny prym at rozumu przed m aterią. P rzyjm ując triadyczny rozwój idei absolutnej, tym sam ym uznał on prio ry tet logosu przed fazą przyrody m aterialnej i fazą dudha ludzkiego. Rozróżnienie kolejności etapów rozwoju bytu absolutnego dotyczy nie tylko porządku logicznego, lecz także bytowego8.
Za tego rodzaju interpretacją przem aw iają wypowiedzi Hegla, stwierdza
jące, iż „absolut tw orzy [skończoną rzeczywistość], utrzym uje i troskliwie się nią opiekuje”9. Panteistyczny kontekst wypowiedzi bynajm niej nie podważa prio ry tetu logosu przed materią-,, dlatego panteizm nie jest rów noznaczny z ateistycznym naturalizm em 1®. Ateizm i panteizm łączy teza monizmu, rozumiana jednak odm iennie w obu nurtach. W ateizmie cho
7 T. K r o ń s k i, H egel i jeg o filo zo fia d zie jó w , W FD, t. 1, ś. X X .
8 K roński (tam że, s. X X IV ), charakteryzując relację m ięd zy duchem su biek
tyw n ym a obiektyw n ym , su geruje, że prym at p ierw szego z nich dotyczy tylko porządku logicznego, a n ie chronologicznego. Czy uwaga' ta korelu je z -cytowaną w yżej w yp ow ied zią uznającą prym at ontologiczny idei przed m aterią? Kroński in terp retu je H egla w duchu m arksizm u, d latego k w estion u je priorytet jednostko-^
w ego człow ieka przed k o lek tyw em .
9 FD, t. 2, 152 (Lasson, s. 364). Por. WE, t. 1, s. 157 (G lockner, Bd. 12, s. 137).
10 E. B o r n e , Le p a n th ćism e e s t-il un a th eism e? „Etudes P hilosoph iq ues”, 21, (1966), ś- 341-355, A utor w sposób n ied o sta teczn y rozgraniczył pantę.izmy idea
listy cz n y i n a tu ra listy czn o -m a ter ia listy tiń y .
H egel — źr ó d łe m in sp ir a c ji filo zo fii te is ty c z n e j
165
dzi o jedność m aterii lub ujm ow anej im m anentnie idei, w panteizmie natom iast chodzi o jedność ducha absolutnego.
Teorię Absolutu Hegla charakteryzuje antropologiczny profil, co w łą
cza ją w n u rt teizm u sięgającego swymi korzeniam i św. A ugustyna, a dziś żywotnego w chrześcijańskiej aksjologii, filozofii ducha i personaliz
mie. Niemiecki myśliciel, nie dezaw uując klasycznych argum entów za re alnością Boga, równocześnie nie ukryw ał swej sym patii dla antropologi
cznej bazy teizm u i dlatego sądził, że Bóg jest obecny przede wszystkim
„w duchu i sercu sum ienia, w jego [człowieka] jaźni”11. Antropologiczną orientację filozofii Boga łączył Hegel z onto-teo-logią, to znaczy pozna
nie idące od człowieka do Boga uznał za korespondujące z bytow ym działaniem idącym od Boga do człowieka. Więź człowieka i Boga jest tak ścisła, że poznanie ludzkie Absolutu m a stanowić autoobjaw ienie się ducha absolutnego.w natu rze ludzkiej. Człowiek — poszukując Boga —odkry
wa, że w nim sam ym w łaśnie Bóg jest realny. Dlatego zarówno poszu
kiwanie, jak i uzasadnienie Boga jest efektyw ne dopiero na bazie filozofii człowieka. P anteistyczny podtekst wielu sugestii Hegla jest nie do przy
jęcia dla teizm u chrześcijańskiego, lecz trafn e jest odwołanie się do bytu ludzkiego jako p unktu w yjścia uzasadnień obecności Boga. Duch ludzki, nieskończony potencjalnie, jest zdolny do poznania istnienia bytu a k tu alnie nieskończonego. Człowiek, przeżyw ając bytow e nakierow anie swej n atu ry w nieskończoność, tym sam ym odkryw a jej realność: dokonuje rozpoznania Boga w sercu w łasnej relatyw nej bytowości.
W in terp re tacji Hegla poznanie ducha absolutnego, dokonane przez człowieka, nie ogranicza się do płaszczyzny teoretycznych rozważań.
Dlatego teo-dice w inna przekształcić się w pneum ato-dice. Nową form ą filozofii Boga jest historiozofia, ukazująca obecność ducha absolutnego w działaniu -— zwłaszcza społecznym — człowieka. „U spraw iedliw ieniem ” Boga są dzieje powszechne jako „rzeczywiste staw anie się ducha w zm ien
nym widowisku w ydarzeń historycznych”12. Aktywność człowieka, bę
dąca ontyczną finalizacją jego natury, może stanowić doświadczenie Boga.
Hegel, głosząc teorię panlogizmu, nie mógł pominąć roli poznania intelektualnego w probacji istnienia Absolutu. Idąc za Platonem i A ry
stotelesem, rozum uznał za najw yższą władzę człowieka. Novum autora Fenomenologii ducha było przekonanie, że rozum jest władzą absolutną i nieom ylną. Z takich założeń w yciągnął logiczny wniosek, że wiedza absolutna człowieka — dotycząca zasad kierujących rozwojem b y tu — jest potw ierdzeniem obecności Boga działającego w człowieku i poprzez człiw ieka. A rgum entacja ta naw iązuje w pewien sposób do dowodu na
11 FD, t. 2, s. 259 (Lasson, s. 423). por. G u i b a i, dz. cyt., s, 40-45.
12 W FD, t. 2, s. 3.59 (G lockner, Bd. 11, s. 569).
166
H egel — źr ó d łe m in sp ira cji filo z o fii te isty c z n e jistnienie Boga św. A ugustyna (z wiekuistości praw dy), choć różny jest kontekst systemowo-ontologiczny obu m yślicieli Obaj byli zgodni w tym, że powszechny i absolutny charakter praw dy znajduje swe ostateczne wyjaśnienie w bóstwie.
Panteizm niemieckiego myśliciela bezsprzecznie pomniejszał indywi
dualną osobowość człowieka. Łączyło się z tym deprecjonowanie wolności człowieka na rzecz determ inizm u procesów historycznych. Hegel dystan
sował się od koncepcji wolności stoicyzmu, rom antyzm u i klasycznego chrześcijaństwa, zarzucając im nadm ierny spekulatywizm i indywidualis
tyczny egotyzm. Nie oznaczało to rezygnacji z samej idei wolności, o czym świadczy następująca wypowiedź: „Wola jest bowiem sama w sobie świadomością osobowości, czyli świadomością każdej jednostki, i ma być taką właśnie praw dziw ą wolą rzeczywistą, ma być świadomą siebie istotą w szystkich osobowości i każdej z osobna, tak żeby każda jednostka czy
niła zawsze w sposób nierozdzielny wszystko, a to, co występuje jako działalność całości, żeby było bezpośrednim i świadomym działaniem każdej jednostki,”13. Jest to próba zharm onizowania wolności indywidu
alnego człowieka z e Fektywnością działania społeczności. Hegel rezygno
wał z czysto spekulatyw nego rozpatryw ania wolności, opowiadając się za faktyczną realizacją i rozwojem wolności drogą wielokierunkowej ak
tywności człowieka. Sądził również, że wolność realizuje się we wspólno
cie z innym i ludźmi, a nie w izolacji wobec nich. Wolne działanie jednost
kowe i zespołowe człowieka jest w ew nętrznym doświadczeniem obecnoś
ci Absolutu. Życie społeczne pogłębia przeżycie sensu istnienia, co z kolei ułatw ia odkrycie Boga.
Antropologiczny profil heglowskiej asercji Absolutu, mimo dyskusyj
nych elem entów związanych z panteizm em , winien być uważnie prze
analizow any przez współczesnych teistów. Jedno jest trafn e w ujęciu niemieckiego m yśliciela: w ielokierunkow a aktywność człowieka nie jest barierą zam ykającą drogę ku Bogu, lecz stanowi właśnie początek tej drogi. Trudno odkryć jego obecność pom ijając sferę intelektualnego po
znania i domenę aktyw izacji wolności.
Hegel m niej uwagi poświęcił zagadnieniu istnienia Boga (uznając ten fakt za oczywisty), bardziej natom iast interesow ał się pytaniem : jaki jest Absolut? W odpowiedzi na nie poszukiwał nowego rozwiązania starego problem u im m anencji i transcendencji Boga. Clhoć tej ostatniej wyraźnie nie kwestionował, to jednak bardziej akcentował pierw szą z nich. Każdy panteizm preferuje im m anencję bóstwa, panenteizm heglowski nie był w yjątkiem . A utor Fenomenologii ducha jednoznacznie opowiedział się za skrajnym inkarnacjonizm em ducha absolutnego w świecie widzialnym,
1J FD, t. 2, 182 (Lasson, s. 380).
H egel — ir ó d łe m in sp ir a cji filo z o fii te is ty c z n e j
167
trak tu jąc go jako fazę rozw oju idei absolutnej. Było to pom niejszenie transcendencji Boga na rzecz jego im m anencji w świecie. Deprecjono
wanie różnorodności i transcendencji bóstw a nie jest równoznaczne z całkowitą jego negacją. Dlatego Hegel charakteryzując relację między skończonym światem a nieskończonym Absolutem, pisał: ,,Są one nic- rozdzielne, a zarazem są w stosunku do siebie tym , co bezwzględnie inne”1*. W ypowiedź nie odbiega od teorii panteizm u, choć jedność sub
stancji absolutnej łączy dialektycznie z uznaniem różnorodności jej prze
jawów. Dlatego w przekonaniu m yśliciela „skończoność znikła w nie
skończoności, a tym, co jest, jest tylko nieskończoność”15. Transcendacja bóstwa, zaznaczająca się w trakcie ew olucyjnych przekształceń idei ab solutnej, ostatecznie zanika.
Transcendencja i im m anencja Boga w św ecie należy do n ajtru d n iej
szych problem ów filozofii orientacji teistycznej. Hegel wykazał, że pro
blem ten nie został dotąd rozw iązany w sposób zadowalający. Jego propozycje w tym przedmiocie, niezm iernie interesujące i inspirujące, nie są łatw e do jednoznacznego odczytania. Na jakiej bowiem płaszczyź
nie rozumieć im m anencję i transcendencję ducha absolutnego: m oralno- -re]igijnej, przyrodniczej czy m etafizycznej? Iitn eją — jak świadczy 0 tym historia k u ltu ry — różnorodne koncepcje transcendencji i im m a
nencji bóstwa, m iędzy innym i kosmologiczne i antropologiczne, statyczne 1 dynanrezne, m etafizyczne i przyrodnicze16. Klasycy myśli chrześci
jańskiej przyjm ow ali im m anencję Boga w świecie przyrody w sensie ontologicznym, w człowieku zaś także im m anencję m oralno-aksjologi- czną. Tę ostatnią m iał na m yśli św. A ugustyn, stw ierdzając: „Crescat [Deus] in te ’’17. Hegel, mówiąc o im m anencji Absolutu w przyrodzie i duchu ludzkim , m iał na m yśli coś więcej — im m anencję w sensie kosm ologiczno-ewolucyjnym18. N astąpiła u niego absolutyzacja kosmo
su i człowieka, traktow anych jako m om enty rozwoju absolutnego logosu.
Tym sam ym więc autor dokonał naturalizacji i tem poralizneji Absolutu, co łączy się nieuchronnie z radykalną zmianą idei transcendencji i im m a
nencji bóstwa.
A utor Fenomenologii ducha, prezentując rolę absolutnego logosu wo
bec skończonego świata, wypowiadał się niejasno i często am biw alent
14 NL, t. 1, s. 193 (G lockner, Bd. 4, s. 163).
15 Tam że, s. 187 (G lockner, s. 159).
115 Por. S. K o w a l c z y k , K la sy c z n e i w sp ó łc ze sn e kn n ccpcje tra n sce n d en c ji B oga, w : O d k r y w a n ie B oga, San dom ierz 1981, s. 285-306.
17 T ract. in Joan. E v 1ng. 14,5, PL 35,
1505-'* M. R iedel (W issen G lau ben u n d m o d ern e W issen sch a ft im D en ken H egels, ,.Z eitsch rift fiir T h eo lo g ie und K irch e”, 66 (1969), s. 191) zestaw ia h eg lo w sk ie i au- g u sty ń sk ie rozu m ien ie im m an en cji H egla, co jest zabiegiem ryzyk ow n ym .
168
tie g e l — źró d łe m in sp ir a cji filo zo fii te is ly c z n e jnie. Raz tw ierdził, że św iat skończony „m anifestuje” pierw otny logos absolutny; innym razem sugerował, że w idzialny świat n atu ry i czło
wieka k o n s t y t u u j e ducha absolutnego. Jeśli przyjąć pierwszą wersję, to transcendencja bóstwa rysuje się wyraźnie. Druga natom iast w ersja panteistycznej wizji św iata rozm yw a transcendencję Boga na rzecz imma
nencji. W ydaje się, że Hegel świadomie podtrzym yw ał obie wersje, nie chcąc definityw nie zrywać z uznaniem ograniczonej transcendencji Abso
lutu. Uważał, że „w stosunku do absolutnego ducha przyroda nie jest ani czymś równowartościowym, ani nie stanowi dlań granicy' jest ona czymś, co zostało przez ducha założone, a tym sam ym czymś wytworzo
nym ”19. P referow anie im m anencji bóstwa nie łączyło się zatem z za
negowaniem jego transcendencji. Niemiecki panteista oponował przeciw' skrajnem u transcendentyzm ow i w opisie n atu ry Bożej, co prowadziło do doktrynalnych ,.przegięć” w kierunku im manentyzm u. Jego intencją była chęć wykazania, że Bóg — organicznie związany z widzialnym światem — nie jest neutralizacją człowieka i jego wartości. Nie ma więc ontycznego Ihiatus pomiędzy „tą” i „tam tą” stroną rzeczywistości, między życiem ludzkim i życiem Absolutu. Dlatego transcendencja absolutnego ducha nie stanowi zagrożenia dla autotranscendencji człowieka, który właściwie zawsze rozwijał się ontycznie w bóstwie i poprzez niego.' Współczesny teizm, nie solidaryzując się z nazbyt ekstrem alną formą monistycznego im m anentyzm u Hegla, w oparciu o jego rozważania w inien na nowo przedyskutow ać zagadnienie transcendencji i immanencji bóstwa.
A utor Fenomenologii ducha, charakteryzując natu rę Absolutu, trafnie w yakcentow ał jego dynam iczną naturę. Bóg nie jest bytem substancjal
nym pozostającym w inercji, rzeczywistością statyczną i sfinalizowaną.
Jest on ustawicznym działaniem, a więc życiem — wiekuistym i nie
skończonym, udzielającym się św iatu i człowiekowi50. Hegel, konse
kw entny wobec panteistycznych założeń swego systemu, pojęcie zm ia
kw entny wobec panteistycznych założeń swego systemu, pojęcie zm ia