nowej metody interpretacji pism Platona
1) w Fajdrosie kontynuowana jest konstrukcja — przedstawiona już w Prołagorasie i Gorgiaszu — koncepcji etycznej definiującej arete jako wiedzę,
w dodatku jako wiedzę pojęciową;
2) Piękno Samo — którego przypomnienie służy umacnianiu cnoty, które zatem można utożsamić z Dobrem Samym — jest zdefiniowane jako Byt, a więc naczelne, nieaspektowe określenie Istoty rzeczywiście istniejącej, która jest „pozbawiona barw i kształtów, nieuchwytna, dająca się oglądać za przewodem umysłu jedynie duszy” (Phaidr. 247C).
Istoty nie można poznać inaczej, jak tylko w drodze oglądu rozumowe
go. Ale człowiek będący wcieloną duszą nie może poznawać od razu w ten sposób; poznanie odpowiadające ludzkiej naturze — to ogląd synoptyczny, w którym poznający „dochodzi do wyrażeń pojęciowych, przechodząc od mnogości wrażeń zmysłowych do jednego ujęcia myślowego” (Phaidr.
249B—C). Ponieważ zaś ze wszystkich wrażeń zmysłowych najżywsze jest widzenie, Byt zatem dostrzegany był na Polu Prawdy jako Piękno Samo, a piękno odzwierciedlone w pięknych rzeczach świata fenomenalnego tw o
rzy ciąg wrażeń zmysłowych, który prowadzi do myślowego ujęcia tego, co piękne, czyli do wyabstrahowania piękna z rzeczy pięknych, co z kolei umożliwia powstanie wyrażenia pojęciowego „piękno”, które jest przy
pomnieniem Piękna Samego, a więc i Bytu, który w takiej postaci jawił się duszy. Starożytny i współczesny Czytelnik Modelowy dostrzegą w tym opisie procesu poznawczego odpowiedź na Demokrytejską koncepcję wrażeń zmysłowych.
Polemika z Demokrytem — to tylko jedna z możliwych odpowiedzi na pytanie, dlaczego akurat Pięknu przypisana została w Fajdrosie i Uczcie tak duża rola. Może jeszcze zastanawiać, równie znacząca co piękna, rola miłości w Platońskich wywodach. Sądzę, że jest to kontynuacja zarysowanej w Gorgiaszu koncepcji doświadczenia wewnętrznego: emocjonalno-intelek- tualnego. Uczucia są pomostem, który umożliwia przejście od doznań zmys
łowych do ujęcia myślowego. Mamy zatem w Fajdrosie przedstawiony taki oto porządek poznawania: (1) doświadczenie zmysłowe piękna, które budzi w doznającym zachwyt jako (2) bezpośrednie uczucie; efektem odczucia zachwytu jest czyste pożądanie jako (3) emocjonalny skutek; pożądanie zmierza do zaspokojenia, ale ponieważ uczestniczy w nim nie tylko dusza pożądliwa, lecz także dzielna i rozumna, prowadzi w efekcie do poczucia szczęścia jako (4) stanu wewnętrznej harmonii ciała i duszy, czyli wszystkich władz poznawczych; w osiągniętym w ten sposób stanie harmonii powstaje ogólne pojęcie (5), które odnosi się bezpośrednio do Piękna jako takiego.
Jak wspominałam, deklaratywnie poświęcona rozstrzygnięciu prob
lemu etycznego, dysputa o Pięknie służy też przedstawieniu ontologicznej i epistemologicznej koncepcji idei. Idee są rozumiane jako wzorce, które użyczają istnienia wszelkim bytom fenomenalnym i dzięki którym możliwe staje się prawdziwe poznanie — tak przedstawiają się z perspektywy świata fenomenalnego. Rzeczywistość „nie-bytów” jest „widmem” świata Bytu istot
nie istniejącego. Idee zatem ujmowane nie ze względu na swoje odbicia, którymi są byty fenomenalne, ale ze względu na nie same, należy uznać za byty transcendentne. W „drugiej mowie” Sokratesa przedstawiona jest wobec tego koncepcja idei w jej wczesnej, dualistycznej postaci. Pla
toński Sokrates uczy Fajdrosa, że uskrzydlona dusza, która prowadzi har
monijny zaprzęg, dociera do zenitu nieboskłonu i tam, poza niebookręgiem, ogląda Pola Prawdy. Dusza w Sokratesowym opowiadaniu musi osiągnąć zenit, a przecież słońce podczas wykładu jest właśnie w zenicie — wykład Sokratesa przybliża na moment Pola Prawdy, przypomina na moment o rzeczywistości Bytu istotnie istniejącego. Dusza ludzka nie jest jednak, jak boska, trwale złączona z nieśmiertelnym, a wskutek tego mniej material
nym, bardziej subtelnym ciałem. Przebywa wciąż na granicy dwu świa
tów: „podksiężycowego” i „niebnego”, dane jest jej pożywiać się w „zaniebiu”, na Polach Prawdy. Aby dusza mogła poznawać, konieczne jest istnienie możliwości przełożenia relacji rzeczywistości Istoty istotnie istniejącej na relacje zachodzące wśród fenomenów świata „podksiężycowego”. Takie za- pośredniczenie możliwe jest dzięki najbardziej subtelnemu ze zmysłów
— wzrokowi. On umożliwia wizualizację tego, co abstrakcyjne i — zrazu
— przekraczające możliwości poznawcze człowieka19. Rozum zatem „oczy
ma duszy” ogląda to, co z rzeczywistości Bytu-Prawdy jest dla niego uch
wytne: Piękno Samo20. Jednocześnie postrzega wszystkie aspekty Bytu- -Prawdy: Sprawiedliwość Samą, Rozwagę oraz Wiedzę jako Piękno Samo.
Dlaczego trzy aspekty Bytu dusza postrzega jako Piękno Samo? Dzięki czemu zatem dusza, która wkroczyła już na wyższy stopień poznania i do
ciekała o Sprawiedliwości, Rozwadze i Wiedzy, może im przypisać predykat piękna?
19 Zgadzam się z interpertacją Karla Alberta, który uważa, iż zdaniem Platona człowiekowi dana jest możliwość poznania Prawdy Samej. Patrz: K. A l b e r t : O platońskim pojęciu filozofii. Przeł. J. D r e w n o w s k i . Warszawa 1991.
20 Powyższy wywód konieczności istnienia zapośredniczenia między rzeczywistością Bytu istotnie istniejącego a rzeczywistością „nie-bytów” dokonany został z perspektywy episte
mologicznej: zapośredniczenie jest konieczne, bo inaczej poznanie nie byłoby możliwe. Argumenty ontologiczne przemawiające za koniecznością istnienia strefy pośredniczącej między dwoma światami przedstawi Platoński Sokrates w X księdze Państwa, natomiast argumenty epistemo- logiczne i ontologiczne przemawiające za wielostopniową hierarchią bytów odnajdzie Czytelnik Modelowy dialogów w późniejszych Filebie i Timajosie.
Szukając odpowiedzi, powinniśmy odwołać się do Biblioteki i En
cyklopedii starożytnej. Oto Sprawiedliwość Samą można rozumieć jako etyczny, ale i prawodawczy aspekt Bytu. Jednak starożytny Czytelnik M ode
lowy znał między innymi pisma Anaksymandra, który pisał, że czas czyni sprawiedliwość wśród następujących po sobie światów21. Sprawiedliwość byłaby więc zasadą kosmiczną, byłaby pewnym harmonijnym stosunkiem, relacją, która kładzie kres jednemu kosmosowi, a zarazem powołuje do ist
nienia kosmos następny. Tak rozumiana Sprawiedliwość jako ład i porządek kosmosu jest też bliska poglądom pitagorejczyków, którzy postrzegali kos
mos jako harmonię podziałów i proporcji. Piękno zaś właściwej proporcji było, nie tylko zdaniem pitagorejczyków, ale i wszystkich Greków, najdos
konalszym, bo odnoszącym się do rozumu22. Sprawiedliwość zatem jest rów
nież ontologicznym aspektem Bytu-Prawdy.
Rozwaga reprezentuje etyczny i moralny aspekt Bytu-Prawdy. Ona także polega na utrzymaniu właściwej proporcji. Ponieważ znowu mamy do czynienia z harmonią i proporcjonalnością, trudno się dziwić, że również Rozwaga — etyczny i moralny aspekt Bytu istotnie istniejącego — jawi się poznającej duszy jako Piękno Samo. Proporcjonalność Rozwagi w reprezen
tującym okres późnej Akademii Filebie zostanie określona za pomocą etycznej zasady złotego — jak piękny, boski „złoty podział” — środka: właściwego ustalenia proporcji między życiem rozumnym a życiem szczęśliwym. Czytelnik Modelowy Platońskich dialogów nie uzna jednak na tej podstawie, że dialogi są uporządkowanym utrwaleniem gotowej w pełni przed ich napisaniem koncepcji filozoficznej. Nie uzna także, że w Fajdrosie znajduje „białe plamy”
— szyfr odsyłający do Fileba i jeszcze dalej: poza zapis Platońskiej myśli, do nauk świadomie nie powierzonych pismu. Czytelnik Modelowy — zarówno starożytny, jak i współczesny — mógł i może jedynie stwierdzić, iż w Fajdrosie są obecne ścieżki semiozy prowadzące do Fileba, że wątki rozumowania
21 Por.: [Plut.]: Strom. 2. „Anaksymander powiada, że bezkres jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzieliły się nieba i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowodził, że zanikanie, a o wiele wcześniej powstawanie do
chodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cyklicznie.” (Fr. A10 D i e l s - K r a n z ) . Także: Hippol. Refut. I 6. „Anaksymander twierdził, że początkiem rzeczy istniejących jest pewna natura bezkresu, z której powstają nieba i zawarte w nich światy. Mówi o czasie jako o czymś, czym ograniczone jest powstawanie, istnienie i zanikanie. 2) Powiedział też, że początkiem i elementem rzeczy istniejących jest bezkres, i pierwszy nadał tę nazwę początkowi.
Ponadto twierdził, że ruch jest wieczny i że w następstwie tego ruchu powstają nieba.” (Fr. A l 1 D i e l s - K r a n z ) . Oba fragmenty w przekładzie B. K u p i s a przytaczam za: Filozofia starożytna Grecji i Rzymu. Oprać. J. L e g o w i c z . Warszawa 1968, s. 59.
22 Czytelnikowi współczesnemu, za sprawą wczesnej pracy Nietzschego Narodziny tragedii z ducha klasycyzmu, narzuca się interpretacja uwzględniająca postulowaną przezeń opozycję tego, co dionizyjskie, i tego, co apollińskie. Por.: F. N i e t z s c h e : Narodziny tragedyi, czyli hellenizm i pesymizm. Przeł. L. S t a f f . Warszawa 1907. Przedruk: Warszawa 1985.
prowadzonego we wcześniejszym dialogu umożliwiają i prowokują przemyś
lenia utrwalone w dialogu późniejszym.
Wiedza stanowi trzeci z aspektów Bytu-Prawdy i umożliwia ujęcie Istoty istotnie istniejącej w perspektywie jej poznawalności. Jest całko
wicie zobiektywizowana, pozbawiona wszelkich śladów jednostkowości i przy
padkowości. Wiedza dotyczy tego, co konieczne i wieczne, trwałe i nie
zmienne. Dotyczy zatem tego, co istotnie istnieje — Bytu, a nie tego, co ludzie przywykli uznawać za byty. W tym jednym stwierdzeniu najwyraź
niej zaznacza się dualizm owej wcześniejszej postaci Platońskiej koncepcji metafizycznej. Czytelnik Modelowy dialogu dostrzeże — jak sądzę — od razu, iż tak, jak obok rzeczywistości Pól Prawdy istnieje ,ja k o ś”, bo istnie
niem udzielonym, a więc cząstkowym, świat „nie-bytów” , tak obok Wiedzy Samej krążą jej widma — umiejętności dotyczące „nie-bytów” . Czytelnik zauważy też, iż dzięki takiemu sformułowaniu relacji między Wiedzą, której przedmiotem jest Istota istotnie istniejąca, oraz umiejętnościami, które dotyczą „nie-bytów” , rysuje się możliwość znalezienia odpowiedzi na pytanie o to, czy można mówić „nie-byty” . Zostało ono już postawione w wyprzedzającym Fajdrosa Kratylosie, lecz tam niemożliwa była jeszcze ostateczna na nie odpowiedź. Dopiero w późniejszym od Fajdrosa dialogu Sofista zagadnienie możliwości wypowiadania „nie-bytów” zostaje rozwinięte i pada odpowiedź: tak, jest to — niestety — możliwe. W opowiadaniu o Polach Prawdy została już naszkicowana taka odpowiedź: jeśli obok Wiedzy Samej, która jako jedyna dotyczy Istoty (będąc z nią jednocześnie współistotna), znajduje się jej widmo — wiedza stanowi sumę umiejętności, które dotyczą
„nie-bytów” , to o niebytach można mówić. Ponieważ natomiast sądy wydawa
ne o czymś, co ma „widmową” naturę, same są z konieczności „widmowe”, można też mówić „nie-byty” .
W Fajdrosie zatem znajdujemy doskonale scalony wywód etyczny z wywodem metafizycznym, czy też raczej: wywód na pierwszym poziomie interpretowany jako etyczny, na wyższych poziomach okazuje się prezen
tować koncepcję ontologiczną i ściśle jej odpowiadającą koncepcję poznania.
Rzeczywistość Bytu istotnie istniejącego, która jest jedyną mającą pełny sta
tus ontyczny, stanowi przedmiot poznania i umożliwia jakiekolwiek pozna
nie. Zgodnie z koncepcją przedstawioną w dialogu prawdziwie istnieje kos
mos metafizyczny — fizyczne, fenomenalne jego odzwierciedlenie jest jednak konieczne, aby człowiek będący stworzeniem, czyli nietrwałym połączeniem duszy i ciała, mógł także w życiu doczesnym poznawać Prawdę, jej dociekać.
Koncepcję tę rozwija Platon w Państwie, przedstawiając kolejne stopnie nasycenia Bytem i Prawdą.
Już jednak w Fajdrosie możemy zauważyć odpowiedniość kon
cepcji ontologicznej i epistemologicznej oraz metody poznania. Człowiek dostrzegający najpierw przedmioty piękne, później piękność i dochodzący
do idei Piękna Samego, pnie się po stopniach oglądu synoptycznego wio
dących od wielości do jedności i wkracza do jedynej rzeczywiście istnie
jącej rzeczywistości. Posługuje się tym samym metodą oglądu synoptycznego, która co prawda zmierza do uogólnienia, ale także opiera się na podziałach służących temu, aby odróżnić przedmiot, czyli na przykład: „młodzieńca” ,
„różę” , „konia” , od predykatu przypisanego przedmiotowi, czyli na przykład:
„piękny” w „pięknym młodzieńcu” , „pięknym kwiecie” , „pięknym koniu” . Zauważmy jednak, iż w miarę rozwoju koncepcji filozoficznej Platon odchodzi od koncepcji dualistycznej i prezentuje różne stopnie „nasycenia” Bytem, przedstawiając świat jako continuum. Etapowi temu odpowiada także na poziomie zależności strukturalnych dojrzała postać dialektyki Platońskiej posiłkująca się oglądem synoptycznym, metodą diairezy, dedukcją i indukcją.
W Fajdrosie jednak nie zostaje przedstawiona dojrzała postać koncepcji idei, dlatego nie mamy tu jeszcze do czynienia z pełną, tak ścisłą odpowied- niością koncepcji ontologicznej i epistemologicznej ani z pełną metodą poznania. Platoński Sokrates w części metodologicznej dialogu, która na
stępuje w Fajdrosie po „drugiej mowie”, przedstawia — jak wspominałam
— metodę oglądu synoptycznego. Dopiero późniejsze dialogi przekazują pozostałe składniki dialektyki Platońskiej: Sofista prezentuje metodę diai
rezy, a w Filebie korzysta Platon z dedukcji, posiłkując się Sokratejską indukcją. Dopiero zatem pełna postać dialektyki Platońskiej strukturalnie odpowiada dojrzałemu opisowi kosmosu przedstawionemu przez filozofa.
Zauważmy jednak, że już w Fajdrosie istnieje możliwość wykroczenia poza dualistyczny schemat. Przecież w rzeczywistości zostają opisane trzy sfery bytu, trzy stadia zwieńczone najwyższym nasyceniem: Bytem. Wcześniej już wspominałam o konieczności zapośredniczenia między rzeczywistością Bytu a światem „nie-bytów” . Omawiając wykład etyczny wygłoszony w dialogu przez Sokratesa, zwracałam natomiast uwagę na wynikające z niego kon
sekwencje epistemologiczne i starałam się wykazać, iż przedstawiona zostaje w dialogu koncepcja wielostopniowego poznania, wznoszącego się coraz wyżej po stopniach abstrakcji ku poznaniu Prawdy Samej. Czytelnik Modelowy dialogów dostrzeże — moim zdaniem — po raz kolejny, iż dzięki takiemu ujęciu otwiera się możliwość koncepcji pięciu ujawnień przedmiotu, opra
cowanej w dobie późnoakademickiej i przedstawionej w Liście VII. Pod
sumowując: sądzę, iż dualistyczna z pozoru przedstawiona w Fajdrosie kon
cepcja idei już w tej wczesnej postaci m a wyraźne cechy pozwalające na prze
zwyciężenie dualizmu.
Druga z zasygnalizowanych możliwości interpretacji Fajdrosa zwraca uwagę na podejmowany w dialogu problem pisma jako medium filozofii.
Jest on zasygnalizowany już w ekspozycji dialogu, gdy Sokrates woli prze
czytać mowę Lizjasza spisaną, niż wysłuchać jej wygłoszonej bez zrozumie
nia przez swego ucznia. Temat powraca w akcentowanej przez przeciwników
pisma opowieści o spotkaniu faraona z wynalazcą pisma — bogiem Teutem, oraz w metaforze opartej na porównaniu pisma do „ogródków Adonisa”.
Sądzę, że Th. A. Szlęzak nie m a raq i, uznając w swej pracy Czytanie Platona23, że Platońskie porównanie pisma do „ogródków Adonisa” jest zarzutem przeciw pismu. Nic w tym złego, że mowy dialektyka są jedynie widmem żywej myśli — taka jest nie tylko natura pisma, ale i natura języka, iż narzucają myśli pojęciowe granice. Ważne jest, iż spisane mowy mogą przypomnieć wędrówkę już przebytą przez myśl. Prawdziwy zarzut nato
miast — to określenie mowy Lizjasza i mów jej podobnych jako „lichych i brzydkich” . Równie ważkie oskarżenie stoi za uznaniem takich mów za pochodzące z nieprawego łoża. Jakie zatem mowy są „prawe” i na czym polega różnica między nimi? Sokrates uprzedza to pytanie, udzielając Fajdro- sowi wskazówek metodologicznych. Przypomina także uczniowi, że zarzuty wysuwane przeciw Lizjaszowi są nie tylko zjadliwe i przedwczesne, należy bowiem sprawdzić, które jego mowy są złe, a które dobre, czyli zgodne z zasadami retoryki „prawdziwej”, owej umiejętności „królewskiej” (techne basilike). N a czym polegają owe zasady? Filozof — czy jak mówi Pla
toński Sokrates — dialektyk, czyli taki, który J e s t sprawny, aby w jednym i w mnogości dostrzegać istotę rzeczy” (Phaidr. 266B), ów „mąż synoptyczny”
(synoptikos aner) — może nie tylko samotnie szukać prawdy, nie tylko parać się „sztuką położniczą”, ale też pielęgnować ogrody Adonisa. Ułożone i zapisane mowy mogą przecież „grać na wszystkich strunach duszy”. Pismo może być pomocne nie tylko w przekonywaniu, ale i w nauczaniu. Warunkiem jest jednak wcześniejsze poznanie prawdy i konsekwentne kierowanie się metodą dialektyczną. Myślę, że tak ważny dla Th. A. Szlęzaka motyw ogródków Adonisa został w podjętej przez niego próbie interpretacji wyr
wany z kontekstu. Niemiecki badacz zdaje się zapominać o dalszym ciągu dialogu. Sądzę bowiem, że bezpośrednim kontekstem interesującego nas porównania jest mityczna przypowieść o powstaniu pisma. Przypomnę:
Teut, bóg o ptasim obliczu, zjawia się na dworze faraona Tam uza i poka
zuje swe wynalazki, między nimi — abecadło. Faraon przenikliwie stwierdza, iż pismo, wbrew zapewnieniom wynalazcy, nie będzie lekarstwem na pamięć (Phaidr. 275A—275B).
Ponownie zatem poczynione zostaje rozróżnienie między wiedzą opartą na poznaniu prawdy a mniemaniem. Wiedza wymaga przypominania sobie
„od wewnątrz, pod wpływem własnych znaków”. Pismo jest natomiast znakiem zewnętrznym. Czy jednak zawsze i dla wszystkich? Uważam, że należy przypomnieć tu ustalenia poczynione w Gorgiaszu, a dotyczące do
świadczenia wewnętrznego. Pismo nie upamiętnia, ale jedynie przypomina.
Czy jednak może przypomnieć temu, kto nie doznał, nie doświadczył? D la
23 Th. A. S z l ę z a k : Czytanie Platona. Przeł. P. D o m a ń s k i . Warszawa 1997.
niego będzie jedynie znakiem „z zewnątrz”, obcym znakiem, bo wynikającym z wewnętrznego doświadczenia kogoś innego. Ten, kto poprzestanie na lekturze i nie podda jej namysłowi, nie zada sobie trudu, by przełożyć ją na własne „znaki”, zawsze będzie „zbieraczem wielu wiadomości bez nauki”.
Nie posiądzie wobec tego wiedzy, lecz wyłącznie mniemania, w dodatku bez możliwości rozstrzygnięcia, czy są one fałszywe, czy prawdopodobne24.
Zastanówmy się jeszcze, czy naprawdę o pismo tu chodzi, czy też może ra
czej o każde zapośredniczone, a nie bezpośrednie, to znaczy wymagające od:
ucznia, czytelnika, słuchacza, własnego wysiłku poznawczego, przekazanie myśli? Moim zdaniem pismo stanowi tu tylko poręczny przykład poznania
„z zewnątrz” . Tak naprawdę zatem ostrze krytyki nie jest w nie — lub nie tylko w nie — wymierzone. Jeśli przypomnimy sobie rozważania prowadzone w Kratylosie, okaże się, że jest to zarzut, który równie dobrze możemy postawić językowi, a przecież poznanie musi być zapośredniczone przez pojęcia i nazwy.
Następną wypowiedź Sokratesa współcześni przeciwnicy pisma przy
wołują często, ale zawsze akcent kładą na milczenie pisanych mów, które nie mogą przynieść odpowiedzi na pytania. Platoński Sokrates bowiem po
równuje pismo do malarstwa: „[...] albowiem jego płody przedstawiają się jakby żywe, jeżeli jednak zapytać je o coś, one bardzo dostojnie milczą.”25 Prawdą jest również, że wśród wad pisma Sokrates dostrzega i jego mil
czenie, i to, że „pojmowane błędnie i narażone na niesłuszne zarzuty po
trzebuje ciągle opieki tego, kto ją [mowę — A. O.] napisał” 26. Platon czyni ustami Sokratesa spostrzeżenie, że powierzenie pismu zaburza sytuację ko
munikacyjną, ponieważ nie zachodzi bezpośredni kontakt między nadawcą a odbiorcą komunikatu, nie nadawca zatem nie może dostosować swego komunikatu do odbiorcy, nie m a pewności, czy wspólne są im kontekst
24 Zauważmy, że w analizowanym fragmencie nie ma wyraźnej krytyki pisma, Sokrates nie każe przecież Tamuzowi uznać pisma za środek sprzyjający zapominaniu, uniemożliwiający zatem jakąkolwiek naukę. M ożna przywołać chyba zdanie z Kratylosa: „[...] okazałoby się śmieszne wyjaśnianie rzeczy przez litery i sylaby, które je naśladują; ale to konieczne, bo nic innego nie mamy, do czego moglibyśmy się odwołać w dochodzeniu prawidłowości nazw pierwotnych, jeśli nie chcesz, abyśmy jak tragicy nie wiedzący, co robić, uciekali się do mechanizmów sprowadzających bogów .” (K.rat. 425D). Cyt. za: P l a t o : Kraiylos. Przeł. Z. B r z o s t o w s k a . Lublin 1990.
Warto też — jak sądzę — zauważyć, iż także w tym miejscu dialogu przewija się wspomnienie „ucznia czarnoksiężnika” — sofisty, który wykrada zewnętrzny pozór wiedzy i sądzi, że dysponuje kluczem do wszelkiej tajemnicy. I który z młodzieńczą butą narzuca się wszystkim, by wykazać swą wszechwiedzę. Postać młodego ucznia sofistów sprowadzającego jedno do wielości i wiele do jednego, wspomniana będzie w Platońskim Filebie.
25 Phaidros, 275D. Za: P l a t o n : Fajdros. Przeł. L. R e g n e r . Warszawa 1991.
26 Phaidros, 275E. Ibidem.
i konsytuacja27. W krańcowych przypadkach zaburzenia aktu komunikacji również kod stosowany przez nadawcę może różnić się od tego, jakiego używa odbiorca. Konieczne jest wtedy dodatkowe zapośredniczenie przez prze
kaz. Paul Ricoeur znajduje jednak na to skuteczne lekarstwo: zauważa, iż tekst potencjalnie zwraca się do każdego, kto tylko potrafi czytać. To
— zdawałoby się — banalne spostrzeżenie przyjęte za punkt wyjściowy rozumowania prowadzi do szczególnej definicji znaczenia. Otóż — jak stwierdza P. Ricoeur — każe zaakceptować definicję znaczenia zapropo
nowaną przez G ottloba Fregego i bliską koncepcji Edm unda Husserla. Paul Ricoeur przypomina, że zdaniem G. Fregego sens (Sinn) nie jest przed
stawieniem ( Vorstellung), jeżeli jako przedstawienie rozumieć będziemy „zda
rzenia umysłowe polegające na uświadomieniu sobie znaczenia przez danego
rzenia umysłowe polegające na uświadomieniu sobie znaczenia przez danego