1. Kwestia uniwersaliów należy do najdonioślejszych w metafizyce Arys
totelesa; jest tak zarówno ze względu na wagę samego przedmiotu i jego znaczenie dla teorii substancji, jak i ze względu na powagę autorytetu tych, którzy „sądzą, że uniwersale jest w najwyższym stopniu przyczyną i zasadą”1.
Problem ten należy także do najtrudniejszych, czego znamieniem jest niezgod
ność przyjętych przez Platona i Arystotelesa rozwiązań.
Celem niniejszych uwag jest, po pierwsze, wskazanie, że w dotyczącej uniwersaliów polemice Arystotelesa z Platonem decydującą rolę odgrywają kwestie związane z jednością lub tożsamością (w szczególności zaś zagad
nienie związku bytu i jedności, wyrażanego scholastyczną formułą ens et unum convertuntur); po drugie, wykazanie w tym świetle, że Arystoteles nie uzna
wał istnienia uniwersaliów in rebus, tzn. nie twierdził, jakoby w indywi
duach istniały jakieś ogólne bądź uniwersalne formy. To rozstrzygnięcie ne
gatywne uważam za ewidentne; dodatkowo — jak sądzę — sformułowa
nie zagadnienia uniwersaliów w kategoriach bytu i jedności, dyscyplinując dyskusję nad nim, ujawnia wiele powiązanych z sobą pytań dotyczących rozwiązań, które przyjął Arystoteles. Pytania te staram się także krótko naszkicować.
2 . Teoria uniwersaliów pozostaje, zarówno w koncepcji Platona, jak i Arystotelesa, w bezpośrednim związku z refleksją nad predykatywnym
użyciem terminów, w szczególności zaś nad faktem, że jeden i ten sam predykat może być orzekany o wielu. Tożsamość predykatu, przeciwstawiana wielości tego, o czym jest orzekany, stanowi dla Platona motywację uznania istnienia wiecznego bytu, idei oraz przyjęcia, że ilekroć używamy danego predykatu w zdaniu prawdziwym, wszystko to, o czym go orzekamy, pozostaje w szcze
gólnego rodzaju relacji do idei. Wedle wyrażonego w Sofiście poglądu, sztuka dialektyczna jest właśnie sztuką wyodrębniania bądź identyfikacji idei; jest
1 A r i s t o t e l e s : Aristotle's Metaphisics. A Revisea Text with Introduction and Com
mentary by D. W. R o s s . Oxford 1924, 1038b 6—8.
rzeczą dialektyki rozróżnianie rodzajów w taki sposób, aby „tej samej idei nie brać za inną, a innej za tę samą”2. Podstawę rozstrzygnięć dialektyka stanowi zarazem użycie predykatów w prawdziwych wypowiedziach. W poda
nym w Sofiście przykładzie działania sztuki dialektycznej Gość, uznawszy już istnienie trzech idej (yevr|) — Bytu, Ruchu i Spoczynku, zwraca uwagę, że 0 każdej z nich stwierdzamy, iż jest różna od dwóch pozostałych, z sobą samą zaś tożsama; to użycie predykatów ten sam i różny stanowi podstawę do pytania, czy To Samo i Różne są dwiema ideami różnymi od każdej z trzech poprzednio wymienionych, czy też jest może tak, że za predykatem to samo bądź różne kryje się jedynie Byt, Ruch albo Spoczynek. Przystępując do wykazania różności zarówno Tego Samego, jak i Różnego od Ruchu 1 Spoczynku, Gość powołuje się na zasadę, że to, co orzekamy i o Ruchu, i o Spoczynku, nie może być ani Ruchem, ani Spoczynkiem; gdyby bowiem było, twierdzilibyśmy tym samym (rzecz jasna, fałszywie), że Ruch spoczywa lub że Spoczynek się porusza3.
W myśl tego argumentu idea stanowi korelat predykatu w tym sensie, że, po pierwsze, za każdym razem, gdy orzekamy prawdziwie ten sam predykat F, występuje pewien związek lub połączenie — Platon mówi o zmieszaniu
— tego, o czym predykat jest orzekany, z jedną i tą samą ideą F (choć nie na odwrót: nie jest wykluczone, że dwa różne predykaty mają jako swój korelat jedną i tę samą ideę). Po drugie, dwa predykaty, które mają tę samą ideę jako swój korelat, mogą być zastępowane salva veritate we wszystkich zdaniach, w których występują: argument na rzecz różności bytu i ruchu stanowi to, że zastąpienie jest przez porusza się w zdaniu Spoczynek je s t zmienia to zdanie z prawdziwego w fałszywe. Nie jest jasne, czy gdyby nie występowała tego rodzaju zmiana prawdy w fałsz, Platon powoływałby się, na przykład, na samą zmianę sensu zdania, chcąc wykazać różnicę idei. W każdym razie jest godne uwagi, że Platon nie powołuje się w ogóle na różnicę sensów tożsamości i ruchu albo różnicy i spoczynku, która ujawniałaby się niezależnie od ich predykatyw- nego użycia.
3.
W rozważaniach na temat uniwersaliów istotną rolę odgrywa także specyficznie rozumiane pojęcie Aóyoę. Aóyoę jest tym, co ujawnia rzecz, czyniąc to wszakże w sposób szczególny; składa się on mianowicie z części, które odpowiadają częściom, z których składa się sama rzecz, zestawienie zaś części tworzących A,óyoę obrazuje zestawienie części tworzących samą rzecz.
W ten sposób Aóyoę, będąc sam złożony z części, ujawnia rzecz jako złożoną z części.
2 „То ката yevri 5iaip£icrr|ai Kai цт|те xaöxov e?5oę JStepov fjyriaaaSat цт|те frrepov öv табтоу” {Soph. 253d).
3 P l a t o n : Der Sophist. Griechisch/ Deutsch. Einleitung, Übersetzung und Kommentar von H. M e i n h a r d . Stuttgart 1990, 254e—255a.
W tekstach Platona takie pojęcie Aóyoę pojawia się w kontekście teorii elementów (aioixeia) prezentowanej przez Sokratesa w Teajtecie. Sokrates mówi o elementach, z których „składamy się my i wszystko inne”, i których pierwszeństwo oraz prostota przejawiają się właśnie w tym, że nie istnieje właściwy owym elementom A,óyoę; mogą być one jedynie nazywane, przy czym Xóyoę przeciwstawia się tu nazwie (övo^a), jak to, co złożone, temu, co proste. (To, że A-óyoę elementu nie istnieje, oznacza — jak się wydaje
— zarówno niemożliwość udzielenia jakiejś rozbudowanej odpowiedzi na pytanie Czym to jest? postawione w odniesieniu do elementu, jak i niemoż
liwość formułowania wypowiedzi przypisujących coś elementom, choćby nawet istnienie bądź nieistnienie). Jednocześnie zaś splot nazw (<т1)цл:А,окг|
0vo|j.aT(öv) elementów stanowi Xóyoq tego, co z owych elementów jest zło
żone4. Podobny związek Aóyoę i splatania bądź składania odnajdujemy także w Sofiście: Gość stwierdza, że ten, kto zaprzecza możliwości tworzenia splotów bądź związków, unicestwia wszelki A-óyoę5.
Arystoteles wyodrębnia taki sens słowa element, w którym za trxotxetov
— to, co będąc jedno, małe, proste i niepodzielne, m a zarazem wiele zastosowań — uchodzą także niektóre uniwersalia. Jedność oraz wielość zastosowań należy tu wiązać z orzekaniem tego samego o wielu, prostotę zaś
— z tym, że nie istnieje A,óyoę owych uniwersaliów. W tym sensie tzw. rodzaje są elementami6 (w owych tzw. rodzajach można rozpoznać idee, o których mówi Platon w Sofiście', są one zarazem z perspektywy Arystotelesa jedynie
„tak zwanymi” rodzajami, z uwagi na sprzeciw Stagiryty wobec tezy, że „to samo” albo „byt” są terminami rodzajowymi). Księga Alfa minor zawiera nad
to argumenty, że obiekty w tym sensie proste (zwane tam atomami) rzeczy
wiście istnieją, to znaczy, że nie jest tak, aby wszystko można było poddać analizie definicyjnej, znajdując stosowny Aóyoę7. (Ustalenie, co stanowi tego rodzaju atom, może się wiązać z pewnymi kontrowersjami; przypominają one
— jak powiada Arystoteles — wątpliwości, czy sylaba £а składa się z a, 8 i a, czy stanowi ona pierwotny i nierozkładalny dźwięk8).
Równolegle Arystoteles wyodrębnia szczególny sens zwrotu być z cze
goś, którego używając, możemy powiedzieć, że rzecz jest z tego, na co wskazu
je jej Aóyoę (w takim sensie człowiek jest z dwunożnego). To oczywiście, sens radykalnie odmienny od tego, w którym powiadamy, że posąg jest z brązu9.
4 P l a t o n : Theätet. Griechisch /Deutsch. Übersetzt und herausgegeben von E. M a r t e n s . Stuttgart 1981, 201e—202b.
5 Телеагштг| jcävxcov Xoycov źaxiv ćtcpaviaię xö Sicdüeiv §Kaaiov ünö Ttävxcov 5m yäp xr|V dÄXfiXcov xd)v etSfflv аицтсХокт|У ó AÓyoę yeyovev P l a t o n : Der Sophist..., 259e.
6 A r i s t o t e l e s : A ristotle’s Metaphysics..., 1014b 3—12.
7 Ibidem, 994b 16—23.
8 Ibidem, 993a 3—7.
9 Ibidem, 1023a 35—b l.
Analogicznie wyróżnia się ten sens terminu „część” , w którym twierdzi się, że dwunożne stanowi część człowieka10. Sokrates bowiem nie składa się ze zwierzęcia i dwunożnego w takim sensie, w jakim składa się on z tułowia, głowy, rąk i nóg.
Te specyficzne pojęcia „część” i „bycie z czegoś” pojawiają się także w centrum wykładu Arystotelesowskiej teorii substancji w księdze Z. Arys
toteles uznaje bowiem, że skoro definicja stanowi A,óyoę, winna ona, przez swoje złożenie z części, obrazować złożenie z części zachodzące w tym, co definiowane11.
4.
W rozważaniach na temat zasady formalnej prowadzonych w księdze aporii Arystoteles wyraźnie rozdziela dwie kwestie. Pyta, po pierwsze, czy wtedy, kiedy orzekamy coś prawdziwie o materii (twierdząc, na przykład, że ten oto kawałek materiału jest człowiekiem), istnieje coś, co jest poza cjuvoXov (tj. poza ową materią, o której coś prawdziwie orzekamy); przed
stawia także argumenty na rzecz tezy, że forma (цорсрт], eiSeę), to, co sta
nowi korelat predykatu człowiek i co czyni ów kawałek materiału człowie
kiem, musi być właśnie czymś od materii odzielonym. Po drugie zaś, stawia problem, czy substancja (należy ją tu zapewne identyfikować z ową formą, o której wcześniej była mowa) jest jedna dla wielu; przykładowo, czy wszyscy ludzie mają jedną substancję bądź formę. Problemy te dają się rozpoznać jako bezpośrednio związane z Arystotelesowską dyskusją z platonizmem;
Platonowi można zasadnie przypisać zarówno tezę, że forma jest oddzielona od materii, jak i tezę, że stanowi ona ,jed no ponad wieloma”.
Zasadniczy argument wysunięty przez Arystotelesa przeciwko poglą
dowi, że istnieje jedna foma bądź substancja wspólna, na przykład, wszystkim ludziom, głosi, że to, co posiada jedną substancję, samo stanowi jedność: „ev yap 7iavxa <bv f| oóm a цга” 12. Inaczej mówiąc, przyjęcie, że wszyscy ludzie mają jedną i tę samą formę bądź substancję, prowadzi natychmiast do wnios
ku, że są oni wszyscy jednym i tym samym człowiekiem. Jedność i wielość formy bądź substancji pozostają w tego rodzaju związku z jednością i wielością indywiduów posiadających formę bądź substancję, że nie da się utrzymywać, iż różne od siebie substancje jednostkowe mają jedną i tę samą formę lub substancję. Arystoteles wyodrębnia, oczywiście, rozmaite sensy jedności: m o
żemy także w pewnym sensie twierdzić, że wielu ludzi stanowi jedność (na przykład z uwagi na to, że wszyscy zbudowani są z czterech elementów, z uwagi na to, że w swoich działaniach kierują się dobrem wspólnym, a nawet dlatego, że wszyscy są ludźmi). Rzecz jednak w tym, że kiedy mowa o
toż-10 Ibidem, 1023b 22—24.
11 Ibidem, 1034b 20 i nast.
12 Ibidem, 999b 21—22.
samości formy lub istoty, wchodzi w grę jedynie tego rodzaju jedność, co do której Arystoteles nie m a wątpliwości, że Sokrates i Platon jej nie stanowią.
Różnią się oni bowiem tak, jak dwie jednostkowe substancje, supposita w sensie scholastycznym; w wypadku tożsamości formy zaś, gdyby w ogóle jakkolwiek się różnili, mogliby w najlepszym razie różnić się tak, jak dwie dłonie Sokratesa ożywiane jedną i tą samą duszą (to znaczy jak dwie części jednej i tej samej substancji), bądź też tak, jak Sokrates siedzący od Sokratesa stojącego (tj. jedynie pewnymi akcydensami przy zachowaniu tożsamości substancji).
5.
Zaawansowane rozważania na temat uniwersaliów, które odnajdujemy w rozdziale 13. księgi Z, koncentrują się wokół pytania, czy uni- wersalia (та каЭ0А,ои Aeyopeva) są substancjami, czy też nie. Podstaw do udzielenia odpowiedzi negatywnej upatruje Arystoteles najpierw w okolicz
ności, że (1) substancja czegoś jest mu właściwa (oócrta ёкасгтои f| i5ioę ёкаатсо)13, natomiast (2) uniwersale jest wspólne (то 8ё каЭ0А.ои k o i v ö v ) 1 4 ;
za objaśnienie (1) można uznać tezę, że (Г) substancja nie przysługuje innemu (об% widpxei aXkcą)ls , za objaśnienie zaś (2) — tezę, że (2’) uni
wersale stanowi to właśnie, co z natury swej może przysługiwać wielu ( t o d t o
yóp Aeyeiai каЭо^ои 6 n^etocnv unapxsiv necpuicev)16. Dokonawszy tego przeciwstawienia, Arystoteles stawia problem, czego substancją jest uniwer
sale, a następnie rozważa rozmaite możliwości jego rozwiązania; stwierdza najpierw, że (3) uniwersale albo jest substancją wszystkich (tych obiektów, którym przysługuje), albo też żadnego z nich (fj yap t i o v t c o v fj ouSevóę)17, następnie wyklucza pierwszą możliwość, twierdząc, że (4) niepodobna, aby było ono substancją wszystkich (7tóvTC0v 8' oó% o£óv те)18, i dodaje, że (5) jeśli jest ono substancją jednego, to i inne są tym jednym, ponie
waż to, co posiada jedną substancję i istotę, samo stanowi jedność (śvóę
8 ' ei ecruai, Kai xäXXa t o u t е ат аг <bv yap ц1а fj oócńa Kai то t i i^ v eivai
£v, ка! aóra ev)19. W celu wyprowadzenia tego ostatniego wniosku musi
my, rzecz jasna, przyjąć, że uniwersale, będąc substancją owego jednego, jest zarazem substancją innych; przesłankę tę wspiera najprawdopodobniej to, że uniwersale przynależy innym: będąc substancją jednego i przynale
żąc innym, nie może zarazem nie być substancją tych wszystkich, którym przynależy.
13 Ibidem, 1038b 10.
14 Ibidem, 1038b 11.
15 Ibidem, 1038b 10.
16 Ibidem, 1038b 11— 12.
17 Ibidem, 1038b 12— 13.
18 Ibidem, 1038b 13.
15 Ibidem, 1038b 13— 15.
Zdania (2) oraz (2’) eksplikują „powszechność” , „uniwersalność” bądź „ogól
ność” jako wspólnotę, czyli przysługiwanie wielu. Owo przysługiwanie wielu daje się rozpoznać jako swego rodzaju korelat orzekania o wielu, zgodnie z występującą w scholastycznych dyskusjach nad uniwersaliami zasadą prae- dicari sequitur messe20. Ilekroć coś prawdziwie orzekamy, zachodzi w samej rzeczy stosunek przysługiwania; ponieważ zaś ten sam predykat orzekamy o wielu, mówimy tu o tym, co przysługuje wielu, to znaczy w takim właśnie sensie jest wielu wspólne i w związku z tym stanowi uniwersale.
Arystoteles posługuje się słowem k o i v ó v w taki sposób, że wprawdzie
— zgodnie z (2’) — to, co wspólne, przysługuje wielu, niemniej jednak nie musi ono stanowić jedności, to znaczy nie musi być jednym i tym samym w wielu.
Przeciwstawia nawet jedno temu, co wspólne, twierdząc, że jedno nie może być w wielu, podczas gdy wspólne wielu przysługuje21. Ten sposób rozumienia wspólnoty może się wydawać nieintuicyjny: wtedy bowiem możemy mówić o wspólnym, na przykład, przodku dwóch osób, kiedy jedna i ta sama osoba jest przodkiem każdej z nich. W tym sensie jedność, oprócz przynależenia wielu, jest dla wspólnoty konieczna.
Regularne pojawianie się czasownika óim p/ew w tych objaśnieniach pojęcia wspólnoty, które wiążą się z problemem uniwersaliów, może jednak dostarczać tu pewnej wskazówki. Użycie bowiem tego czasownika w pismach logicznych Arystotelesa świadczy o tym, że zdania postaci A nie przysługuje żadnemu В albo Każdemu В przysługuje A mogą być traktowane jako parafrazy zdań Żadne В nie jest A i Każde В jest A. W związku z tym zdania Człowiek przysługuje Sokratesowi i Platonowi albo Człowiek przysługuje wielu winny być rozumiane jako Sokrates i Platon są ludźmi oraz Wielu je st ludźmi. Konteksty takie dostarczają podstaw do mówienia o przysługiwaniu wielu, czyli o wspól
nocie; w tym sensie też stanowią one punkt wyjścia rozważań nad uniwer
saliami. M ożna zarazem zrozumieć, że tego rodzaju wspólnota, o jakiej tu mowa, pozostawia otw artą kwestię jedności i tożsamości. Twierdząc bowiem, że człowiek przysługuje wielu i w takim sensie jest wspólny, utrzymuję jedynie, że wielu jest ludźmi; tutaj zaś nie jest jawnie obecna żadna teza o jedności bądź tożsamości. Jednocześnie zaś można uznać, że użycie terminu „człowiek”
w funkcji gramatycznego podmiotu w takim zdaniu skłania do uznawania,
20 W tekstach scholastyków pojawia się także uogólnione pojęcie universale; owa konstytuująca wspólnotę relacja do wielu może być również, na przykład, relacją przyczynową (universale in causando) albo relacją reprezentowania (universale in repraesentando); przej
rzysty wykład takiej teorii dają Commentaria in Organum Aristotelis Marcina Ś m i g l e c k i e g o SJ w: Textus et studia historiom theologiae in Polonia excultae spectantia. Ed. L. N o w a k . Vol. 22. Warszawa 1987, fasc. 1, s. 24 i nast. Lekturze Śmigleckiego zawdzięczam świadomość bezpośredniego związku problemu uniwersaliów z problemem jedności.
21 Tó §v TtoXXamfj обк üv evn йца, то 8ё kovvöv йца тсоллахТ] бтсйрхег. A r i s t o t e l es: A ristotle’s Metaphisics..., 1040b 25—26.
że coś jednego, do czego odnosi się słowo człowiek, faktycznie wchodzi w jakąś relację z wieloma ludźmi, ilekroć prawdą jest, że wielu jest ludźmi.
Zdania (1) i (2) pozwalają już — jak się wydaje — na sformułowanie wstępnego argumentu na rzecz tezy, że uniwersale nie jest substancją. O żadnej bowiem substancji nie możemy powiedzieć, że przysługuje innemu (to znaczy, że przysługuje wielu)22; tymczasem uniwersale m a właśnie wielu przysługiwać.
Decydującą wszakże rolę w wywodzie odgrywa argument nie wprost, który pokazuje, że uznanie uniwersale za substancję prowadzi do jawnie fałszywych konsekwencji.
W pierwszym kroku Arystoteles stwierdza, iż uniwersale nie może stanowić substancji wszystkich tych, którym jest wspólne (4). Wedle wykładni Tomasza z Akwinu uniwersale nie może być substancją wszystkich z uwagi na to, że byłoby ono wówczas substancją wielu. Nie jest zaś możliwe, aby jedno stanowiło substancję wielu. Z wielością bowiem mamy do czynienia właśnie wtedy, gdy substancje rzeczy są różne i nie utożsamiają się z sobą23.
Z kolei uznanie, że uniwersale jest substancją jednego, prowadzi, zgodnie z (5), do wniosku, że wszystko inne, czemu przynależy uniwersale, utożsamia się z owym jednym, za którego substancję zostało uznane. Jeśli bowiem uznamy, że uniwersale stanowi substancję jednego z tych, którym przysługuje, musimy uznać również, że stanowi ono substancję każdego innego; to wszakże, czego substancja jest jedna, samo jest tylko jedno; stąd zaś jawnie fałszywy wniosek, że wszystko, czemu przynależy uniwersale, stanowi jedność24.
6. Trudności, do których prowadzi uznanie uniwersale za substancję, mają — jak sądzę — źródło w tym, że uznanie uniwersale za substancję jest faktycznie przyznaniem uniwersale tej jedności, która — zdaniem Arys
totelesa — nie tkwi jeszcze w pojęciu tego, co wspólne. Ten, kto twierdzi, że uniwersale jest substancją, twierdzi tym samym, że ów wspólny człowiek, o którym mówimy w związku z konstatacjami w rodzaju Człowiek p rzy
sługuje wielu, jest pewną wyodrębnioną, identyfikowalną jednostką. Przyję
22 We fragmencie A ristotle’s Metaphysics, 1040b 23—24, który przynosi sformułowanie analogicznego argumentu, Arystoteles powiada: „[...] ццб' hXKo koivöv jir|8ev oöcria- oüöevi yap ÜTtapxei f| oöcna акка f| aóxf| те каг тф s'xovn aöxfiv o§ źcrńv o ia ia .”
23 „[...] non est autem possibile quod sit substantia omnium: quia unum non potest esse substantia pluribus. Plura enim sunt quorum substantiae sunt plures et diversae.” S. T h o m a s A q u i n a s : In libros Metaphysicorum. In: S Thomae Aquninatis „Opera Omnia", ut sunt in indice thomistico, additis 61 scriptis ex aliis medii aevi auctoribus. Curante R. B u s a SI. Stuttgart—Bad Connstatt 1980, vol. 4, lib. 7, lectio 13, n. 7.
24 „Sed si dicatur, quod sit substantia unius eorum quibus inest, sequetur quod omnia alia, quibus inest, sint illud unum, quibus ponitur esse substantia. Oportet enim quod pari ratione, eorum etiam sit substantia, cum et eis similiter insit. Quorum autem substantia est una, et quod quid erat esse unum, oportet et ipsa esse unum.” Ibidem, lib. 7, lectio 13, n. 8.
cie takiego stanowiska nasuwa dwojakie trudności, na które wskazuje Arys
toteles; po pierwsze, coś takiego, jak ów pojedynczy wspólny człowiek, będąc jednym, nie może na pewno stanowić substancji wielu. Po drugie, nie może ono nawet stanowić substancji jednego; wspólny człowiek bowiem, z uwagi na swą nieusuwalną wspólnotę, byłby również substancją każdego, któremu przysługuje; wobec uznania, że wspólny człowiek jest substancją, wyodrębnioną i identyfikowalną jednostką, „przysługiwanie” nabiera ta
kiego sensu, że nie można utrzymywać, jakoby wspólny człowiek przysłu
giwał czemuś, nie będąc zarazem substancją tego czegoś. Wobec tego zaś wszystko, czemu ów wspólny człowiek przysługuje, byłoby tożsame z wspól
nym człowiekiem. (Jest to wprawdzie — by tak rzec — sytuacja standar
dowa: wszystko, czemu przysługuje substancja Sokratesa, jest samym Sokra
tesem; niemniej jednak w tym właśnie wypadku nie mamy wątpliwości, że te byty, którym wspólny człowiek przysługuje, nie są tożsame z wspólnym człowiekiem).
To, że uniwersale stanowi substancję jednego, nie polega — jak sądzę
— na tym, że istnieje idea człowieka, która przez uczestnictwo w niej bądź swoją obecność jest substancją tylko jednego człowieka, na przykład Sokra
tesa. W takiej sytaq'i musielibyśmy uznać raczej, że uniwersale jest substan
cją zarówno idei, jak i Sokratesa, czyli w konsekwencji — że jest ono sub
stancją wielu. Sytuacja rozważana w (5) nie różniłaby się wówczas zbyt poważ
nie od tej, o której była mowa w (4). Jest raczej tak, że owym jednym, którego substancję miałoby stanowić uniwersale, może być w szczególności sama idea.
Argument zaś Arystotelesa zasadza się na tym, że uniwersale, jako substancja idei, przysługuje w podobny sposób idei, jak też, na przykład, Sokratesowi.
(Platon, odwołując się do pojęcia uczestnictwa, mógłby odrzucać ten argu
ment, twierdząc, że Sokrates w tym, co wspólne, jedynie uczestniczy, natomiast idea raczej nie uczestniczy w tym, co wspólne: ona po prostu jest tym, co wspólne, relacja uczestnictwa zaś nie jest zwrotna. Tam jednak, gdzie Platon mówi nie tylko o uczestnictwie, ale stwierdza także, że idea jest w rzeczy25, byłby może skłonny uznać, że to, co wspólne, jest w idei, a zarazem mógłby mieć też trudności z wyjaśnieniem, na czym polega różnica między byciem tego, co wspólne w idei, a byciem tego, co wspólne w Sokratesie. Aporia trzeciego człowieka zasadza się przecież na tym, że rozpoznaje się obecność tego, co wspólne na równi w idei oraz w wielu, które w idei uczestniczą. Wskazuje to, że opory wobec przyjęcia argumentu Arystotelesa mają swoje źródło w intu
icjach związanych z pojęciem uczestnictwa. Zarazem fakt, że Platon mówi nie tylko o uczestnictwie, ale także o byciu idei w czymś, może świadczyć o tym, że pojęcie uczestnictwa wraz z owymi intuicjami uważa za niewystarczające).
icjach związanych z pojęciem uczestnictwa. Zarazem fakt, że Platon mówi nie tylko o uczestnictwie, ale także o byciu idei w czymś, może świadczyć o tym, że pojęcie uczestnictwa wraz z owymi intuicjami uważa za niewystarczające).