na nieśmiertelność duszy
P latoń ska metafora „drugiego żeglowania” 1 doczekała się bogatej literatury przedmiotu2. Przypomnijmy pokrótce jej zastosowanie i kontekst. W Platoń
skim Fedonie filozof opisuje ostatni dzień życia Sokratesa. Ateński mędrzec spędził go wraz z uczniami i przyjaciółmi na dyspucie, której przedmiotem był problem nieśmiertelności duszy. Ważny to moment w filozofii Platońskiej, filozof bowiem nie mówił w pismach poprzedzających powstanie Fedona o nieśmiertelności duszy językiem logosu — wywodu ścisłego, skrywając swe przeświadczenie w tej kwestii, czy też może tylko intuicje, pod szatą m it u 3
W kolejnych fazach rozwoju myśli Platońskiej przychodzi jednak czas, kiedy filozof czuje się już na siłach sformułować explicite tezę, iż dusza jest nieśmiertelna, i wykazać słuszność owej tezy w drodze przeprowadzenia racjonalnych dowodów na to, że dusza, jako byt odrębny i różny od ciała, nie ginie wraz z podlegającym śmierci ciałem, lecz po rozstaniu się ze swą śmiertelną powłoką, udaje się gdzieś — owo miejsce nazywa Platon językiem zapożyczonym z mitu Hadesem4 — gdzie, jeśli była duszą dobrą, wiedzie szczęśliwe bytowanie. Dowody te wkłada Platon w usta Sokratesa5,
1 Aeinepoę icJiooę: P l a t o n : Fedon, 95a— 99d; według wydania: Platonis opera. Recog
novit brevique adnotatione critica instruxit J. B u r n e t . Vol. 1. Wszystkie cytowane dalej fragmenty, z wyjątkiem owego żeglowania, podawać będę w przekładzie R. L e g u t k i ( P l a t o n : Fedon. Tłumaczył oraz wstępem i komentarzem opatrzył ... Kraków 1995).
2 D la polskich czytelników stanowiska w tej kwestii skrupulatnie zestawił R. L e g u t k o w: P l a t o n : Fedon..., por. też zestawienie, jakie — jednostronnie jednak i wielce autorytatywnie
— podaje G. R e a l e : Per nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle „Dottrine non scritte". Milano 1986, s. 146— 177.
3 Por. między innymi Gorgiasz, 523a 526b — mit o pośmiertnych losach duszy.
4 W innych pismach Platon określa to miejsce mianem „Wysp Szczęśliwych” . 5 Podkreślam, a będzie to ważne dla dalszych wywodów, iż przyjmuję określone sta
nowisko w tzw. kwestii sokratejskiej: w pismach Platońskich Sokrates przedstawia poglądy i koncepcje Platona, por. J. G a j d a : Platońska droga do idei. Wrocław 1993, s. 1 9 —38.
a mędrzec ateński formułuje je w określonym miejscu i czasie: w tym szcze
gólnym dniu, który dla Mistrza ateńskiego będzie ostatnim dniem cielesnego bytowania, w którym dla jednych umrze, dla innych — przekonanych do
wodami — przekroczy bramę wiodącą do innego, lepszego świata. Platoński Sokrates zatem jawi się nam w Fedonie nie tylko jako konkretna po
stać — nauczyciel Platona, mędrzec ateński, który w 399 roku skazany wyrokiem ludu ateńskiego wypił czarę cykuty, lecz przede wszystkim jako filozof — nauczyciel, który wie i poucza, a bliskość nieuchronnej śmierci nadaje jego wywodom tę szczególną rangę przesłania prawdziwego, jaką przypisuje się ostatnim słowom umierających6. Sam Sokrates zresztą wspiera wagę swych wywodów oświadczeniem, iż od boga swego, Apollina, otrzy
mał dar wieszczy, niech więc przyjaciele w tym szczególnym dniu pytają i ujawniają swoje wątpliwości, bo uzyskają odpowiedzi prawdziwe...7 To odwołanie do bóstwa pełni w Platońskim dialogu szczególną rolę, pokazuje bowiem Sokratesa jako przekaziciela tego, co skryte przed oczyma śmiertel
ników, a więc, jeśli pozostaniemy w obszarze mitu — woli boga, jeśli zaś przełożymy mit na logos — wypowiedź ścisłą — tego, co jest ogólnym pra
wem i jakąś postacią transcendentnej normy, wyznaczającej reguły myślenia i wnioskowania.
W trakcie formułowania kolejnego dowodu na to, że dusza jest nieśmiertelna, przychodzi moment, kiedy to jeden z rozmówców, a w toku wywodu i antagonistów Sokratesa, pitagorejczyk Kebes, przyjmując — prze
konany sformułowanymi już wcześniej argumentami M istrza — koncepcję preegzystencji duszy, podaje jednak w wątpliwość jej niezniszczalność i nie
śmiertelność8. Sokrates stwierdza, że znalezienie dowodu na to, iż dusza jest nie tylko „mocna i boskiego rodzaju”, „długotrwała”, mogąca przetrwać wiele wcieleń, lecz i na to, że nigdy nie przyjdzie na nią kres i zniszczenie, wymaga „wyczerpującego badania nad przyczyną powstawania i ginięcia”9.
W istocie bowiem kolejny i ostatni dowód na nieśmiertelność duszy, który podsumuje i uwieńczy trzy dowody poprzednie, będzie wymagać argumen
tów i odwołań z innego już obszaru filozofowania i z innego świata, będzie
6 Starożytne Apomnemoneumata zachowywały ku pamięci potomnych ostatnie słowa wypowiadane przez ludzi wielkich i sławnych, por. t e ż D i o g e n e s L a e r t i o s : Ż yw oty i poglądy sławnych filozofów (Warszawa 1982), który często ostatnie słowa filozofa, wypowiadane na łożu śmierci, traktuje jako intelektualny i moralny testament dla uczniów.
1 Fedon, 85b.
8 Fedon, 9 5 b c: „Główny przedmiot twoich poszukiwań jest następujący: chcesz, aby zostało udowodnione, iż nasza dusza jest niezniszczalna i nieśmiertelna (тщсоу xriv yu'/riv avooJoiSpov те Kai aSavaxov ouaav), bo inaczej za niemądrą i nierozważną wypada uznać ufność filozofa, który umierając, dobrej jest myśli i wierzy, iż po śmierci będzie mu się w innym świecie działo lepiej, niż gdyby kończył życie, przeżywszy' je inaczej.”
9 Fedon, 95e—96a (Sei тсерг '/eveoeox; koi tpSopaę xriv a m a v бгсгарауцатеиааст&п).
wymagać argumentu ostatecznego uzasadnienia z poziomu, do którego nie sięga „ogląd rzeczy”. Sokrates owych badań dokonał i zna ów argument, lecz do osiągnięcia poziomu filozofowania umożliwiającego odkrycie pierw
szej przyczyny wszelkiego powstawania i ginięcia wiodła go długa droga.
Sokrates zatem chce podzielić się z Kebesem swymi doświadczeniami i opo
wiedzieć mu o owej drodze, a ściślej — o etapach drogi do filozofii, która pozwala wyjaśniać nie jednostkowe zjawiska czy stany, lecz całokształt rzeczywistości, filozofii, która jest już explicite systemem.
Ta opowieść o Sokratesowych „żeglowaniach” ma, z założenia Platona
— co szczególnie podkreślam — również rangę przesłania, być może ważniej
szego nawet niż same dowody na nieśmiertelność duszy. Jest to bowiem opowieść o drodze do filozofii prawdziwej, pełniąca jednocześnie funkcję protreptyku — zachęty do filozofowania, i modelu, pokazującego, jak filozofo
wać należy10, a ściślej, jakim ogólnym i uniwersalnym prawom podlega uprawianie filozofii, pojmowane jako szukanie argumentu ostatecznego uzasa
dnienia.
Już tutaj zasygnalizować należy pytania: Czyją drogę do filozofii, pojmowanej jako system, uwieńczoną poznaniem prawdziwym, pokazuje owa opowieść? Sokratesa? Platona? Czy przekazuje ona historię intelektualnych zmagań konkretnego filozofa jako sprawozdanie z dociekań, wzór do na
śladowania, czy też odnajdujemy w niej uniwersalny i ponadczasowy model kształtowania systemu filozoficznego? Odpowiedź padnie później11. Prześledź
my najpierw historię Platońskich „żeglowań” .
Inspiracją „pierwszego żeglowania” była Sokratesowa fascynacja rze
czami-. „Uważałem, iż wspaniale jest wiedzieć, jakie są przyczyny każdej rze
czy, dlaczego każda powstaje, dlaczego ginie, oraz dlaczego istnieje.”12 Takie dociekania nazywa Sokrates obserwacją natury13. Owa fascynacja rzeczami,
10 Aspekt protreptyczny odnajdujemy w wielu pismach Platońskich, w Fedonie ma on jednak szczególny charakter. W Gorgiaszu bowiem tylko filozofia prowadzi do cnoty — are. te, i zapewnia człowiekowi życie szczęśliwe, nawet jeśli ponosi karę czy śmierć za nie popełnione winy;
w Fajdrosie filozofia umożliwia właściwe wykonywanie technai, a filozof — w micie krócej niż inni uwikłany jest w koło żywotów. W Fedonie Platon wielokrotnie podkreśla różnicę, jaka dzieli filozofa od innych, których z pogardą nazywa пол/.ог — „tłumem”, „szerokimi rzeszami”;
o tym szerzej w dalszej części tekstu.
11 Literatura przedmiotu proponuje różne odpowiedzi; odwołam się do konkretnych stanowisk w dalszej części artykułu, lecz już tutaj chcę podkreślić, iż każde konkretne stanowisko badacza zależy w dużej mierze od jego stanowiska w tzw. kwestii sokratejskiej. Por. J. G a j d a : Platońska droga do idei...
12 Fedon, 96a (imepri<pavoę yap |ioi e5oK6i eivai, ei5evat xaę a m a ę eicacrcov, 5ia t i yiy v sta i EKdciTOV Kai 5ia t i атсоллотаг кш 5ia t i ecrn).
13 Fedon, 96a, dosłownie: reepi сриаешст m iopiav; R. Legutko tłumaczy ten zwrot jako:
„nauka o przyrodzie”. Tłumaczę „obserwacja natury” ze względu na określone i w języku filozofii przedplatońskiej utrwalone znaczenie terminu: icrxcop, laxopiri. Termin ten bowiem oznacza:
czy raczej dążenie do wyjaśniania wszelkich zjawisk, które postrzegają umysły
— jak rośnięcie, myślenie, konkretna wielkość, konkretna liczba — skierowały jego zainteresowania ku jońskiej fizyce, pojmowanej jako nauka o naturze rzeczywistości, szukająca zasad i przyczyn wszystkiego, co jest w samych rze
czach i zjawiskach, a więc przyjmująca immanentną zasadę rzeczywistości.
Ów zwrot ku fizyce, która jest przecież filozofią natury, to właściwy początek filozofowania, oderwanie uwagi i namysłu od rzeczy konkretnych i jedno
stkowych — danych człowiekowi w bezpośrednim doświadczeniu (хргщата)14, o których można tylko orzekać, że są, a jeśli są, to jakie są15, nie można jednak, pozostając w świecie tych rzeczy, odnaleźć przyczyny, ze względu na którą są i są właśnie takie. Co więcej, zwrot ku filozofii natury wymaga od człowieka świadomej już decyzji, nie inspirowanej li tylko zwykłą ciekawością:
wymaga dokonania wyboru, który niejako przesądzi o jego dalszym życiu.
Człowiek bowiem może pozostać na zawsze w świecie rzeczy, w „tłumie innych”, w kręgu wspólnoty egzystencjalnej, podporządkowując się jej pra
wom i widzeniu świata, może pozostać tylko świadkiem, ale może też ową wspólnotę opuścić, odrzucając jej skale wartości, mniemania i oceny, wkracza
jąc na drogę filozofii, która przyniesie mu prawdziwe odpowiedzi na pytania.
Pozwoli bowiem rozstrzygnąć nie tylko problemy natury rzeczywistości, lecz odpowiedzieć na pytania o charakterze moralnym, egzystencjalnym i es
chatologicznym. W opowieści o „żeglowaniach” Platoński Sokrates nie mówi nam o owym decydującym w jego życiu wyborze ani też o jego przyczynach.
Nie musi, bo jego słuchacze i przyjaciele wiedzą o nim wszystko, znają też cenę, jaką filozofowi przyjdzie za swój wybór zapłacić — wszak wspólnie z Mistrzem oczekują chwili ostatecznego uregulowania rozrachunku ze wspól
notą, którą Sokrates porzucił...16 Można przyjąć, iż Platon zdawał sobie
bezpośredniego świadka, tego, który ogląda, i odpowiednio: obserwację, bez szukania przyczyn zjawiska; por. H. D i e l s : Fragmente der Vorsokratiker (dalej D i e l s : FVS) Herakleitos, В 129.
Taką postać oglądu rzeczywistości poddał Heraklit krytyce; Heraklit krytykuje tu, między innymi, Pitagorasa za to, że taxoptriv r ia o ia sv — za to, że postrzegał rzeczywistość jako świadek taioip, czyli widział tylko to, o czym mówiły mu jego zmysły; wynikiem takiego oglądu rzeczywistości nie jest wiedza, lecz wielowiedztwo — гсоХицатЭеш, czyli wiedza o poszczególnych rzeczach, postrzeganych oddzielnie, wiedza o samych zjawiskach, nie sięgająca ich istoty i zgoła jej nie szukająca.
14 Fedon, 96с; ха хртщаха — rzeczy, z którymi człowiek wchodzi w bezpośredni kontakt, z których korzysta (xpeixai), które są przedmiotem jednostkowego oglądu świadka (icrtoop).
15 Dlatego właśnie w Fedonie używa — na etapie „pierwszego żeglowania” zamiennie określeń: ха тсрауцаха i ха ovxa (99d— 100a i passim) na to, co się filozofowi na początku jego drogi do filozofii jawi w oglądzie zmysłowym jako istniejące; filozof bowiem, postrzegając rzeczy, stwierdza jednocześnie ich istnienie, nawet jeśli podlegają zmianom, powstają i giną.
16 Przyjmuję, iż sama postać Sokratesa i koleje jego życia w przedstawieniu Platoń
skim odzwierciedlają uniwersalny model drogi do filozofii, której początkiem jest akt opusz
czenia przez filozofa in spe wspólnoty egzystencjalnej. Taki człowiek bowiem, pozostając cieleśnie niejako w owej wspólnocie, aktem intelektualnego wyobcowania odcina się od niej.
sprawę z tego, że zarówno ci, którzy Sokratesa znali i pamiętali, jak i ci, którzy o nim tylko słyszeli, czy też czytali wspomnienia o nim, doskonale wiedzieli, kiedy i jak rozeszły się drogi ateńskiego M istrza i ateńskiej społeczności; znali też przyczyny, dla których Sokrates Platoński wielokrotnie podkreślał prze
paść między ludźmi, tłumem, śmiertelnymi a filozofami17, darząc ludzi nawet w obliczu śmierci pogardą jako tych, którzy nie rozumieją. I w ostatnim dniu życia mędrzec mówi: „Porozmawiajmy zatem we własnym gronie, a o tych ludziach zapomnijmy.” 18
Jaki więc Sokrates podejmuje swe „pierwsze żeglowanie”?
Nie ulega wątpliwości, że ową podróż podejmuje samotnie, opuściwszy już, w akcie intelektualnego wyobcowania, egzystencjalną wspólnotę ludzi, tłumu, owych noXkox,, których głupotę i zadufanie zdążył poznać dogłębnie, zadając pytania retorom, politykom, poetom i odkrywając, jak bardzo się od nich różni. To odkrycie staje się jego atutem, bo odpowiedzi na Sokratesowe pytania nie zna nikt, lecz on przynajmniej wie, czego nie wie, i jest świadom własnej niewiedzy. Nie ulega wątpliwości i to, że zafascynowany rzeczami, już w pierwotnym ich oglądzie, jeszcze jako świadek postrzegał w nich jakiś ład i porządek — to, co potoczny język grecki nazywał kosmosem19. Można również zaryzykować przypuszczenie, że już w czasie „pierwszego żeglowania”
próbował dociekać czy, a jeśli tak, to dlaczego rzeczom (та ярауцата, ха ХРЛЦата) można w orzekaniu o nich przypisać predykat bytu (то eivai), со niewątpliwie wymagało namysłu nad ontycznym statusem tego, co tak czy inaczej owym czasownikiem „być” się określa w świecie rzeczy20.
Por. J. G a j d a - K r y n i c k a : M etafizyka śmierci w filozofii starożytnej... Sam Platon opowie nam o swoim wyborze, tożsamym z aktem porzucenia wspólnoty i wstąpienia na drogę filozofii w VII Liście.
11 Fedon, 63e, 64a 64c, 65a, 68d i in. Sokrates podkreśla wielokrotnie, że ludzie boją się śmierci i uważają ją za największe z nieszczęść, ludzie nie pojmują, iż filozof nie znajduje przyjemności w uciechach ciała; podkreślenia wymaga fakt, że Sokrates nie bał się śmierci nawet wtedy, kiedy jeszcze nie wiedział o tym, iż nie jest ona kresem wszystkiego. Z przeciwstawieniem postawy filozofa tłumowi, śmiertelnym spotykamy się często w filozofii przedplatońskiej, por.
Empedokles. D i e l s : FVS, В 124: Ludzie — „nieszczęsne plemię śmiertelnych” — widzą w okół siebie „niosącą zgubę śmierć”, „śmierć zbrodniczą”, śmierć odczuwaną jako największe z nie
szczęść, a świat postrzegają jako pozbawioną radości krainę, w której „panuje śmierć, wzajemna wrogość, nękające ludzi choroby, rozkład ciał”. H e r a k l i t , В 17, 72, 121, 129.
18 Fedon, 64c.
19 Już Homer nazywał tym mianem określony porządek, choćby ustalony sztuką taktyki bojowej porządek ustawienia wojska, jaki zajmuje ono przed bitwą, por. Iliada, IV 145.
20 N ie ulega wątpliwości, iż już od czasów Parmenidesa z Elei zarówno czasownik eivai, jak i jego pochodne w języku filozofów miały określone konotacje; w Parmenidesowej koncepcji odnaleźć można przeświadczenie, że istnieją, a przynajmniej kiedyś istniały, znaki językowe odsyłające do prawdy bytu: takim znakiem jest dla niego bezsprzecznie słowo „być” (eivai) i jego pochodne. M ożna zatem przypuszczać, iż eleata wyróżniał dwie postaci języka: ten, którym mówią ludzie i z konieczności on sam —- język zdeformowany, ukształtowany w wyniku niepisa
Rozstrzygnięcia Jizyki rozczarowały jednak Sokratesa, jako że nie wyjaśniały mu dostatecznie przede wszystkim tego, iż świat jest ładem, to znaczy strukturą uporządkowaną w najwyższym stopniu, i nie wyjaśniały, dlaczego jest tak uporządkowany21, dlaczego jest nazywany — już w języku filozofii — kosmosem. Nie wyjaśniały statusu ani istoty (jakiegoś) D obra, za którego sprawą świat jest kosmosem uporządkowanym najlepiej, bo wszystko, co w nim postrzega choćby tylko świadek — jako na przykład kształt i miejsce Ziemi czy innych planet, jest dobre, a takie, jakie jest, jest najlepsze. Miary Sokratesowego rozczarowania dopełnił traktat Ana- ksagorasa, o którym sądził, że zostanie jego „nauczycielem przyczyny by
tów”22, z jego koncepcją Nous. Stało się tak ze względu na niekonsekwencje w koncepcjach filozofa z Kladzomenai, który „nie robi żadnego użytku z Umysłu ani na żadne przyczyny nie wskazuje w ustanawianiu ładu wśród rzeczy, tylko wyjaśnia to poprzez wiatr, eter i wodę [...].” „Pierwsze żeg
lowanie” nie doprowadziło go jednak deklaratywnie donikąd. Platoński Sokrates nie podsumowuje w Fedonie explicite jego wyników, możemy je jednak we wnikliwej analizie tekstu zrekonstruować, jako że trzy pierwsze dowody na nieśmiertelność duszy z tegoż „żeglowania” wynikają, co zostanie wykazane.
Cóż mu zatem dało „pierwsze żeglowanie”?
Otóż pozwoliło przede wszystkim ustalić i sformułować cel badań.
Sokrates będzie szukać prawdy bytów23, pojmowanej jako przyczyna, ze względu na którą byty, utożsamiane jeszcze z rzeczami, z tym, co jawi się podmiotowi poznającemu w oglądzie już filozoficznym, są i są jakieś — pięk
ne i brzydkie, wielkie i małe, pojedyncze i mnogie, podobne i niepodobne, proste i złożone, są „uporządkowane”24 tak, iż da się wśród nich wyodrębnić
nych aktów umowy ( у о ц с о ) , język, którego znaki nie spełniają podstawowej i zasadniczej funkcji odsyłania, oraz język „prawdziwy”, którego znaki odsyłają d o bytu, jakąś prapostać języka, z którego ocalał w długim procesie deformacji jedynie czasownik e i v c u . T o z kolei zwracało uwagę filozofów z różnych szkół na status tego szczególnego czasownika i jego rolę w orzekaniu, jak też budziło namysł nad statusem rzeczy, o których czasownik ten orzeka. W filozofii greckiej V i IV wieku, a konkretnie do czasu powstania Platońskiego Sofisty, funkcjonowało przeświad
czenie, iż „nie można mówić niebytów” (оик е с т ха цт] ovxa XeyEiv), pojmowane jednak nie tak, jak rozumiał je Parmenides; w filozofii sofistów bowiem znaczyło to tyleż samo, co stwierdzenie, iż sądy, w których funkcję orzeczenia pełnił czasownik eivai lub jego derywaty, są zawsze prawdziwe, jako że formy te i w referencyjnej, i predykatywnej funkcji orzekania determinowały fakt istnienia tego, o czym dany sąd orzekał. Dlatego Platon pozwala Sokratesowi na etapie
„pierwszego żeglowania” nazywać rzeczy „bytami” (та ovxa).
21 Fedon, 98c: etę to 5ш к о с г ц е1у та тсрауцата.
22 Ibidem, 97d.
23 Ibidem, 99e: aK O T te iv tcov ov tco v t t iv a/aiSeiav.
24 Termin: aXriSeta ал т^ ст, w filozofii przedplatońskiej nie oznaczał prawdy w obszarze epistemologicznym. Termin ten funkcjonował w obszarze, który od czasów Parmenidesa możemy nazywać ontologicznym, i oznaczał byt, to, co jest; por. J. G a j d a ; Przedplatońskie koncepcje
zbiory, gatunki czy rodzaje; wśród rzeczy można ustalić jakieś hierarchie wartości, postrzegać ich powstawanie i ginięcie, podlegające określonym prawom. Świat rzeczy zatem jest kosmosem, lecz jego ład, skonstruowany według jakiegoś algorytmu, skrywa przed oczyma oglądającego swą przyczynę sprawczą, bo próżno by jej szukać w samych rzeczach25, chociaż rzeczy właśnie, umiejętnie oglądane, ujawniają filozofowi, że taka przyczyna gdzieś istnieć musi. „Pierwsze żeglowanie” nauczyło zatem Sokratesa synoptycz
nego26 oglądu rzeczywistości, sprowadzania wielu postrzeżeń zmysłowych do jakiejś jednej postaci, pierwszej postaci dialektyki rzeczy, której wynikiem jest przeświadczenie, że istnieć musi jakaś postać bytu, ze względu na którą rzeczy, stany czy zjawiska mają określoną jakość, dają się klasyfikować i przyporządkowywać określonym zbiorom. W drodze dialektyki synoptycznej bowiem dochodzi się do sformułowania pojęcia ogólnego, najpierw w postaci nazwy, która obejmuje swym zakresem określony zbiór, choćby rzeczy pięknych czy działań sprawiedliwych. Nazwa z kolei determinuje pytania 0 swój status ontyczny — o to, czy jest nazwą pustą, czy też odpowiada jej jakaś postać bytu, której przecież nie mogą rozpoznać oczy, bo jej szukanie w rzeczach grozi ślepotą27. Odpowiedzi na te pytania „pierwsze żeglowanie”
przynieść już nie może, bo jego kresem jest sformułowanie pojęcia ogólnego, które możemy utożsamić z definicją.
Wyruszył zatem Sokrates w drugą podróż — podjął trud „drugiego żeglowania” , które doprowadzić go miało do celu: do odkrycia, iż zasad 1 przyczyn tego, co jest, tej postaci bytu, która determinuje postać rzeczy, trzeba szukać poza obszarem rzeczy, poza światem fenomenalnym, przy czym w poszukiwaniach tych trzeba oderwać się od badania rzeczy i przejść do szukania w obszarze i na poziomie tego, co Platon nazywa logoi lub logismoi2B.
prawdy. Ontologiczny i aksjologiczny aspekt kategorii aXrjSeia w filozofii przedplatońskiej. W: Studia z filozofii starożytnej. T. 2. Wrocław 1993, s. 31 i nast.
25 Termin: ev epyotę (99d— 100a) tłumaczę: „w rzeczach”, nie: „w działaniach”, jak tłumaczy R. Legutko, uzasadniając swój przekład Fedona stosownym komentarzem (s. 221); nie postrzegam bowiem w „pierwszym żeglowaniu” zdecydowanego prymatu badań nad wzajemnym oddziaływaniem rzeczy na siebie. Szukanie prawdy bytów ev to to epyotę polega przede wszystkim na „porządkowaniu” rzeczy w rodzaje i gatunki, na sprowadzaniu rozproszonej wielości rzeczy do wspólnej im istoty, jak pisze P l a t o n w Fajdrosie (249c).
26 Ogląd synoptyczny jest przeciwieństwem takiej postaci postrzegania, którą Heraklit nazywał wielowiedztwem ( л о ? а ) ц а $ 1 Т |) , czyli postrzeganiem każdej rzeczy oddzielnie, w izolacji od innych. „Mąż synoptyczny”, który zaczyna uprawiać sztukę dialektyki, potrafi „spojrzeć z góry i sprowadzić jednym rzutem oka szczegóły tu i tam rozsypane do jednej istoty rzeczy”.
P l a t o n : Fajdros, 265d.
27 Fedon, 99d 99e.
28 Terminu: Яоугацог, używa P l a t o n w Fajdrosie, por. 249c, 265d 266b, por. też Fedon, 65c, gdzie obszar, w którym ujawnia się byt, określa formą то Xoyi^eaeia — por. Fedon, 66a, gdzie stosuje termin Äoyia|a.oq. W Fedonie termin logos, znaczeniowo tożsamy z terminem:
logismos, tłumaczę jako: „rozumowanie”, „wywód”, „wnioskowanie dedukcyjne” .
Tu już Sokrates — deklaratywnie — nie miał nauczycieli ani mistrzów, a przynajmniej do żadnego z nich się nie odwołuje, przypisując sobie sfor
mułowanie metody hipotez.
Na czym polega szukanie prawdy bytów w obszarze, który można określić mianem czystego myślenia? Nasuwa się tutaj przede wszystkim następujące pytanie: Czy przejście od obszaru rzeczy do obszaru logoi jest tożsame z odrzuceniem metody i wyników „pierwszego żeglowania”?29
Na czym polega szukanie prawdy bytów w obszarze, który można określić mianem czystego myślenia? Nasuwa się tutaj przede wszystkim następujące pytanie: Czy przejście od obszaru rzeczy do obszaru logoi jest tożsame z odrzuceniem metody i wyników „pierwszego żeglowania”?29