„odzwierciedla” kulturę moralną?
1. Niektórzy historycy fi lozofi i twierdzą, że fi lozofi a jest „zwierciadłem epoki”, jej swoistym intelektualnym odzwierciedleniem23, natomiast inni słowami „jaka fi lozofi a, taka kultura” chcą prawdopodobnie wyrazić prze-konanie, że o charakterze i jakości kultury danej epoki świadczy najlepiej charakter i jakość rozwijanej w jej czasie fi lozofi i24.
Ten dość dyskusyjny, ale jednak niepozbawiony pewnej racji pogląd, daje się w pewnej mierze odnieść także do relacji zachodzącej między my-ślą etyczną a rzeczywistością moralną określonej epoki, jej charakterem, ogólnym stanem, rolą społeczno-kulturową i egzystencjalną itp. Można zatem powiedzieć, że koncepcje i teorie etyczne danej epoki są w pew-nej mierze swoistym odbiciem rzeczywistości moralpew-nej swego okresu, a w każdym razie, że są jakąś, bardziej lub mniej udaną, reakcją na kon-kretne przejawy zbiorowego i jednostkowego życia moralnego ludzi owe-go czasu. W pewnym uproszczeniu, ale chyba nie bez pewnej racji, da się przeto stwierdzić: „jaka etyka epoki, taka też i kultura moralna tego okresu”.
Jednakże do przypomnianej tu tezy o swoistej, jakby „lustrzanej” funk-cji fi lozofi i i etyki w stosunku do własnej epoki, zwłaszcza w stosunku do jej kultury duchowej i moralnej, odnieść należy dość istotną uwagę krytycz-ną. Otóż nie wszystkie nurty myśli fi lozofi cznej i etycznej, które uznawane są za reprezentatywne dla danej epoki, spełniają wobec niej wspomnianą
23 W. Tatarkiewicz, Historia fi lozofi i, t. 3, Warszawa 1950.
24 Por. H. Kiereś, Postmodernizm, [w:] Filozofować dziś. Z badań nad fi lozofi ą najnowszą, red. A. Bronk, Lublin 1995, s. 263–273.
Część pierwsza. Odczytywanie współczesności – możliwości i ograniczenia
42 ||
„funkcję lustrzaną”, czyli nie wszystkie są swoistym „odzwierciedleniem” dominującej w niej kultury i rzeczywistości moralnej. Bywa, że taką funk-cję w stosunku do epoki przejmują na siebie te kierunki i orientacje fi lozo-fi czne i etyczne, które z pozoru nie są dla niej reprezentatywne czy nawet charakterystyczne, a w swym rodowodzie są „nie z tej epoki”, a z czasów wcześniejszych, niekiedy nawet historycznie bardzo odległych.
Wymownym przykładem, jeśli chodzi o „odzwierciedlenie” stanu i prze-mian rzeczywistości moralnej naszej epoki, „epoki ponowoczesnej” lub „płynnej nowoczesności”25, może być z jednej strony postmodernizm, głównie w swej warstwie fi lozofi cznej i aksjologicznej, z drugiej zaś – pewne kierunki fi lozofi i i etyki historycznie wyprzedzające okres po-nowoczesności, a wywodzące się z bliższej lub dalszej „nowoczesności”, takie m.in. jak egzystencjalizm, niektóre odmiany fenomenologii, wśród nich fenomenologii życia Anny Teresy Tymienieckiej, etyka sumienia i spolegliwego opiekuna Tadeusza Kotarbińskiego, fi lozofi a i etyka życia Alberta Schweitzera, fi lozofi a cywilizacji technicznej i etyka prostomyśl-ności Józefa Bańki, koncepcja etyki społecznej i globalnej Ericha Fromma, Hansa Jonasa, Petera Singera, Zygmunta Baumana czy ekoetyka Henryka Skolimowskiego.
Pierwsza orientacja z wymienionych struktur myślowych, tzn. post-modernizm niespodziewanie i prawdopodobnie wbrew swoim intencjom zdecydowanie niedostatecznie „odzwierciedla” stan i dynamikę rzeczywi-stości moralnej świata „ponowoczesnego”; te drugie zaś orientacje zaska-kująco wyraziście dokonują tego „odzwierciedlenia”, oczywiście – w bar-dzo zróżnicowany i niejednakowo udany sposób.
2. Dla uzasadnienia tej hipotezy dokonajmy skrótowej konfrontacji my-śli i intencjalności etycznej tych kierunków z praktyką i rzeczywistością moralną, do której się one odnoszą. Zacznijmy od postmodernizmu. Ten zapoczątkowany w literaturze amerykańskiej w latach 50. i 60. prąd umy-słowy wkrótce rozwinął się jako jeden z najbardziej wpływowych i repre-zentatywnych nurtów intelektualnych przełomu XX i XXI w., mając swo-ich przedstawicieli nie tylko w Stanach Zjednoczonych (J. Howe, J. Hasson, R. Rorty i inni), ale także w niektórych krajach europejskich, głównie w Niemczech i we Francji (T.W. Adorno, J. Habermas, J.F. Lyotard, J. Der-rida, A. Gehlen, M. Foucaut, U. Eco i inni)26. Główną jego tendencją jest, jak wiadomo, radykalna krytyka europejskiej tradycji kulturowej, tradycji wykrystalizowanej w tzw. mentalności ateńskiej (ogólnie rzecz biorąc –
25 Por. Z. Bauman, Płynna nowoczesność, przeł. T. Kuntz, Kraków 2006.
Rozdział III. Czy filozofia współczesna „odzwierciedla” kulturę moralną?
|| 43
w antyczno-greckim paradygmacie myślowym) oraz burzenie tzw. mo-dernistycznego dziedzictwa (ogólnie: odrzucenie – racjonalizmu, opty-mizmu poznawczego i praktycznego, skłonność do zbytnich generalizacji i budowania wielkich systemów myślowych; do absolutyzacji prawd i norm, zafascynowania się nowością i doskonałością, łatwą wiarą w po-stęp, tworzenie programów i projektów „lepszego świata” (systemów tota-litarnych) – przy ufności w „samozbawienie” się człowieka).
I w tej krytycznej i burzycielskiej tendencji postmodernizm legitymuje się pewną racją i słusznością (nie ma tu miejsca na jej szczegółowsze omó-wienie). Wskazać jedynie można na zasadną krytykę uproszczonych od-mian racjonalizmu i scjentyzmu, „zarozumiałości” poznawczej różnych, zarówno klasycznych, jak i nowszych systemów metafi zycznych; krytykę absolutyzmu epistemologicznego, aksjologicznego i etycznego, czy wy-snucie wielu trafnych wniosków co do tzw. krachu modernistycznego.
Ale w owej arcykrytycznej tendencji i dążności postmodernizmu daje się zauważyć wiele słabszych stron, a nawet zdecydowanie błędnych „za-pędów”. Chodzi m.in. o zbyt daleko posuniętą krytykę tradycji, łącznie z ewidentnie błędną tezą, że tradycyjne pojęcia i wartości przestają speł-niać funkcję kulturotwórczą; przypisanie prawdom i normom nie tyl-ko zupełnej relatywności, ale także każdorazowej lokalności; mieszanie z sobą osłabionego rozumu (logos) z uprzywilejowanym mitem (mythos) narracji i argumentacji, pojęcia i metafory itp.; sprowadzenie fi lozofi i (każ-dej fi lozofi i) i etyki (każ(każ-dej etyki) do retorycznej formuły.
W związku z ambiwalentną rolą postmodernizmu we współczesnej kulturze Zachodu zgodzić się można z takim oto ogólnym stwierdzeniem odniesionym do tego wpływowego i modnego w czasach obecnych nurtu myślowego: „wzmaganie się postmodernizmu z modernizmem to w isto-cie zmaganie się znanych od dawna fi lozofi cznie wyrażonych poglądów na świat. Zmaganie to oznacza niewątpliwie porażkę totalitarnych recept na »zbawienie« człowieka. Ich postmodernistyczna krytyka jest trafna i po-uczająca, a związana z nią »kuracja« pożyteczna dla współczesnej kultury. Z tego wszakże nie wynika, że ruch ten to jedyna alternatywa dla fi lozofi i i kultury Zachodu”27.
W szczególności za błędne uznać należy rozpoznanie i odczytanie przez postmodernizm stanu i przemian rzeczywistości moralnej oraz myśli etycznej w świecie „ponowoczesnym”. Wbrew nihilistycznym i ka-tastrofi cznym opiniom czołowych przedstawicieli tego kierunku myślo-wego stan rzeczy w tej dziedzinie przedstawia się zgoła odmiennie, tzn.
Część pierwsza. Odczytywanie współczesności – możliwości i ograniczenia
44 ||
bardziej konstruktywnie i pozytywnie. Odwołujemy się tu do rozpoznania tego stanu przez niektóre współczesne nauki społeczne.
3. Otóż w świetle wielu nauk społecznych, a także powszedniej obserwacji daje się stwierdzić, że epoka „ponowoczesności”, z takimi swymi charak-terystycznymi cechami, jak globalizacja, postęp techniczny i informatycz-ny, konsumeryzm i pragmatyzacja życia, rosnące wpływy mass mediów i kultury masowej, stałe przyśpieszenie „wszystkich i wszystkiego” itp., powoduje głębokie i szybko dokonujące się zmiany w sferze świadomo-ści i bytowania człowieka, w tym – w świadomoświadomo-ści etycznej i w życiu moralnym.
Różnie się określa i ocenia ten ostatni rodzaj zmian. Od określeń zna-czeniowo nieostrych, takich na przykład, jak „rozgęszczenie klimatu mo-ralnego” w życiu człowieka współczesnego, „rozrzedzenie treści moral-nych” w jego życiu, „osłabienie kondycji moralnej” jednostek ludzkich, obniżenie ich wrażliwości i wyobraźni moralnej, osłabienie sumienia i zaangażowania moralnego itp., do określeń w swej wymowie bardziej jednoznacznej, takich jak na przykład „kryzys moralności”, „kryzys etyki”, „upadek moralności”, „destrukcja etyki” itp.
Jednak wiele danych poznawczych i analiz naukowych, a nawet po-wszednich doświadczeń i obserwacji zdaje się wskazywać na to, że ak-tualna rzeczywistość moralna naszego kręgu cywilizacyjno-kulturowego jest czymś, co wymaga określeń konotacyjnie wypośrodkowanych i mniej skrajnych. Jako że nie oznacza ona ani słabej i mało znaczącej zmiany, ani też przeobrażenia fundamentalnego – o rozstrzygającym znaczeniu dla ludzkości. Innymi słowy – nie jest ona lekkim i niegroźnym zachwianiem czy osłabieniem moralności, ale też nie jest totalnym i strukturalnym kry-zysem tego zjawiska we współczesnym świecie lub jego katastrofi cznym i nieodwracalnym krachem. Jest natomiast czymś pośrednim pomiędzy tymi dwoma ewentualnościami, tzn. jest godnym najwyższej uwagi i po-ważnego zatroskania k r y z y s e m w m o r a l n o ś c i i zarazem k r y z y s e m w e t y ce. Terminów tych używamy tu dla oznaczenia takiego stanu rze-czy, kiedy to – z jednej strony – coraz bardziej dysfunkcjonalnymi, spo-łecznie i życiowo mało skutecznymi stają się tradycyjne systemy etyczne. Z drugiej zaś strony – dla oznaczenia stanu, kiedy coraz wyraźniej opóź-nia się w swym rozwoju za tempem przemian cywilizacyjnych, społecz-nych, technicznych i kulturowych, nowoczesna kreatywna świadomość i wyobraźnia etyczna. Temu opóźnieniu towarzyszy też dość często wy-raźne osłabienie wrażliwości i uczuciowości moralnej, swoiste stępienie czy zdrętwienie ludzkich sumień i poruszeń moralnych. Mówiąc
skróto-Rozdział III. Czy filozofia współczesna „odzwierciedla” kulturę moralną?
|| 45
wo: postęp moralny nie nadąża za postępem cywilizacyjnym – z wszystki-mi niepomyślnywszystki-mi konsekwencjawszystki-mi tego stanu rzeczy.
Rozumienia tego stanu rzeczy nie ułatwia postmodernizm, natomiast w pewnym stopniu umożliwiają go zarówno wyniki psychologicznych ba-dań nad osobowością i zachowaniem sumieniowym jednostki, jak i osiąg-nięcia poznawcze w tym zakresie współczesnej antropologii fi lozofi cznej i fi lozofi i moralności (fi lozofi cznej teorii etycznej). Otóż zarówno znaczą-ce badania naukowe, jak i dociekania fi lozofi czne zgodnie potwierdzają istnienie i funkcjonowanie w strukturze psychicznej człowieka pewnego mechanizmu motywacyjnego i dynamizmu wewnętrznego, który potrak-towany być może jako n atu r a l n a p re d y s p oz y c j a lub „władza moral-na” przejawiająca się m.in. w zdolności rozróżniania dobra i zła, wyboru między nimi, w pozytywnym lub negatywnym doń nastawieniu, w potrze-bie ich osobistej afi rmacji bądź negacji, w gotowości lub niechęci działania na ich rzecz itp.
W zależności od typu specjalizacji naukowej czy orientacji fi lozofi cz-nej różnie określa się ten konstytutywny składnik ludzkiej natury i osobo-wości. Jedni na przykład określają go jako „jaźń moralną”, „ja aksjologicz-ne”, „zmysł moralny”, „intuicję moralną” „poczucie moralne” itp.; inni zaś używają szerszych znaczeniowo określeń, takich na przykład jak „bycie moralnym”, „etyczność immanentna” itp. Wszystkie te określenia komu-nikują bardziej lub mniej wyraziście zasadnicze przesłanie antropologicz-no-etyczne tych stanowisk, jak gdyby ich wspólny mianownik, a miano-wicie zgodnie przyjęte założenie, że człowiek z natury swej jest b y te m m o r a l ny m – h o m o m o rali s, że istnieje coś takiego jak m o r a l n o ś ć n atu r a l n a. Inaczej mówiąc, daje się potwierdzić istnienie fi logenetycznie i ontogenetycznie ukształtowanego i integralnie związanego z konstytucją psychiczną człowieka i jego osobowością czynnika moralnego.
Zanim wskażemy na fi lozofi czną wykładnię tej tezy u opozycyjnych wobec postmodernizmu współczesnych fi lozofów i etyków, odwołaj-my się do przedmiotowych tu opinii niektórych przedstawicieli nauki współczesnej.
Zacznijmy od wypowiedzi socjologa i antropologa społecznego: „ludzie są »z natury« moralni, a ich »bycie moralnymi« stanowi kon-stytutywny atrybut człowieczeństwa, cechę szczególną, która wyróżnia ludzkie bytowanie pośród wszelkich innych sposobów bycia – w – świe-cie”28. Uczony ten dodaje: „bycie moralnym” wyróżnia bytowanie człowie-ka jako jego cecha atrybutywna od innych „sposobów bycia – w – świecie”
28 Z. Bauman, K. Tester, O pożytkach z wątpliwości. Rozmowy z Zygmuntem Baumanem, przeł. E. Krasińska, Warszawa 2003, s. 6.
Część pierwsza. Odczytywanie współczesności – możliwości i ograniczenia
46 ||
i oznacza świadomość, że rzeczy i czyny mogą być dobre lub złe, a jeszcze wcześniej – że mogą one być inne niż są. Dochodzi do tego możność wy-boru, bez tej możności nie ma moralności”29. Konkluzją autora jest stwier-dzenie, że „j e s te ś my o b a rc z e n i m o r a l ny m i s u m i e n i a m i”30.
Podobny pogląd wygłasza też jeden z wybitnych współczesnych psy-chologów, stwierdzając, iż „za konstytutywne składniki struktury osobo-wości uważam: pogląd na świat, plan życiowy, zamiłowania, działalność realizacyjną, zdolności, charakter, samowiedzę, samokrytykę, sumi e
-ni e”31. Przejawia się ono w z a ch o w a n i u s u m i e n i o w y m – uznanym przez badacza za jedną z ważnych funkcji samoregulacyjnych osobowo-ści, której celem jest „wyprowadzić jednostkę z określonej moralnej sytu-acji konfl iktowej, przywrócić jej równowagę wewnętrzną umożliwiającą moralne działanie”32.
Dodać tu jeszcze można opinię głośnego bioetyka i teoretyka etyki globalnej, który znaczną część naturalnych reakcji i intuicji moralnych człowieka zalicza do p e w n e g o ro d z aj u z a ch o w a ń u n i w e r s a l ny c h i gatunkowych re a kc j i i ntu i c y j ny ch, które są tak charakterystyczne dla gatunku ludzkiego jak relacje między rodzicami a dziećmi, zwłaszcza między matkami a dziećmi. Zawdzięczamy je zarówno naszej „historii ewolucyjnej”, jak i „historii kulturowej”. Są to, oczywiście, jakości biopsy-chiczne historycznie zmienne i ewoluujące oraz kulturowo zróżnicowane, ale są względnie trwale „zapisane” w naturze ludzkiej33.
4. Przejdźmy do fi lozofi cznego i etycznego „odczytywania” współczesnej rzeczywistości moralnej. Najlepiej funkcję tę spełniają koncepcje wywo-dzące się z tradycji niehetoronomicznej i ontonomicznej myśli etycznej (głównie od Kanta, Leibniza, Schopenhauera i niektórych innych fi lozo-fów moralnych), reprezentujące tzw. e t y k i s u m i e n i a, a wyrażające na różne sposoby pogląd, iż głównym, a dla niektórych z nich jedynym źród-łem moralności jest pewien czynnik tkwiący w naturze ludzkiej, zwany – jak wspomniano wcześniej – „zmysłem moralnym”, „jaźnią moralną”, „poczuciem moralnym” itp., a wyrażający się głównie w aktywności su-mienia, w jego wyborach; koncepcji odrzucających zaś czy pomniejszają-cych zewnętrzne czynniki (transcendentalne, społeczne, polityczne itp.) jako zasadnicze źródło i uwarunkowanie tego zjawiska.
29 Ibidem. 30 Ibidem, s. 83.
31 W. Szewczuk, Sumienie. Studium psychologiczne, Warszawa 1988, s. 21.
32 Ibidem, s. 213.
33 Por. P. Singer, Jeden świat. Etyka globalizacji, przeł. C. Cieśliński, Warszawa 2006,
Rozdział III. Czy filozofia współczesna „odzwierciedla” kulturę moralną?
|| 47
Współczesnym przykładem tej etyki jest z jednej strony koncepcja etyczna laickiego nurtu egzystencjalizmu (głównie J.P. Sartre’a i A. Ca-musa); z drugiej strony wspomniana wcześniej etyka sumienia T. Kotar-bińskiego, R. Ingardena, J. Bańki, E. Fromma, Z. Baumana, a obecnie też etyka A.T. Tymienieckiej.
Te dwa nurty współczesnej e t y k i s u m i e n i a (nazwijmy je umownie tym mianem) różnie „odczytują” i „odzwierciedlają” współczesną rzeczy-wistość moralną. Dają też zróżnicowaną wykładnię istoty moralności, ale podążają w tym działaniu inną drogą, aniżeli ta, po której paradoksalnie i ironicznie, ale w gruncie bezradnie kroczy postmodernizm.
Wymownym i godnym przypomnienia przykładem rozminięcia się dróg we współczesnej myśli etycznej między „etyką sumienia” a totalnie nihilistyczną i destrukcyjną orientacją myślową w tej dziedzinie postmo-dernizmu jest z jednej strony droga, którą wybrali czołowi przedstawicie-le francuskiego egzystencjalizmu (nota bene inspiratorzy wielu koncepcji fi lozofi cznych i literackich postmodernizmu), z drugiej zaś droga, którą poszli – i nadal nią kroczą – główni reprezentanci francuskiego i amery-kańskiego postmodernizmu. Przyjrzyjmy się pokrótce tej kwestii.
Otóż egzystencjalizm i postmodernizm, mimo że przynależą do od-miennych epok; pierwszy do schyłkowej fazy tzw. „nowoczesności”, drugi zaś do początków „ponowoczesności”, są jednak wyraźnie styczne obec-nością w kulturze europejskiej i amerykańskiej drugiej połowy XX w. Ściślej mówiąc, są współobecne w zróżnicowanej, oczywiście, roli, w hi-storycznie przełomowym okresie przejścia z epoki mijającej w epokę na-stającą. Wiele cech i właściwości tej „epoki przejścia” między „moderną” a „postmoderną” te dwie odmienne, ale w pewnej mierze pokrewne for-macje myślowe (niektórzy uważają, że „ojcem” postmodernizmu był właś-nie egzystencjalizm), wspólwłaś-nie „odbierały”, chociaż na ogół właś-niezgodwłaś-nie się z nimi konfrontując, odmiennie na nie reagując, inaczej je wyjaśniając i interpretując, a przede wszystkim prowadząc do rozbieżnych wniosków. Przykładowo rzecz biorąc, takie cechy i właściwości wspólnie doświad-czanej i odczytywanej „epoki przejścia”, jak poważne zachwianie tradycyj-nych porządków wartości; radykalna relatywizacja wszelkich zastatradycyj-nych wartości, zwłaszcza wartości społecznych, moralnych, obyczajowych i estetycznych; obniżanie się rangi wartości autotelicznych przy wzro-ście znaczenia wartości utylitarnych, użytkowych; uaktywnianie się re-presyjnego świata antywartości (przemocy, agresji, gwałtu, nietolerancji, egoizmu, fobii, wrogości itp.), ogólniej: narastanie „nieładu moralnego”, „bałaganu duchowego”; regresu humanizmu i głębszej duchowości itp., prowadzą te dwie orientacje intelektualne, wyrastające ze wspólnego pnia cywilizacyjnego i kulturowego, na zgoła odmienne pozycje fi lozofi czne i etyczne.
Część pierwsza. Odczytywanie współczesności – możliwości i ograniczenia
48 ||
Egzystencjalizm usytuował się twórczo na pozycji tworzenia fi lozofi i ludzkiej podmiotowości i egzystencji osobowej, z naczelnym problemem wolności, odpowiedzialności i samorealizacji. Zaś w płaszczyźnie etycz-nej podjął wręcz heroiczną próbę budowania radykalnie autonomiczetycz-nej etyki bytowania podmiotowego oraz samotworzenia się jednostki ludz-kiej i transcendowania jej poza bytowanie przedmiotowe. Inaczej mówiąc, podjął budowę etyki subiektywnej wolności i odpowiedzialności, auto-nomicznego wyboru i sumienia. Natomiast postmodernizm zanegował całą zastaną konstruktywną myśl fi lozofi czną i etyczną, upatrując w nich wyłącznie dziedzinę retorycznego i poznawczo fi kcyjnego, a praktycz-nie bezużytecznego dyskursu, proponując swoistą „antyfi lozofi ę” łączpraktycz-nie z „antyetyką”, rozumianymi jako swoista gra językowa.
Ale skrajnie indywidualistyczna i subiektywistyczna etyka egzysten-cjalistyczna ma też liczne i drastyczne ograniczenia. Przykładowo rzecz biorąc, ignoruje ona prawomocność etyki obiektywnej i racjonalnej i nie stwarza możliwości dla uprawiania tego rodzaju etyki; „egzystencjonali-stom – zauważa A. Anzenbacher – chodzi właśnie o to konkretne moje „ja”. Natomiast refl eksja obiektywna ulega u nich dewaluacji”34. „W tej re-fl eksji subiektywnej chodzi o [...] konkretną jaźń, o osobisty, indywidualny, subiektywny byt, o „ja”, które jest nazywane egzystencją. Jest to radykalna wolność, polegająca na tym, że człowiek siebie samego ujmuje jako moż-liwość i zaprojektowuje”35.
Jedną z konsekwencji tego stanowiska w etyce egzystencjonalistycznej jest zaniechanie uprawiania jakiejkolwiek etyki społecznej, ale bez odwró-cenia się od drugiego człowieka (sprawa odpowiedzialności za siebie i za innych, za subiektywnie pojęte dobro, każdorazowo indywidualnie i sytu-acyjnie identyfi kowane). Wyrażając skrótowo stanowisko egzystencjona-listów w tej kwestii, B. Russell zauważa: „nasze życie moralne rozgrywa się na płaszczyźnie egzystencji osobowej. Tu właśnie możemy zrozumieć innych; tu doświadczamy wolności”36.
Mimo wspomnianych i wielu jeszcze innych ograniczeń etyki egzysten-cjonalistycznej i mimo sprowadzenia jej niemal wyłącznie na płaszczyznę subiektywną, etyka ta ma znaczne i godne docenienia walory. W odróż-nieniu od „antyetyki” postmodernizmu spełniała ona – i spełniać może – pożyteczne i pożądane funkcje w życiu jednostkowym, przede wszyst-kim dzięki temu, że w pluralizmie zrelatywizowanych wartości świata
34 A. Anzenbacher, Wprowadzenie do fi lozofi i, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1987, s. 62.
35 Ibidem.
36 B. Russell, Mądrość Zachodu, przeł. W. Jacórzyński i M. Wichrowski, oprac. nauk.
Rozdział III. Czy filozofia współczesna „odzwierciedla” kulturę moralną?
|| 49
społecznego pewne dobra uznaje za względnie uniwersalne i niezbywalne, zwłaszcza takie jak ludzka egzystencja i podmiotowość, autonomia i nie-zależność osobowego „ja”, wolność w sferze wyborów i decyzji, godność i prawo bycia sobą, odpowiedzialność, „życie na własny rachunek”, samo-realizacja i permanentna projekcja swej egzystencji.
Rolę tę egzystencjonalistyczna etyka spełniać może przede wszystkim dlatego, że niezmiennie podnosi wymóg stałego wykraczania poza siebie i stawania się czymś więcej niż się jest, ściślej – wykraczania poza faktycz-ność i przypadkowość istnienia oraz własnego losu, i podejmowania trud-nego wysiłku transgresyjtrud-nego; podejmowania go mimo braku wsparcia w jakiejkolwiek pozasubiektywnej aksjologii czy etyce normatywnej.
Owa redukcja w egzystencjonalizmie laickim kwestii etycznej do re-lacji „ja–ja”, częściowo tylko „ja–ty”, z pominięciem rere-lacji „ja–wy”, „ja– oni”, jest niewątpliwie nazbyt daleko idącą minimalizacją problematyki etycznej i skrajną jej subiektywizacją. Ale w tej redukcji i subiektywizacji współczesnej refl eksji i intencjonalności etycznej upatrywać można głę-biej przemyślanego i poniekąd desperackiego zamiaru, polegającego na próbie „odprowadzenia” problematyki etycznej oraz ekspresji i przekazu doświadczenia moralnego w obszar, który w warunkach współczesnej cy-wilizacji jest jeszcze dla twórczości etycznej sensowny i możliwy.
Wsparciem dla tej hipotezy może być m.in. fakt, że podobną drogą; nazwijmy to „drogą poprzez podmiotowości współczesnej moralności”, kroczą inne „etyki sumienia”, wśród nich etyka T. Kotarbińskiego, R. In-gardena, J. Bańki, A. Schweitzera, P. Singera, Z. Baumana, A.T. Tymieniec-kiej i inne37.
Za przykład niech posłuży fi lozofi a człowieka moralności A.T. Ty-mienieckiej pod nazwą fe n o m e n o l o g i i ż y c i a. Filozofi a ta dostarcza
37 Por. m.in.: T. Kotarbiński, Sprawy sumienia, Warszawa 1956; P. Singer, Th e Expanding Circles, Farrar, Straus and Giroux, New York 1981; idem, O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej, przeł. A. Alichniewicz i A. Szczęsna, Warszawa 1997; idem, Jeden świat. Etyka globalizacji, przeł. C. Cieśliński, Warszawa 2006; R.M. Hare, Moral Th inking: Its