Geneza i definiowanie kultury

Człowiek, kultura, cywilizacja – te trzy słowa konstytuują zakres naszych wyobrażeń na temat całokształtu działań człowieka, które umiejscawiają go w świecie i definiują kierunek jego rozwoju. Człowiek zapoczątkowuje wszelkie procesy kulturowe i wilizacyjne, jest ich siłą sprawczą i czynnikiem legitymizującym to, co kulturowe i cy-wilizowane. Naukowcy dzielą się na tych, którzy utożsamiają cywilizację z kulturą, i na tych, którzy uważają, że to dwie odrębne kwestie. Do dalszych rozważań przy-jmiemy założenie, iż kultura nie jest tym samym, co cywilizacja. Aby ostatecznie roz-wiać wszelkie interpretacyjne wątpliwości, które mogłyby utrudniać rozumienie poru-szanych zagadnień, wprowadzimy już na wstępie pojęcie cywilizacji w jej rozumieniu potocznym. Cywilizacja jest zatem stanem kultury materialnej osiągnię-tym przez społeczeństwo w danej epoce historycznej; rozwojem prze-ciwstawnym barbarzyństwu, wreszcie rozwojem materialnym i tech-nicznym w odróżnieniu od rozwoju duchowego, moralnego i obycza-jowego⁵.

Rozważania na temat kultury można prowadzić w trzech płaszczyznach. Pierwsza z nich to płaszczyzna opozycyjna, na której naturze przeciwstawia się kulturę. Wszyst-ko to, co naturalne i dzikie, znajduje zaprzeczenie w tworzeniu kultury przez człowie-ka, i jest to proces traktowany w kategoriach ucieczki człowieka przed światem, z któ-rym nie może on sobie poradzić i który stanowi dla niego zagrożenie. Na drugiej z płaszczyzn – aksjologicznej – rozważa się kulturę pod kątem systemu wartości leżą-cego u jej podstaw. Trzecia – płaszczyzna ontologiczna – zawiera rozważania na temat sposobu istnienia i bycia kultury.

Zazwyczaj wspomina się o czterech kategoriach definicji kultury. Definicje perso-nalistyczne uwypuklają znaczenie człowieka jako czynnika sprawczego kultury. Jest ona rozumnym, moralnym, duchowym oraz intelektualnym rozwojem człowieka, a za-tem jej istnienie i powstawanie jest jednoznaczne z rozwojem człowieka. W myśl

5 W. Kopaliński, Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, PWN, Warszawa 2003.

liz opartych na przeciwstawieniu kultury naturze, definicje personalistyczne wskazują, że kultura jest przekształcaniem natury zgodnie z wolą człowieka dla jego dobra i po-żytku. Ten sposób definiowania kultury będzie charakteryzował wszelkie ruchy huma-nistyczne, zwłaszcza te o podłożu chrześcijańskim.

Definicje humanistyczne, uwypuklając rolę człowieka w kulturze, wskazują głów-nie na zdolności intelektualne oraz abstrakcyjne człowieka. Kultura oznacza wolność człowieka i jego zdatność do dowolnych celów. Jest to także umiejętność ich formuło-wania oraz określania wyższych wartości. Kultura utożsamia człowieczeństwo zderzo-ne ze zwierzęcością – brakiem kultury. Ten typ definicji wyraźnie oddziela pojęcia cywilizacji oraz kultury, która jest interpretowana jako wewnętrzna wartość człowieka zderzona z zewnętrznym połyskiem – cywilizacją.

Definicje panteistyczne również używają kategorii wolności ludzkiej do interpreta-cji kultury. Kultura jest dla człowieka wyzwoleniem. Praca, bardzo silnie akcentowana w definicjach panteistycznych, jest przejściem człowieka do duchowości zarówno na gruncie osobniczym, jak i społecznym. Społeczeństwo jest najwyższą formą kultury, a państwo najwyższym wcieleniem ducha absolutnego. W tym myśleniu można się dopatrzyć niewątpliwie śladów filozofii Heglowskiej.

Definicje naturalistyczne kultury mają swe korzenie w myśli marksistowskiej. Kul-tura pochodzi od struktur materialno-ekonomicznych i jest odzwierciedleniem bazy ekonomicznej społeczeństwa. Jednocześnie jest reakcją człowieka na świat otaczający oraz ucieczką od świata zwierzęcego, a także ekspresją poszukiwania korzyści. Natura-liści twierdzą, że kultura jako wyraz niemożności człowieka poradzenia sobie ze świa-tem zewnętrznym jest swoistym substraświa-tem braku siły i witalności.

Pierwsze pytanie, które się nasuwa, to pytanie, czy kulturę można rozpatrywać w odniesieniu do jednostki, czy do społeczeństwa. Trudno wyobrazić sobie kulturę powstającą w oderwaniu od istnienia struktur społecznych. Spośród mnogości syste-mów filozoficznych, w których kultura zajęła poczesne miejsce, najciekawsze wyda-ją się trzy. Z jednej strony system Heglowski i będący w pewnym sensie jego konty-nuacją, aczkolwiek w zmienionej formie, marksizm, z drugiej strony koncepcja Ta-ine’a. Człowiek sprowadzony do elementu społeczeństwa, które umiejscawia go w świecie i daje mu rację bytu, przeciwstawiony człowiekowi, który stwarza społe-czeństwo, które ma służyć jego potrzebom. System Heglowski opiera się na triadzie ducha subiektywnego, obiektywnego oraz absolutnego. Wraz z powstaniem człowie-ka rozpoczyna się filozofia ducha⁶. Ewolucja człowieka przebiega równolegle do rozwoju systemu filozofii: poziom antropologii to poziom duszy zmysłowej, etap fenomenologii opisuje człowieka, który od świadomości przechodzi do rozumu, i wreszcie etap psychologii ducha to czas, w którym człowiek bierze także odpowie-dzialność za rozwój bytu.

Zbiorowy wymiar ludzkiego ducha konstytuuje nowy poziom bytowy, opisany filo-zofią ducha obiektywnego. Obejmuje ona prawo regulujące życie wspólnoty, moral-ność odnoszącą się do relacji między jednostkami oraz etyczmoral-ność regulującą kwestię moralności społecznej. Szczytem idei ducha obiektywnego jest państwo, w którym to, co jednostkowe powinno godzić się z tym, co ogólne. Odnajdywanie się człowieka w społeczeństwie Heglowskim odbywa się przez metafizyczną wędrówkę ducha. Duch

6 Powszechna encyklopedia filozofii, t. III, Wydawnictwo Towarzystwa św. Tomasza z Akwinu, Lublin 2003, s. 276.

człowieka posiada świadomość, która konstytuuje się wokół centrum, którym jest „ja”.

„Ja” posiada przedmiot, który się od niego nie różni, czyli „świadomość ja”. Następnie

„ja” pragnie wykroczyć poza poczucie „ja abstrakcyjnego” i odkryć „ja ogólne”. Ten etap to samoświadomość, która ujmuje siebie jako jednostkową w bezpośredniej re-fleksji. W polu owej refleksji powstaje pęd ku ogólności „ja”, które nie jest możliwe do zrealizowania dopóty, dopóki człowiek ujmuje siebie jako coś obcego, a więc w świa-domości „ja” człowiek jest przedmiotem. Po uznaniu – zespoleniu z „ja” ogólnym, zniesieniu przedmiotowości, pęd, który na poziomie jednostkowej samoświadomości jest stały, determinuje dążenie samoświadomości do drugiego, innego „ja”, poprzez które uzyskuje uznanie swojej wolności i rozwoju. Ponieważ proces ten odbywa się w odniesieniu do wszystkich jednostek, więc w naturalny sposób musi powstać sprzeczność i napięcie między nimi. Dlatego też ostatecznym etapem rozwoju ducha subiektywnego jest racjonalna wspólnota społeczna. Państwo – duch absolutny – jest jedynym warunkiem osiągania przez jednostki szczegółowych celów. Państwo konsty-tuuje się do spełniania interesów obywateli, jednak z drugiej strony jest dla obywateli zewnętrzną koniecznością i wyższą władzą, a zatem obywatele są od niego zależni i zobowiązani do podporządkowania mu swoich interesów. Mamy więc sprzeczność i nowe napięcie. Jakie jest miejsce kultury w tym systemie? Każda jej postać to etap przemijający rozwoju społeczeństwa, konieczny, logicznie wynikający z poprzedniego.

Jeżeli przyjęlibyśmy obiegową definicję kultury i założyli, że przejawia się ona zarów-no w zarów-normach, wartościach i zasadach konstytuujących prawo, moralzarów-ność, etykę, jak i w sztuce, to musielibyśmy stwierdzić, że funkcjonuje ona na granicy ducha obiek-tywnego i absolutnego. Jeżeli tak, to jest ona zarówno przemijająca jako wyraz danej epoki i danego narodu (ewolucja ducha obiektywnego), jak i stanowi element ideału dążenia człowieka (duch absolutny). Jest zatem środkiem i celem, który w swej istocie wydaje się przerastać człowieka w ujęciu jednostkowym.

W łonie nurtu humanistycznego w okresie pozytywizmu pojawiła się teoria kultury Taine’a⁷. Było to podejście uwzględniające jedynie aspekt indywidualistyczny kultury z pominięciem aspektu społecznego. Jednostki wyłącznie tworzą kulturę i dzieje. Jedy-nym rzeczywistym bytem są dla Taine’a cieleśni ludzie, natomiast wszystkie atrybuty – takie jak mity, religie, symbole – są abstrakcją. Jedynie fakt, iż ludzie podobnie od-czuwają, wierzą i wyznają podobne zasady, jest podstawą do rozważań o zjawiskach społecznych, jednakże kultura „staje się” w społeczeństwie poprzez indywidualnych ludzi i na ich poziomie jest tworzona, a zatem w tym rozumieniu ma ona Heglowski atrybut ducha absolutnego. Dzieje tworzone są jednak przez jednostki przeciętne i ty-powe, jednostki wybitne zaś i ich wkład w zmianę ogólnie przyjętych wartości lub poszerzenie posiadanej wiedzy są mało znaczące na tle ogromu społeczeństwa i wspól-nych większości przekonań.

Ta kontrowersyjna teoria zdaje się mieć zastosowanie we współczesnej przedsię-biorczości, gdzie wartościami nadrzędnymi są praca zespołowa oraz integracja celów w jeden zbiorowy cel, jakim jest sukces przedsiębiorstwa. Nie ma tu miejsca na indy-widualizm i partykularność interesów, chociaż podkreśla się znaczenie cech przywód-czych oraz wagę roli liderów potrafiących poprowadzić zespół do wspólnego celu.

Drugie pytanie dotyczy możliwości rozpatrywania kultury na gruncie konfliktowo-ści życia społecznego i ekonomicznego. Ekonomiczny liberalizm powodował coraz

7 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. III, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 119.

szerszy rozdźwięk między warstwą bogatą społeczności i biedotą. Pogłębiające się zubożenie w szybkim tempie upowszechniło ideologię socjalizmu.

Następujące z kolei ideologie totalitarne, funkcjonujące na gruncie prymatu państwa, w znacznym stopniu doprowadziły do instrumentalizacji kultury. Trudno nie zauważyć roli, jaką w historii odegrał marksizm, którego pożywką była owa konfliktowość spo-łeczna i ekonomiczna. Chociaż marksizm narodził się z heglizmu, to jednak radykalnie odrzucił jego podstawowe założenia, odchodząc od idealizmu i głosząc materializm od-mawiający człowiekowi jego subiektywnej duchowości wraz z jej wędrówką ku duchowi absolutnemu idei, stwarzając tezę, że to warunki społeczne kształtują człowieka takim, jakim jest, że to one decydują o formach bytowania i duchowości. Paradoksalnie, chcąc niwelować społeczno-ekonomiczne napięcia i klasowość społeczeństw, marksiści spro-wadzili człowieka do roli mało znaczącego organizmu żywego, całkowicie determino-wanego przez społeczeństwo i warunki otoczenia. W tym systemie kultura nie tylko traci atrybut absolutnej idei i celu dążeń, ale także w znacznej mierze swoją antropologiczną genezę, stając się tworem bliżej nieokreślonym, pochodną już nie człowieka i jego dzia-łań, ale warunków ekonomiczno-społecznych.

Czym więc jest kultura? Zgodnie ze źródłosłowem, jest udoskona-loną uprawą roślin lub roli. Cultura animi – to słowa starożytnego filozofa oznaczające uprawę umysłu. W potocznym języku jest kultura poziomem rozwoju umysłowego, moralnego, ogładą, obyciem oraz tak-tem. Jest także interpretowana jako poziom rozwoju społeczeństw, grup i jednostek w danej epoce. Jest zespołem powszechnie obowiązu-jących norm zasad i wartości wyznawanych przez daną zbiorowość.

Można rozważać kulturę w różnych skalach – mówimy o kulturze grupy, narodu lub ponadnarodowej. Należy pamiętać także o zjawisku dyfuzji kulturowej, która po-woduje, że kultury grupowe i narodowe przenikają się nawzajem, tworząc kulturowy amalgamat. Przykładowo ludzie zrzeszeni w Kościele katolickim tworzą grupę wielo-narodową o unikalnej kulturze wewnętrznej, która zdaje się dominować nad przejawa-mi poszczególnych kultur narodowych, bynajmniej ich jednak nie eliprzejawa-minując.

Podstawowe obszary kultury to kultura normatywna, symboliczna, materialna. Kul-tura normatywna jest złożona z norm i wartości definiujących określone sposoby dzia-łania. Typowym przykładem normy jest ustępowanie miejsca w autobusie starszym osobom. Kultura symboliczna to uznane poglądy, idee, przekonania i symbole, które określają sposoby myślenia, a także interpretują znaczenia i sensy zdarzeń. Symbolem utożsamiającym idee patriotyczne i narodowe jest godło orła białego, a uznane przeko-nanie może dotyczyć obowiązku patriotyzmu i obrony własnej ojczyzny. Wreszcie kultura materialna to całokształt materialnych wytworów człowieka. Należeć do niej będzie w równym stopniu katedra w Salisbury, jak i dzieła Arystotelesa. Pytaniem otwartym oczywiście pozostaje, na ile niektóre dzieła sztuki są częścią kultury norma-tywnej, symbolicznej czy materialnej.

Pełny system filozoficzny dzieł kulturowych stworzył R. Ingarden, rozróżniając podstawę bytową dzieła kultury (kamień będący budulcem katedry, deska, na której powstaje malowidło) od samego dzieła, które się konstytuuje w warstwie percepcyjnej odbiorcy oraz twórczej artysty. Od razu jednak powstaje pytanie, czy dzieło może ist-nieć oddzielnie od swojej podstawy bytowej? Nie może, a zatem z punktu widzenia całokształtu dorobku materialnego ludzkości w danej epoce rozważać należy każde dzieło w sposób kompleksowy i holistyczny.