Soper, Columbia University Press, New York 2001, 320 s.
Zbiór esejów Carlo Ginzburga to pok³osie pracy tego w³oskiego historyka nad kwesti¹ „dystansu”, które – jak sam autor stwierdza we wstêpie – rozumiane jest tutaj zarówno dos³ownie, jak i przenoœnie. Jednak¿e, eseje z Wooden Eyes to opra-cowanie sk³adaj¹ce siê z wielu nak³adaj¹cych siê na siebie zagadnieñ. Autor za-czyna od dyskusji dotycz¹cej terminu familiarity, przechodz¹c do mitu jako kate-gorii kulturowej i spo³ecznej, co otwiera w¹tek poboczny zbioru – bliskoœæ s³owa i obrazu – omawiany równie¿ w esejach o reprezentacji, idolatrii i obrazowaniu religijnym. Innym wa¿nym motywem ksi¹¿ki jest dwuznacznoœæ stosunków chrze-œcijañsko-¿ydowskich w kontekœcie dystansu/bliskoœci, który wpleciony jest po-nadto w dyskusjê zwi¹zków miêdzy s³owem a obrazem.
W eseju otwieraj¹cym zbiór Ginzburg bada pochodzenie pojêcia defamiliariza-tion (ostranienie), wprowadzonego przez rosyjskiego formalistê Wiktora Shklovskie-go, ukazuj¹c jak uobecnia siê ono w pisarstwie Lwa To³stoja i Marcela Prousta. Rosyjski powieœciopisarz znalaz³ te¿ uznanie samego Shklovskiego, który w swojej Teorii prozy analizuje seriê fragmentów dzie³ To³stoja pod k¹tem „defamiliaryza-cji”. Dla Shklovskiego sztuka jest instrumentem rewitalizuj¹cym nasze postrzega-nie, co nastêpuje poprzez u¿ycie mechanizmów „wyobcowywania” (estranging) i defamiliaryzacji, która z kolei hamuje proces automatyzacji w postrzeganiu. Klu-czowym dla Ginzburga wydaje siê byæ pytanie, czy defamiliaryzacja jest czêœci¹ sk³adow¹ sztuki w ogóle, czy jest elementem jakiejœ szczególnej tradycji literac-kiej. Aby zg³êbiæ tê tajemnicê Ginzburg odwo³uje siê do fragmentów dzie³ Marka Aureliusza; rzymski twórca proponuje zniesienie wyimaginowanych przedstawieñ jako krok do dok³adnego postrzegania rzeczy i przez to – do osi¹gniêcia cnoty1. Aureliusz dotyka równie¿ zagadnienia dystansu; uwa¿a, ¿e nale¿y uczyæ siê patrzeæ z ‘odleg³oœci’, przez co tworzy siê – jak nazwa³ j¹ Ginzburg – „kosmiczna perspek-tywa”. Autor zbioru odkrywa ponadto inny œlad zastosowania teorii rosyjskiego formalisty – u Marcela Prousta, a dok³adniej w jego W poszukiwaniu zaginionego czasu, jednoczeœnie krytykuj¹c Shklovskiego za zignorowanie tego monumental-nego dzie³a. Jednak¿e trzeba wiedzieæ, ¿e Teoria prozy ukaza³a siê w roku 1917, do kiedy to opublikowano zaledwie pierwsz¹ czêœæ dzie³a francuskiego pisarza; auto-rzy pracowali wiêc niemal równoczeœnie. Porównuj¹c zastosowanie ostranienia u To³stoja i u Prousta, Ginzburg dochodzi do wniosku, ¿e ró¿ni¹ siê oni w niewielkim stopniu – obaj podkreœlaj¹ kognitywne aspekty poznania; To³stoj namawia do „opi-sywania rzeczy tak, jakbyœmy widzieli je po raz pierwszy”2, a Proust do „przedsta-wiania rzeczy w ‘kolejnoœci postrzegania’”3. Przychylaj¹c siê do takiego widzenia
defamiliaryzacji, Ginzburg, jak sam twierdzi, wychodzi poza okowy wspó³czeœnie „modnych teorii”, które zacieraj¹ granice miêdzy fikcj¹ i realnoœci¹ (histori¹?), a my-œli Prousta u¿ywa jako g³ównego orê¿a.
Dyskusja mitu zawarta w zbiorze The Wooden Eyes dotyczy g³ównie kwestii rozdzia³u miêdzy realnoœci¹ a fa³szem. Zaczynaj¹c od platoñskiego odrzucenia fa³-szywych mitów (do których zalicza siê te¿ poezjê4), Ginzburg skupia siê na jêzyko-wej stronie mitu – jako tworu bez punktu odniesienia. Tutaj dobrym przyk³adem okazuje siê zaczerpniêty z Arystotelesa tragelaphos (goat-stag, jednoro¿ec) – twór, o którym mo¿na dyskutowaæ, ale nie sposób wiedzieæ czym on jest, gdy¿ nie istnieje w formie fizycznej. Wracaj¹c do poetyckiego wymiaru mitu, Ginzburg powo³uje siê na Petrarkê i Boccacia, którzy porównywali fictio poezji do teologii; ta ostatnia wed³ug Petrarki jest „poezj¹ Boga”5. Przyrównanie mitu do poezji wydaje siê jed-nak byæ najbli¿szym autorowi eseju; co wiêcej, w swych wnioskach idzie on drog¹ wyznaczon¹ przez Platona, który traktowa³ mit jako k³amstwo zawieraj¹ce element prawdy. Równie¿ przyrównanie mitologii i religii znajduje kolejne potwierdzenie w eseju; Ginzburg analizuje dwa obrazy Velazqueza: Skrwawiona szata Józefa przy-niesiona Jakubowi oraz KuŸnia Wulkana, które – zwa¿ywszy Ÿród³a inspiracji – ³¹cz¹ ze sob¹ dwie tradycje, czy jak twierdzi autor: „zrównuj¹ Ewangeliê z mi-tem”6, a sam artysta udowadnia przez to, ¿e potrafi³ równoczeœnie „umieœciæ te dwie tradycje w cudzys³owiu”7. Mit to równie¿ k³amstwo pope³niane dla dobra ogólne-go, co stwierdzi³ ju¿ Platon w Pañstwie, a póŸniej podj¹³ Machiavelli w Rozwa¿a-niach, udowadniaj¹c, ¿e praktyki religijne pozwalaj¹ utrzymaæ spo³eczeñstwa w ry-zach; co wiêcej, prawdy religijne powinny byæ propagowane, mimo, ¿e s¹ powszechnie uznawane za fa³szywe8. Ginzburg, przytoczywszy przyk³ady takich mitologicznych i religijnych narzêdzi sprawowania w³adzy, zarówno szlachetnych jak i korumpuj¹cych, podkreœla ich niezbêdnoœæ i wa¿noœæ w ró¿nych epokach i kul-turach, po czym zdawkowo koñczy rozdzia³: „Mit to, z definicji historia ju¿ opo-wiedziana, historia, któr¹ ju¿ znamy”9.
Elementem spajaj¹cym zbiór esejów Ginzburga jest te¿ zagadnienie „repre-zentacji”. W jednym z rozdzia³ów autor skupia siê na g³ównej dwuznacznoœci tego terminu (w angielskiej wersji – representation); oznaczaæ on mo¿e zastêpowanie rzeczywistoœci przedstawianej – co sugeruje nieobecnoœæ, lecz dziêki reprezenta-cji rzeczywistoœæ ta jednoczeœnie staje siê widzialna - przywo³uj¹c uczucie obec-noœci, wype³nienia. Tutaj przyk³adami, które autor uznaje za najodpowiedniejsze okazuj¹ siê dawne zwyczaje pogrzebowe po³¹czone jedn¹ cech¹, a jest ni¹ kanon zastêpowania cia³a zmar³ego jego substytutem lub odwzorowaniem. Dzieje siê tak, na przyk³ad, w przypadku œredniowiecznej tradycji pochówku w³adcy, które-go cia³o zostaje zast¹pione woskow¹, drewnian¹ lub skórzan¹ figur¹ sk³adan¹ na katafalku. Ginzburg ³¹czy tê praktykê z ide¹ „podwójnego cia³a” w³adcy, opisan¹ przez Ernsta Kantorowicza10. Tak¿e przytoczony przez autora przyk³ad greckiego s³owa kollosus [„statua”, „pos¹g”, tak¿e pos¹g grobowy – M.Z.] stanowi element dyskusji nad „reprezentacj¹”, lecz tak¹, w której element zastêpowania, substytu-cji dominuje nad prostym odzwierciedleniem czy imitacj¹. Innym problemem jest
177 przestrzeñ (dystans), która tworzy siê miêdzy przedmiotem reprezentowanym a je-go reprezentacj¹, miêdzy œwiêtoœci¹ a jej manifestacj¹ – na co zwraca uwagê cy-towany w tekœcie J.P. Vernant. Sam Ginzburg zauwa¿a tak¹ przestrzeñ w chrze-œcijañskiej doktrynie przeistoczenia; „nadobecnoœæ” Chrystusa w hostii jest dla eseisty wiod¹c¹ poœród wszelkich przedstawieñ œwiêtych czy bóstw (idols). Tym ostatnim stwierdzeniem czytelnik zostaje wprowadzony w temat rozró¿nienia miêdzy bóstwami a wizerunkami podjêty w jednym z kolejnych esejów.
Wczeœniej jednak, Ginzburg podejmuje debatê nad napiêtymi stosunkami miê-dzy chrzeœcijañstwem a judaizmem, który to temat jest jednym z leitmotiwów ca-³ego zbioru. Punktem wyjœcia jest tu niezwyk³a paralela nakreœlona przez autora, stwierdzaj¹ca, ¿e czêœæ chrzeœcijañskiego obrazowania dewocyjnego ma swe ko-rzenie w ¿ydowskich tekstach profetycznych. Rozprawiaj¹c o obrazotwórczej mocy pism œwiêtych, Ginzburg pokazuje jak zlepki cytatów z tych pism wyge-nerowa³y, a nie tylko – ujmuj¹c to eufemistycznie – „wp³ynê³y na” narracje biblij-ne. Myœl ta zaprzecza wiêc póŸno dziewiêtnastowiecznym wierzeniom w istnie-nie tak zwanych testimoniów – u³o¿onych tematyczistnie-nie ³añcuchów odistnie-niesieñ i cytatów, które przypuszczalnie ukszta³towa³y pewne czêœci Nowego Testamen-tu. Opieraj¹c siê na odkryciach Kristera Stendahla, luterañskiego biskupa i profe-sora Harvardu, Ginzburg przekonuje, ¿e testimonia ³¹cz¹ Bibliê z tradycj¹ hebraj-sk¹, ale raczej w warstwie technicznej – na poziomie sposobu odczytywania treœci, a tak¿e elementów liturgicznych i instruuj¹cych zawartych w tych tekstach. Myœl Stendahla (który, nota bene, stwierdzi³ w swoim opracowaniu na temat Nowego Testamentu, ¿e chrzeœcijañstwo wy³oni³o siê z matrycy judaizmu11) przemawia do Ginzburga na tyle intensywnie, ¿e w pozosta³ej czêœci eseju stara siê on prze-prowadziæ, wynikaj¹ce z wniosków luterañskiego duchownego, nietradycyjne odczytania prawd ewangelicznych, takich jak: miejsce narodzin Jezusa, jego ukrzy-¿owanie, czy status Marii.
Postawy wobec u¿ycia obrazów w tradycji chrzeœcijañskiej s¹ g³ównym te-matem pi¹tego eseju w zbiorze, w którym spotykaj¹ siê w¹tki dotycz¹ce obra-zotwórstwa i dwuznacznoœci powi¹zañ miêdzy wyznaniami religijnymi. Szcze-góln¹ uwagê autora przykuwa rozró¿nienie miêdzy „bóstwami” (idols) a „bogami” – z jednej strony, oraz to, miêdzy „bóstwami” a „wizerunkami” (li-kenesses) – z drugiej, które zaproponowane zosta³o przez Orygenesa, jednego z wczesnych filozofów chrzeœcijañskich w jego Homilii do Ksiêgi Wyjœcia. Wed³ug niego bóstwo to nie jest coœ, „czego cechy s¹ niewidoczne dla oczu, a stworzone przez sam umys³”12, czym Orygenes wszczyna rozwa¿ania nad fik-cyjnym lub realnym, ale jednak „istnieniem”, podczas gdy na przyk³ad cytowa-ny przez Ginzburga Platon w Sofiœcie nie podejmuje zagadnieñ istnienia jako takiego. Orygenes zbli¿a siê raczej do idei Sextusa Empiricus’a – tak zwanego obrazowania percepcyjnego (apprehensive representation), wywodz¹cego siê z przedmiotu realnie istniej¹cego, zainspirowanego przez podmiot zgodny z tym przedmiotem i nie mog¹cego wywodziæ siê od niczego nierealnego13. Ogólnie mówi¹c, Orygenes jest kontynuatorem stoickiej tradycji uznawania
nie-realno-œci obrazów oraz ich z³o¿onej natury; przeœladowany za swe pogl¹dy, by³ jed-noczeœnie przez lata inspiracj¹ dla innych badaczy. Ginzburg w dalszej czêœci eseju przeprowadza ogólniejsz¹ refleksjê na temat cech odniesieniowych obra-zów, mechanizmów ich rozpowszechniania, ale i ich potêpiania. Konkluzj¹ jest przypomnienie, ¿e wartoœæ referencjalna obrazów to temat nie badany przez wieki, pocz¹wszy od œredniowiecza, kiedy to skupiano siê na cechach mime-tycznych, pomijaj¹c niemal¿e zupe³nie ró¿norodnoœæ zwi¹zków miêdzy s³owem a obrazem i miêdzy obrazem a œwiatem naturalnym.
Dwuznacznoœæ stosunków chrzeœcijañsko-¿ydowskich powraca w ostatnim eseju zbioru, który poœwiêcony jest wizycie papie¿a Jana Paw³a II w rzymskiej synagodze w 1986 roku, a w³aœciwie jednemu sformu³owaniu, które pad³o z ust papie¿a przy tej pamiêtnej okazji – chodzi o s³owa „starsi bracia” odnosz¹ce siê do ¯ydów i ich zwi¹zku z chrzeœcijanami. Ginzburg buduje dwie hipotezy wy-jaœniaj¹ce u¿ycie wspomnianych s³ów przez papie¿a Wojty³ê: pierwsza postulu-je zamierzone nawi¹zanie do Listu Œw. Paw³a do Rzymian (9:12), druga – zu-pe³nie nieœwiadome „Freudowskie przejêzyczenie”, jak Ginzburg sformu³owa³ to w innej publikacji, wydanej tu¿ po wspomnianej uroczystoœci w synagodze. Istotnym jest, ¿e w³oski eseista ³¹czy s³owa papie¿a z innym cytatem ze Œw. Paw³a: „Starszy bêdzie s³ug¹ m³odszego” i sugeruje, ¿e przepowiednia ta okre-œla stosunki miêdzy ¯ydami a chrzeœcijanami, stanowi¹c fundament odwiecz-nej nienawiœci. W poszukiwaniu Ÿróde³ papieskiego ‘przejêzyczenia’ Ginzburg odrzuca pomys³ Gian Franco Svidercoschi – oponenta w prasowej debacie na temat tego wydarzenia – jakoby genez¹ takiego u¿ycia wy¿ej wymienionych s³ów by³ manifest polityczny Adama Mickiewicza Sk³ad zasad (Simbolo politi-co polacpoliti-co), w którym poeta mówi o Izraelu, jako „starszym bracie”. Sugesti¹ Ginzburga jest, ¿e polski wieszcz nawi¹zywa³ w ten sposób do Listu do Rzy-mian, gdy¿ „nikt, na kogo tradycja chrzeœcijañska wp³ynê³a choæby minimal-nie, nie mo¿e nazywaæ ¯ydów ‘starszymi braæmi’ bez nawi¹zywania,
œwiado-mie lub nie, do tego fragmentu Listu do Rzymian”14. Czy Mickiewicz
rzeczywiœcie tak post¹pi³ jest kwesti¹ dziœ nierozwi¹zywaln¹, choæ autor eseju próbuje to rozstrzygn¹æ, jednoczeœnie oskar¿aj¹c poetê o poni¿anie ¯ydów. Mo¿na jednak œmia³o stwierdziæ, ¿e nikt ‘wpisany’ w polsk¹ kulturê i tradycjê nie cytuje œwiadomie Listu do Rzymian, u¿ywaj¹c okreœlenia „starsi bracia”, gdy¿ jest ono stosowane powszechnie i stanowi czêœæ jêzyka codziennego; po-nadto, jest jeszcze bardziej nieprawdopodobnym, ¿e ktokolwiek stosuje ten zwrot odnosz¹c siê do drugiego z przytoczonych cytatów – tego dotycz¹cego podpo-rz¹dkowania ¯ydów chrzeœcijanom. Niestety, fakty œwiadcz¹ przeciw Ginzbur-gowi i nietrudno przyznaæ racjê Svidercoschi, który oskar¿a go o „wywlekanie pradawnego ¿alu, przesi¹kniêtego rozgoryczeniem i podejrzliwoœci¹”15.
Rozdzia³ Dystans i perspektywa – dwie metafory s³u¿y jako wprowadzenie do ostatecznej refleksji nad dystansem jako g³ównym tematem zbioru. Ginzburg œle-dzi tutaj historyczny rozwój pogl¹dów dotycz¹cych tego¿ motywu, poczynaj¹c od Œw. Augustyna modelu akomodacji; przy tej okazji autor uwypukla dwa
zasto-179 sowania myœli œwiêtego – do zrozumienia przesz³oœci oraz, po raz kolejny, do odzwierciedlenia stosunków chrzeœcijañsko-judaistycznych. Drugi model perspek-tywy – Machiavellego, jest typowo polityczny, „z natury konfliktowy”, wywo-dz¹cy siê z ró¿norodnoœci przedstawieñ realiów politycznych i kontrastów miê-dzy pogl¹dami – jak Ginzburg wyjaœnia w swej analizie Ksiêcia. Naturaln¹ wydaje siê konkluzja w³oskiego historyka, ¿e idealnym modelem bêdzie ten, który za-pewni obiektywnoœæ poprzez pozbycie siê ‘punktu widzenia’, poprzez obserwa-cjê z dystansu, „z peryferyjnej pozycji na marginesie”16. Takim modelem jest obec-nie najmodobec-niejszy, prezentowany ju¿ przez Leibniza pogl¹d podkreœlaj¹cy wieloœæ – „nieskoñczon¹ liczbê prostych substancji”17 w harmonicznej koegzystencji.
Odmienne spojrzenie na zagadnienie dystansu przynosi, zagadkowo zatytu-³owany esej: Zabiæ chiñskiego Mandaryna. Punktem wyjœcia staje siê tutaj za-proponowany przez Arystotelesa podzia³ na prawa pisane (szczegó³owe) i pra-wa naturalne (ogólne, powszechne). Myœl Arystotelesa topra-warzyszy dalej Ginzburgowi w rozszerzeniu tematu o refleksjê nad geograficznymi i chronolo-gicznymi granicami uczuæ, takich jak litoœæ czy zazdroœæ, co z kolei prowadzi do konkluzji, ¿e „dystans przyczynia siê do wzrostu obojêtnoœci; zbyt du¿a bli-skoœæ mo¿e wzbudziæ wspó³czucie lub spowodowaæ mordercz¹ rywalizacjê”18. Autor wspomina równie¿ Diderota, który kontynuuj¹c odkrycia Arystotelesa stwierdzi³ – w nieco innym kontekœcie – ¿e dystans czasowy i przestrzenny os³a-bia odczuwanie i œwiadomoœæ19. Diderot zajmuje siê moralnoœci¹; tutaj dystans jest równie problematyczny jak ten dos³owny, fizyczny: „czy lekarzowi wolno leczyæ rannego kryminalistê?” – pyta francuski filozof. Moralnoœæ i uczucia trac¹ sw¹ moc w czasie i przestrzeni; na dowód Ginzburg przywo³uje historyjkê in-nego Francuza, Francois-Rene Chateaubrianda, która stawia podstawowe pyta-nie: czy Europejczyk zawaha³by siê przed zabiciem cz³owieka w Chinach, gdy-by wiedzia³, ¿e uniknie kary? Anegdoty Diderota i jemu wspó³czesnych, przekonuj¹, wed³ug eseisty, ¿e dystans mo¿e równie¿ prowadziæ do ekstremal-nych zachowañ ludzkich, takich jak kompletny brak litoœci. W innym miejscu, autor powtarza za Hume’em, ¿e dystans w czasie jest potê¿niejszy ni¿ ten w prze-strzeni, jeœli chodzi o domniemane, naturalne uczucia ludzkie; co wiêcej, szkocki filozof twierdzi³, ¿e dystans w przesz³oœci jest silniejszy ni¿ ten w przysz³oœci i os³abia nasze pasje i wyobra¿enia. Ginzburg nie zgadza siê jednak z Hume’em w kwestii ludzkich mo¿liwoœci „zmieniania przesz³oœci”, gdy¿ – jak twierdzi – dziœ cz³owiek mo¿e w istotnym stopniu zmieniaæ sposób, w jaki przesz³oœæ jest przedstawiana.
Zbiór esejów w³oskiego historyka roztacza przed czytelnikiem szerok¹ gamê punktów widzenia na zagadnienie dystansu i dystansowania siê. Mnogoœæ per-spektyw, sposobów podejœcia do tematu i nieoczekiwane wnioski sprawiaj¹ jed-nak, ¿e waga myœli Ginzburga nie ogranicza siê do g³ównego w¹tku kolekcji. Ta wszechstronnoœæ treœci to zas³uga erudycji autora, ró¿norodnoœci materia³u Ÿró-d³owego oraz wielorakoœci umiejêtnie u¿ytych nawi¹zañ – kulturowych, religij-nych, historycznych i filozoficznych.
Przypisy
1
Ginzburg Carlo, Wooden Eyes: Nine Reflections on Distance, przek³. Martin Ryle and Kate Soper, New York, Columbia University Press 2001, s. 5.
2
Ginzburg, Wooden Eyes…, s. 18 (t³. w³asne).
3
Ginzburg, Wooden Eyes…, s. 18–19 (t³. w³asne).
4
Ginzburg, Wooden Eyes…, s. 26.
5
Petrarka Francesco, Familiares 10.4, red. V. Rossi, Florencja 1934, 2:301ff, w: Ginzburg, Wooden Eyes…, s. 37 (t³. w³asne).
6
Ginzburg, Wooden Eyes…, s. 41 (t³. w³asne).
7
Ginzburg, Wooden Eyes…, s. 41 (t³. w³asne).
8
Machiavelli Niccolo, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, red. C. Vivanti, Einaudi, Turyn 1983, s. 68, 71, w: Ginzburg, Wooden Eyes…, s. 43.
9
Ginzburg, Wooden Eyes…, s. 61(t³. w³asne).
10
Kantorowicz Ernst, The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology, Prince-ton, Princeton UP, 1957, w: Ginzburg, Wooden Eyes…, s. 64.
11
Stendahl Krister, The Scrolls and the New Testament, London, SCM Press 1958, s. 16, w: Ginzburg, Wooden Eyes…, s. 209.
12
Ginzburg, Wooden Eyes…, s. 96 (t³. w³asne).
13
Sextus Empiricus, Contro i logici, red. A. Russo, Rzym, Laterza 1975, w: Ginzburg, Wo-oden Eyes…, s. 99.
14
Ginzburg, Wooden Eyes…, s. 179 (t³. w³asne).
15
Ibidem.
16
Ginzburg, Wooden Eyes…, s. 151 (t³. w³asne).
17
Ginzburg, Wooden Eyes…, s. 153 (t³. w³asne).
18
Ginzburg, Wooden Eyes…, s. 160 (t³. w³asne).
19
181