Ironia – to¿samoœæ kulturowa – wspó³czucie Ta umiejêtnoœæ samokwestionowania, umiejêtnoœæ wyzbycia siê –
4. My, ironiczni libera³owie i nasz pluralistyczny œwiat
A oto, jak relacjonuje Rorty sytuacjê, w której znajduje siê cz³owiek, gdy od-rzuci tradycyjnie pojmowany idea³ rozumu i przestanie d¹¿yæ do ostatecznego uzasadnienia swoich przekonañ moralnych. G³ównym punktem odniesienia, dla kogoœ takiego, staje siê wspólnota, do której przynale¿y – grono osób, o których mo¿e powiedzieæ My. Pomimo braku ostatecznych racjonalnych powodów MY – cz³onkowie spo³eczeñstwa demokratycznego, MY – ludzie ³agodni i tolerancyjni, wierzymy, ¿e stworzony przez nas sposób organizacji spo³eczeñstwa jest lepszy, ni¿ praktykowana w innych krajach i kulturach tyrania, dyktatura czy niewolnic-two. Bez wzglêdu na brak ontologicznych i epistemologicznych podstaw, gotowi jesteœmy broniæ swoich przekonañ oraz swojej kultury, a ka¿d¹ próbê kolaboracji z obcymi zgodnie uznamy za zdradê i czyn niemoralny. Do radykalnej obrony naszego stanowiska nie musi zagrzewaæ nas wiara, i¿ ¿ywione przez nas przeko-nania maj¹ charakter absolutny, wystarczy nam to, ¿e uto¿samiamy siê z nasz¹ wspólnot¹. „Mówi¹c konkretniej, nasze sumienie w tym samym stopniu, co nasz smak estetyczny, jest wytworem œrodowiska kulturalnego, w którym dorastamy. My, przyzwoici, humanitarni libera³owie […] mamy po prostu wiêcej szczêœcia
57 ni¿ tchórzliwi dryblasi, z którymi toczymy wojnê. Pogl¹dy te okreœla siê czêsto negatywnym mianem relatywizmu kulturalnego. Nie s¹ one jednak relatywistycz-ne, jeœli mia³oby to oznaczaæ, ¿e ka¿de stanowisko moralne jest równie dobre, jak inne. Nasze pogl¹dy moralne, mocno w to wierzê, s¹ znacznie lepsze ni¿ jakie-kolwiek pogl¹dy konkurencyjne, choæ istnieje mnóstwo ludzi, których nie zdo³a-my nigdy na nie nawróciæ. Co innego g³osiæ fa³szywie, ¿e nie mazdo³a-my na czym siê oprzeæ, wybieraj¹c miêdzy sob¹ a nazistami, a co innego stwierdzaæ s³usznie, ¿e nie ma neutralnego wspólnego gruntu, do którego powa¿ny filozof nazistowski i ja moglibyœmy siê odwo³aæ, aby za pomoc¹ argumentów usun¹æ dziel¹ce nas ró¿nice. Obu nas zawsze uderzy b³êdne rozumowanie partnera w ka¿dej kluczo-wej kwestii”31.
Oczywiste jest to, ¿e nie chodzi Rorty’emu o tak szerokie rozumienie s³owa My, które obejmowa³oby wszystkich ludzi bez wyj¹tku. Wprost przeciwnie – My, to taka wspólnota, z której wykluczeni s¹ naziœci, terroryœci, tyrani i kaci. My, to z jednej strony wykszta³ceni, ³agodni, tolerancyjni libera³owie, którzy s¹ zawsze gotowi wys³uchaæ innego cz³owieka, z drugiej zaœ My to pewna idealna wspólno-ta – My w najlepszej naszej formie; My to istoty pos³uguj¹ce siê jêzykiem, które mo¿emy uznaæ za lepsze wersje nas samych. Na My sk³adaj¹ siê wiêc wszyscy (¿yj¹cy aktualnie lub mo¿liwi w przysz³oœci) ludzie, którzy po³¹czeni s¹ poczu-ciem wzajemnej solidarnoœci. Taka w³aœnie wspólnota jest arbitrem w kwestii tego, co jest, a co nie jest prawd¹, co jest, a co nie jest moralnie dobre. Nasze poczucie solidarnoœci nie opiera siê na ca³kowitej i niewzruszonej zgodnoœci przekonañ. Mo¿emy bowiem wyobraziæ sobie, ¿e opinie przysz³ych pokoleñ ró¿niæ siê bêd¹ znacznie od naszych, a mimo to nasze poczucie solidarnoœci z nimi nie zostaje umniejszone. Stanie siê tak wówczas, gdy wyobrazimy sobie, ¿e w przysz³oœci zachowane bêdzie wa¿ne dla nas rozró¿nienie miêdzy si³¹ i perswazj¹, i je¿eli pogl¹dy i rozwi¹zania zaakceptowane przez przysz³e pokolenia osi¹gane bêd¹ na drodze perswazji32. Wspólnota, która dojdzie do przekonania, ¿e lepsz¹ form¹ rozwi¹zywania konfliktów jest przemoc, utworzy osobn¹ grupê, o której powie-my Oni i z któr¹ nie po³¹cz¹ nas bliskie wiêzi moralne33.
Rorty nie chce definitywnie rozstrzygaæ kto znajduje siê w ramach naszej wspólnoty, a kto poza ni¹. Utrzymuje, ¿e liczne antynomie wynikaj¹ce z faktu, ¿e próbujemy trwaæ w tradycji w³asnej i jednoczeœnie respektowaæ tradycje inne – s¹ nieusuwalne. Spo³eczeñstwo otwarte pozostaje w otwartym polu niepewnoœci. Warto przywo³aæ w tym miejscu wypowiedŸ Ko³akowskiego, która trafnie oddaje stanowisko Rorty’ego: „Ostatecznie mo¿na powiedzieæ, ¿e europejska identycz-noœæ kulturalna utwierdza siê w odmowie przyjêcia jakiejkolwiek identyfikacji zakoñczonej, wiêc w niepewnoœci i niepokoju”34.
Rorty za I. Berlinem g³osi, ¿e winniœmy zaniechaæ tradycyjnego, mozaikowe-go podejœcia do ró¿nych s³owników moralnych i prób zestawiania w jeden spójny system wartoœci i celów ludzkich d¹¿eñ. Nie jest bowiem prawd¹, ¿e wszystkie pozytywne wartoœci, w które wierzyli i wierz¹ ludzie, musz¹ byæ ze sob¹ zgodne i wzajemnie siê warunkowaæ. Zarówno Rorty jak i Berlin odrzucaj¹ pogl¹d,
jako-by cz³owiek rozpada³ siê na dwa odrêbne elementy: duszê i cia³o, z których pierw-szy jest rozumnym i autonomicznym nadzorc¹ drugiego – ni¿szego, wywo³uj¹ce-go moralne konflikty, stanowi¹cewywo³uj¹ce-go zlepek pragnieñ i zwierzêcych instynktów. Zdaniem Rorty’ego, „Gros dylematów moralnych pochodzi st¹d, ¿e wiêkszoœæ z nas identyfikuje siê z wieloma rozmaitymi spo³ecznoœciami, w ró¿nych sytu-acjach o innych grupach mówi My, przejawiaj¹c zarazem niechêæ do marginalizo-wania swojej obecnoœci w ka¿dej z nich. Rozmaitoœæ identyfikacji, roœnie wprost proporcjonalnie do stopnia cywilizacji”35. Spo³eczeñstwo, w którym ¿yjemy ma charakter pluralistyczny i pewien typ napiêæ moralnych jest w nim nieunikniony. Mo¿na je jedynie ³agodziæ za pomoc¹ anegdot i opowieœci o pewnych dawnych praktykach i ich skutkach oraz za spraw¹ snucia planów lepszej przysz³oœci. Do tego celu wystarcza w zupe³noœci jêzyk ironiczny; oœwieceniowy jêzyk klasycz-nych libera³ów móg³by nas tylko poró¿niæ.
Kultura, której chcemy strzec, to nie dziedzictwo filozofii, lecz przede wszyst-kim dzie³a sztuki – one bowiem decyduj¹ o naszym poczuciu to¿samoœci i jedno-œci. Sztuka s³u¿y „rozwojowi i modyfikowaniu w³asnego obrazu grupy – na przy-k³ad przez apoteozê jej bohaterów, demonizowanie jej wrogów, uprzy-k³adanie dialogów dla jej cz³onków […]”36. Wczeœniej Dewey podkreœla³, ¿e „ci¹g³oœæ kultury […] zale¿y przede wszystkim od dzie³ sztuki znacznie bardziej ni¿ od jakiegoœ innego czynnika”37. „Sztuka jest rodzajem zapowiedzi, obietnicy, jakiej nie ma w wykre-sach i statystyce. Wskazuje na mo¿liwoœci tkwi¹ce w stosunkach miêdzyludzkich, jakich nie ma w przepisach i przykazaniach, w upomnieniach i zarz¹dzeniach”38. Szczególna rola, w kszta³towaniu postaw przypada literaturze – „Literatura prze-kazuje z przesz³oœci rzeczy, których znaczenie jest wa¿ne dla doœwiadczeñ teraŸ-niejszoœci, i przepowiada wa¿niejsze z przysz³ych kierunków rozwoju. Tylko oczy-ma wyobraŸni dostrzec mo¿na mo¿liwoœci ukryte w zawi³ych splotach rzeczywistoœci. To w dzie³ach sztuki pojawiaj¹ siê pierwsze odruchy niezadowo-lenia i pierwsze zapowiedzi lepszej przysz³oœci”39.
Zarzuca siê Rorty’emu, ¿e zaproponowana przez niego koncepcja etnocentry-zmu otwartego na wieloœæ i rozmaitoœæ kultur wiedzie mimo wszystko do zatarcia ró¿nic miêdzy kulturami. Aktualnie daj¹ o sobie znaæ liczne ró¿nice miêdzy kul-tur¹ buddyzmu, chrzeœcijañstwa, islamu, Chin, Japonii, Afryki itd. Ró¿norodnoœæ ta jest postrzegana jako coœ pozytywnego, coœ w rodzaju bogactwa, które ¿al by-³oby utraciæ. Homogenizacja i globalizacja natomiast, to rodzaj ujednolicenia, równoznaczny z ubóstwem nie w sensie materialnym, lecz w sensie duchowym. Rorty udzielaj¹c odpowiedzi na ten zarzut zaznacza, ¿e po pierwsze – nikt nie wie, co przyniesie przysz³oœæ, wydaje siê jednak, ¿e nie ma szczególnego powodu by s¹dziæ, i¿ jakakolwiek dzisiejsza kultura trwaæ bêdzie wiecznie. Historycy i ar-cheologowie dostarczaj¹ wiarygodnych informacji o tym, ¿e przed wiekami ist-nia³y liczne, nierzadko wielkie kultury, które z biegiem czasu wyczerpywa³y siê, i których miejsce zajmowa³y kultury nowe, odmienne, równie¿ bogate i ciekawe. Nie mo¿emy zatem liczyæ na nieœmiertelnoœæ tej kultury, z któr¹ siê identyfikuje-my, ani tego zbioru ró¿nic kulturowych, który dziœ obserwujemy. Po drugie –
59 istnieje nadzieja na to, ¿e kultura, która przyjdzie, oka¿e siê lepsza i bardziej inte-resuj¹ca ni¿ obecna, a zbiór ró¿nic kulturowych wcale siê nie zmniejszy, lecz bê-dzie równie bogaty jak dzisiaj. Po trzecie – ¿al z powodu zaniku jakiejœ kultury wydaje siê przedwczesny. W nowoczesnej Europie nie têsknimy do kultury Ur Chaldejskiego ani do kultury Kartaginy, gdy¿ mamy do dyspozycji ca³e mnóstwo innych rozmaitoœci kulturowych, którymi mo¿emy siê zaj¹æ. „¯al nam zagro¿o-nych wyginiêciem rajskich ptaków i ogromzagro¿o-nych wielorybów, gdy¿ wiemy, ¿e minie dziesiêæ milionów lat nim powstan¹ nowe gatunki o podobnej wielkoœci, lecz je-œli chodzi o chrzeœcijañstwo, islam, buddyzm albo o œwiecki humanizm nowo-czesnego Zachodu, to podejrzewamy, ¿e – uwzglêdniaj¹c pokój, dobrobyt, szczê-œcie i utopijn¹ racjonalnoœæ 3 – te kultury 1 ulegn¹ wykorzenieniu, gdy pojawi¹ siê zdolne zaj¹æ ich miejsce nowe kultury, przynajmniej równe im pod wzglêdem wielkoœci”40.
Homogenizacja i globalizacja nie s¹ w zwi¹zku z tym czymœ, czego powinni-œmy siê lêkaæ, a wspó³czeœni intelektualiœci – nawet ci, którzy zjawiska te zwia-stuj¹ i pochwalaj¹ – nie s¹ tymi, których nale¿a³oby obarczaæ za nie win¹. Nawet gdy dojdzie do tego, co z dzisiejszej perspektywy nazwalibyœmy homogenizacj¹ i globalizacj¹, przysz³e pokolenia wychowane w odmiennej od naszej kulturze najprawdopodobniej nie bêd¹ dostrzega³y tu straty. „Podejrzewam – mówi Rorty – ¿e rzeczywista praca budowania globalnej multikulturowej utopii bêdzie wyko-nywana przez osoby, które na przestrzeni nastêpnych kilku stuleci zdo³aj¹ roz-pleœæ ka¿d¹ kulturê 1 na wieloœæ delikatnych nici sk³adowych, a nastêpnie sroz-pleœæ te nici razem z równie delikatnymi niæmi wyci¹gniêtymi z innych kultur 1 […] Powstaj¹c¹ w efekcie tkanin¹ bêdzie, jeœli nam siê poszczêœci, coœ co mo¿emy z grubsza sobie ju¿ wyobraziæ – taka kultura 1, dla której kultury 1 wspó³czesnej Ameryki oraz wspó³czesnych Indii, bêd¹ tak samo wydawa³y siê zas³ugiwaæ na dobrotliwe lekcewa¿enie, jak wydaj¹ siê nam [kultury 1] Harapy i Kartaginy”41.
Przypisy
1
Ko³akowski Leszek, Szukanie barbarzyñcy, w: Cywilizacja na ³awie oskar¿onych, Warsza-wa, Res Publica 1990, s. 15.
2
Rorty Richard, Przygodnoœæ, ironia i solidarnoœæ, prze³. Wac³aw Jan Popowski, Warszawa, Wydawnictwo Spacja 1996, s. 146.
3
Spoœród autorów wspó³czesnych jedynie H. Arendt podjê³a szersze studia nad kondycj¹ ludzk¹ odkrywaj¹c jej zasadnicze rysy – zob. Arendt Hannah, Kondycja ludzka, prze³. Anna £agodzka, Warszawa, Fundacja Aletheia 2000.
4
Zatem wszyscy jesteœmy uczestnikami dramatu – mo¿na doszukiwaæ siê tu analogii miêdzy wypowiedziami Rorty’ego a filozofi¹ dramatu J. Tischnera. Poza tym nale¿y podkreœliæ, ¿e pier-wotnie doœwiadczenie odró¿nicowania znajdowa³o swój wyraz w dramacie greckim, lecz zosta³o unicestwione przez uniwersalizuj¹cy jêzyk filozofii. Na rozró¿nienie miêdzy dramatem (sztuk¹) a filozofi¹ nak³ada siê wprowadzony przez L. Wittgensteina podzia³ na to, co mo¿na pokazaæ i to, co mo¿na powiedzieæ.
5
Bielik-Robson Agata, Ironia, tragedia, wspólnota: Richard Rorty w oczach barbarzyñcy, „Er(r)go” 2000, 1, s. 45, zob. tak¿e Bielik-Robson Agata, Inna nowoczesnoœæ. Pytania o wspó³cze-sn¹ formu³ê duchowoœci, Kraków, Universitas 2000, s. 192–224.
6
Rorty Richard, Racjonalnoœæ i ró¿nica w kulturze: ujêcie pragmatyczne, prze³. Lech Wit-kowski, w: Miedzy pragmatyzmem a postmodernizmem. Wokó³ filozofii Richarda Rorty’ego, red. Andrzej Szahaj, Toruñ, Wydawnictwo UMK 1995, s. 39–40.
7
Rorty, Racjonalnoœæ i ró¿nica…, s. 40.
8
Rorty, Racjonalnoœæ i ró¿nica…, s. 40.
9
Rorty, Racjonalnoœæ i ró¿nica…, s. 41.
10
O tym samym problemie mówi¹ te¿ np. L. Ko³akowski i A. Finkielkraut. Ko³akowski prze-strzega przed sytuacj¹, w której chwalebna wola by nie okazaæ siê barbarzyñc¹ przeradza siê w obo-jêtnoœæ, a nawet w aprobatê dla barbarzyñstwa – zob. Ko³akowski, Szukanie barbarzyñcy…, s. 12. Finkielktaut pokazuje, ¿e to¿samoœæ kulturowa sta³a siê dziœ porêk¹ wszelkiego okrucieñstwa i bar-barzyñstwa, a fanatyzm che³pi¹cy siê wielowiekow¹ tradycj¹ jest czymœ, czego Europejczyk wspa-nia³omyœlnie nie oœmiela siê podwa¿yæ – zob. Finkielkraut Alain, Pora¿ka myœlenia, prze³. Mary-na Ochab, Warszawa, Niezale¿Mary-na OficyMary-na Wydawnicza 1992, s. 104-109.
11
Rorty, Racjonalnoœæ i ró¿nica…, s. 41.
12
O tym samym zjawisku wspomina L. Ko³akowski nazywaj¹c je „samobójcz¹ mentalnoœci¹” i „niszczycielsk¹ furi¹” – zob. Ko³akowski, Szukanie barbarzyñcy…, s. 8.
13
Rorty, Racjonalnoœæ i ró¿nica…, s. 42.
14
Rorty, Racjonalnoœæ i ró¿nica…, s. 42.
15
Rorty, Racjonalnoœæ i ró¿nica…, s. 49.
16
Rorty, Racjonalnoœæ i ró¿nica…, s. 50.
17
Rorty Richard, Postmodernistyczny liberalizm mieszczañski, prze³. Przemys³aw Czapliñski, w: Postmodernizm. Antologia przek³adów, red. Ryszard Nycz, Kraków, Baran i Suszyñski 1997, s. 114.
18
Tego samego zdania jest L. Ko³akowski – por. Ko³akowski, Szukanie barbarzyñcy…, s. 14– 15 – oraz B. Skarga – por. Skarga Barbara, Kultura europejska i jej imperatywy, „Archiwum Histo-rii Filozofii i Myœli Spo³ecznej” 1997, 42, s.195–204.
19
Rorty, Postmodernistyczny liberalizm…, s. 110.
20
Rorty, Postmodernistyczny liberalizm…, s. 110.
21
Rorty, Przygodnoœæ, ironia…, s. 255.
22
„Ich [kantystów oraz ich spadkobierców – M. ¯] krytycyzm opiera siê na za³o¿eniu, ¿e wspomniane praktyki i instytucje nie przetrwa³yby usuniêcia tradycyjnych kantowskich wsporni-ków obejmuj¹cych ponadkulturow¹ i ahistoryczn¹ wyk³adniê rozumnoœci i moralnoœci.” – Rorty, Postmodernistyczny liberalizm…, s. 111.
23
Zob. Rorty, Przygodnoœæ, ironia…, s. 94. Podobn¹ sugestiê mówi¹c¹, ¿e moralnoœæ tak jak ka¿da inna dziedzina ludzkiego ¿ycia – np. nauka, sztuka, religia, polityka – nie tylko posiada swój w³asny jêzyk, lecz nawet jest jêzykiem u¿ywanym w odpowiedzi na okreœlone sytuacje ¿yciowe, odnaleŸæ mo¿na u M. Oakeshotta – zob. Warchala Micha³, Miêdzy konserwatyzmem a liberalizmem. O filozofii politycznej Michaela Oakeshotta, „Spo³eczeñstwo Otwarte” 1997, 10, s. 14–22.
24
Rorty, Przygodnoœæ, ironia…, s. 267. Pogl¹d swój Rorty nazywa równie¿ anty-antyetnocen-tryzmem i jako jego reprezentant upatruje przeciwnika w osobie Geertza – czo³owego
przedstawi-61
ciela antropologii postmodernistycznej – zob. Rorty Richard, O etnocentryzmie. OdpowiedŸ Clif-fordowi Geertzowi, w: Rorty Richard, Obiektywnoœæ, relatywizm i prawda, prze³. Janusz Margañ-ski, Warszawa, Fundacja Aletheia 1999, s. 303–314. Tymczasem W. Burszta dostrzega w wypo-wiedziach obu autorów wiêcej analogii ni¿ ró¿nic – zob. Burszta Wojciech J., Relatywizm i etnocentryzm postmodernistycznie widziane, w: Miêdzy pragmatyzmem…, s. 189–205.
25
Podobnego zdania jest Ko³akowski, który pisze: „Totalitarny system, w którym ludzie trak-towani s¹ jako wymienne czêœci maszynerii pañstwowej, które mo¿na u¿ywaæ, wyrzucaæ lub nisz-czyæ stosownie do potrzeb pañstwa, jest w istotnym sensie triumfem racjonalnoœci” – zob. Ko³a-kowski, Cywilizacja na ³awie oskar¿onych…, s. 214.
26
Dewey John, Sztuka jako doœwiadczenie, prze³. Andrzej Potocki, Wroc³aw, Zak³ad Narodo-wy im. Ossoliñskich 1975, s. 428.
27
Dewey, Sztuka jako doœwiadczenie, s. 427.
28
Rorty Richard, O powinnoœci moralnej, prawdzie i zdrowym rozs¹dku, w: Habermas, Rorty, Ko³akowski: Sta filozofii wspó³czesnej, prze³. Józef Ni¿nik, Warszawa, IFiS PAN 1996, s. 70.
29
B. Pascal jako pierwszy zwróci³ uwagê na to, ¿e wy³¹cznie za spraw¹ wyobraŸni - mistrzyni b³êdu i fa³szu – ró¿nice pomiêdzy ludŸmi mog³y przybraæ charakter metafizyczny. Powa¿anie, czeœæ, s³awa, reputacja s¹ jej konsekwencjami. Gdy wyobraŸnia usypia rozum, cz³owiek podlega wszechw³adzy z³udzenia: „Kto rozdaje reputacjê? Kto udziela powa¿ania i czci osobom, dzie³om, prawom, potentatom, jeœli nie ta moc wyobraŸni? Wszystkie bogactwa ziemi daremne s¹ bez jej zgody!” – Pascal Blaise, Myœli, prze³. Tadeusz ¯eleñski (Boy), Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX 1989, s. 79.
30
Finkielkraut Alain, Zagubione cz³owieczeñstwo, prze³. Mateusz Fabjanowski, Warszawa, Pañstwowy Instytut Wydawniczy 1999, s. 24.
31
Zob. Rorty Richard, Trocki i dzikie storczyki, prze³. Zdzis³aw £apiñski, „Teksty Drugie” 1994, 4, s. 167.
32
Zob. Rorty Richard, Putnam a groŸba relatywizmu, prze³. Andrzej Szahaj, w: Miêdzy prag-matyzmem a postmodernizmem…, s. 70.
33
Do takiego sposobu rozumieniu s³owa My zg³osiæ mo¿na liczne zastrze¿enia – np. dlaczego Rorty upiera siê przy s³owie etnocentryzm, skoro wspólnota moralna, do której pragnie przynale-¿eæ, nie ma charakteru wspólnoty etnicznej, narodowej, lecz jest raczej rodzajem elity duchowej lub intelektualnej. Inn¹ uwagê zg³asza J. T. Sanders, który wskazuje na brak jasnych granic tego, co, etniczne i w zwi¹zku z tym, niemo¿liwoœæ okreœlenia kto jest, a kto nie jest cz³onkiem danej wspólnoty – zob. Habermas, Rorty, Ko³akowski…, s. 167. W. Lorenc zarzuca Rorty’emu, ¿e ten, wbrew deklarowanej otwartoœci i tolerancji jako etnocentrysta gotów jest bezwzglêdnie uprzywi-lejowaæ w³asn¹ grupê i pomin¹æ, zw³aszcza w sytuacjach konfliktowych, pogl¹dy prezentowane przez przedstawicieli innych kultur – zob. Lorenc W³odzimierz, W poszukiwaniu filozofii humani-stycznej, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe Scholar 1998, s. 128. J. Kmita, dostrzega niebezpie-czeñstwo zamkniêcia siê Rorty’ego w ramach jednej perspektywy i jednej kultury – zob. Kmita Jerzy, Rorty i Putnam wobec problemu relatywizmu kulturowego, „Sztuka i filozofia” 1993, 6, s. 80. Inni krytycy zauwa¿aj¹ równie¿, ¿e wspólnota, do której Rorty siê przyznaje i do której pragnie przynale¿eæ daje siê sprowadziæ do grupy tych, którzy siê z Rortym zgadzaj¹. Jest to postawa wygodna i rozpowszechniona, trudno jednak przydawaæ jej wyszukan¹ nazwê etnocentryzmu.
34
Ko³akowski, Szukanie barbarzyñcy…, s. 15.
35
36
Rorty, Postmodernistyczny liberalizm…, s. 115.
37
Dewey, Sztuka jako doœwiadczenie…, s. 401.
38
Dewey, Sztuka jako doœwiadczenie, s. 429.
39
Dewey, Sztuka jako doœwiadczenie, s. 424.
40
Rorty, Racjonalnoœæ i ró¿nica…, s. 47.
41
63