To¿samoœæ zbiorowa w Portugalii wydaje siê nie nastrêczaæ wiêkszych pro-blemów. Kraj jest jednolity pod wzglêdem narodowoœciowym, pozbawiony mniej-szoœci; jego granice w ci¹gu ca³ej historii by³y wyj¹tkowo stabilne, a byt pañ-stwowy nigdy w³aœciwie nie uleg³ przerwaniu1. Mimo to wspó³czesny stan to¿samoœci zbiorowej Portugalczyków mo¿na by³oby okreœliæ mianem to¿samo-œci rozchwianej. Zauwa¿amy tu frapuj¹ce odstêpstwo od „antropologicznej defi-nicji narodu” zaproponowanej przez Andersona2. W przypadku portugalskim od-stêpstwo to dotyczy dwóch cech uznawanych przez badacza za podstawowe: ograniczonoœci przestrzennej i liczebnej oraz otwartoœci na przysz³oœæ.
Obecna to¿samoœæ „rozchwiana” jest wynikiem zawieszenia miêdzy pamiê-ci¹ o dawnym projekcie a œwiadomoœpamiê-ci¹ nieprze³amywalnej lokalnoœci i zepchniê-cia na margines w œwiecie aktualnym. Znajduje to odzwierciedlenie w konkret-nych realizacjach, spoœród których zajmiemy siê trzema: poetyck¹ Fernanda Pessoa / Álvaro Camposa, eseistyczn¹ Eduarda Lourenço i powieœciow¹ José Saramago. Stanowi¹ one przyk³ady trzech mo¿liwych rozwi¹zañ owego „to¿samoœcio-wego rozchwiania”. Pierwsze jest prób¹ anachronicznego powrotu do dawnej wizji i zaadaptowania jej poprzez hybrydyzacjê myœlenia o wspólnocie religijnej i na-rodowej. W drugiej kolejnoœci zostanie podjêta próba „leczenia” „chorej” œwia-domoœci zbiorowej tak, jak siê leczy indywidualne psychozy i nerwice: poprzez interwencjê psychoanalityka, którego funkcjê bêdzie tu pe³ni³ krytyk literacki. Wreszcie nadchodzi czas na próbê afirmacji lokalnoœci i tymczasowoœci. Wraz z ni¹ wykszta³ci siê byæ mo¿e nowa forma to¿samoœci, oparta na zupe³nie innych przes³ankach ni¿ poczucie wiêzi z okreœlonym obszarem geograficznym czy iden-tyfikacji z okreœlonym projektem, wspólnie realizowanym przez zbiorowoœæ.
Korzeni tego stanu rzeczy nale¿y poszukiwaæ w przesz³oœci. Portugalski pro-blem, hipertrofia i jednoczeœnie hipotrofia – przerost i jednoczeœnie paradoksalny niedorost zbiorowej samoœwiadomoœci, to wynik z³o¿onych stanów, jakie zaist-nia³y w odleg³ych momentach zbiorowego bytowania. Z dwoistym „kompleksem wy¿szoœci i ni¿szoœci”3 w stosunku do obcych mo¿emy spotkaæ siê w kulturze portugalskiej nieustannie pocz¹wszy od XVIII wieku. Co wiêcej, tendencja ta wydaje siê nasilaæ w wieku XX.
Jest to wiêc zagadnienie wymagaj¹ce ujêcia w perspektywie historii odleg³ej, nawet jeœli tym, co nas bezpoœrednio interesuje jest wspó³czesny – choæ
zdetermi-*
nowany przez historiê – stan to¿samoœci zbiorowej. Spróbujmy wiêc w sposób skrótowy naszkicowaæ genealogiê portugalskiej to¿samoœci, aby nastêpnie przejœæ do kilku refleksji nad XX-wiecznymi realizacjami kulturowymi.
Historyczn¹ determinacjê stanu obecnego stanowi niegdysiejsza wizja tzw. „Pi¹tego Imperium”, maj¹cego stanowiæ powszechne pañstwo pod egid¹ portu-galsk¹, jednocz¹ce ca³¹ ludzkoœæ. Wizja ta zak³ada³a prze³amywanie granic i ba-rier w przestrzeni, wyobra¿eniowe kojarzenie obszarów i terytoriów, unifikuj¹c¹ (zasadzaj¹c¹ siê na mediacji) misjê religijn¹ i cywilizacyjn¹ oraz dobrowoln¹ dia-sporê – zatracenie zbiorowoœci w œwiecie, który, w ramach tego utopijnego pro-jektu, mia³ zostaæ radykalnie przemieniony i uœwiêcony kosztem samoofiary zbio-rowoœci, która jednoczeœnie godzi³a siê na wtopienie w ów nowy œwiat wraz z cechuj¹c¹ go wieloœci¹ ludów i obyczajów.
Ju¿ pocz¹wszy od XV wieku Portugalczycy pojmowali samych siebie w kate-goriach narodu wybranego, maj¹cego dokonaæ dzie³a nawrócenia wszystkich lu-dów i budowy sprawiedliwego pañstwa obejmuj¹cego ca³¹ ludzkoœæ. W pierw-szej kolejnoœci idea wyprawy odkrywczej musia³a zatriumfowaæ nad pozytywnym wartoœciowaniem ¿ycia osiad³ego i nad dawn¹ wyobra¿eniowoœci¹, w której ist-niej¹ nieprzekraczalne granice obszaru przeznaczonego dla cz³owieka. Nim do tego dosz³o, ¿eglarze zapuszczaj¹cy siê w morski przestwór ryzykowali nie tylko utratê ¿ycia, ale i zbawienia. Mimo to ju¿ w XVI wieku dojrzewa³ projekt eksplo-racji nowych obszarów i anulowania dawnych rozgraniczeñ wyobra¿eniowych. W wyniku tego procesu ca³y œwiat ogl¹dany portugalskimi oczyma zosta³ stop-niowo uznany za przekszta³calny w rzeczywistoœæ rodzim¹. Obcoœæ stopstop-niowo przestawa³a byæ niezmienn¹ kategori¹ quasi-ontologiczn¹, staj¹c siê wrêcz czymœ w rodzaju usuwalnej przypad³oœci, istniej¹cej chwilowo przed w³¹czeniem w ob-rêb œwiata zaw³aszczonego i swojskiego.
Równolegle do tego procesu, najwy¿sza ofiara ponoszona przez ¿eglarzy za-czê³a byæ rozumiana jako wyraz narzuconego Portugalczykom przez Opatrznoœæ przeznaczenia do diaspory, a bytowanie ca³ej wspólnoty zaczêto pojmowaæ w ka-tegoriach odkupieñczej ofiary za œwiat. Naród portugalski mia³ rzekomo zostaæ poœwiêcony, niejako rozdarty na strzêpy i „rozdany” wœród wszystkich ludów, jako analogia hostii w ofierze mszalnej. W XVII w. jezuita António Vieira zakoñ-czy³ proces formowania wizji, której to w³aœnie on nada³ ostatecznie nazwê „Pi¹-tego Imperium”. Mia³o przez nie dojœæ nie tylko do zjednoczenia œwiata pod prze-wodem portugalskim, lecz wrêcz do realizacji przepowiedni o charakterze eschatologicznym: zamkniêcia historii i nastania tysi¹cletniego okresu pokoju i sprawiedliwoœci na ziemi.
Symptomy za³amania tej wizji œwiata zjednoczonego i uœwiêconego pod egi-d¹ portugalsk¹ nie da³y na siebie czekaæ. Pocz¹wszy od wieku XVIII, a z coraz wiêkszym natê¿eniem w wieku XIX i XX, literatura stawa³a siê aren¹ wielkiej rozprawy z wyobra¿eniowoœci¹ imperialn¹. Niemal w ca³ej literaturze portugal-skiej wieku XIX pobrzmiewa³a œwiadomoœæ narodowego upadku, odczuwanego ze szczególn¹ ostroœci¹ niejako w konfrontacji z Europ¹.
31 W tym dramatycznym stanie œwiadomoœci zbiorowej dominowa³o poczucie g³êboko niezadowalaj¹cego stanu narodowej rzeczywistoœci, wynikaj¹ce z roz-dŸwiêku miêdzy wybuja³ym projektem, a nie dorastaj¹c¹ doñ realizacj¹. Wobec tak niskiej oceny tego wszystkiego, co w³asne zwy¿kowa³y kursy wszelkich war-toœci zagranicznych. Europa po drugiej stronie Pirenejów zaczê³a funkcjonowaæ jak wzorzec, gotowy, zrealizowany ju¿ przez innych idea³ cywilizacji i kultury, który nale¿a³o przenieœæ w stanie niezmienionym do Portugalii. Ten wzorzec zaj-muje miejsce projektu. Zbiorowoœæ traci aktywn¹, twórcz¹ postawê wobec w³a-snej przysz³oœci. Z potraktowania Europy jako wzorca wynika perspektywa prób „doganiania” cywilizacyjnego idea³u. Idea³ ten zostaje uchwycony nie w otwiera-j¹cej siê na przysz³oœæ perspektywie czasowej, lecz w perspektywie przestrzen-nej, geograficznej. Z tego prze³o¿enia czasu na przestrzeñ wynika to, i¿ ów idea³, do którego nale¿y d¹¿yæ to rzeczywistoœæ teraŸniejsza, istniej¹ca ju¿, tyle, ¿e w od-leg³ej przestrzeni, w formie realnej, skonkretyzowanej, gotowej, a nie jako pro-jekt le¿¹cy w obrêbie zbiorowej przysz³oœci, wymagaj¹cy twórczego dookreœle-nia, otwarty na zmiany i indywidualne interwencje. Pojawia siê frustracja wynikaj¹ca z przekonania o niedostêpnoœci tego wzorca, o niemo¿liwoœci wyrów-nania cywilizacyjnych dokonañ i materialnego dobrobytu.
Cudzy wzorzec nie w pe³ni mo¿e zast¹piæ w³asny projekt; pozostawia poczu-cie dyskomfortu wynikaj¹ce z wt³oczenia w nie ca³kiem odpowiednie, niedopa-sowane formy. W dodatku, nawet udana adaptacja wzorca zawsze prowadzi do frustracji, gdy¿ nie zaspokaja g³êboko ukrytych, uœpionych kreacyjnych ambicji zbiorowoœci. Zawsze oznacza stracon¹ szansê na stworzenie czegoœ w³asnego i bu-dowê zbiorowej dumy ze wspólnych dokonañ. Nieuchronnie pojawia siê wiêc ambiwalentny stosunek do wszelkiej importowanej nowoœci: mo¿na wobec niej stawiaæ opór, mo¿na siê jej poddaæ, ale nie mo¿na uczestniczyæ w jej tworzeniu. Przed³u¿aj¹ca siê frustracja, jak to zwykle bywa, wyzwala reakcjê. Jest ni¹ próba odbudowy idei portugalskiego imperium, któremu przypisuje siê jednak tym razem nieco odmienny sens. Próba ta przypada na pierwsz¹ po³owê wieku XX, a jej g³ównym autorem jest Fernando Pessoa. Portugalskie imperium ma byæ odt¹d nie tworem rozci¹g³ym w przestrzeni geograficznej, lecz abstrakcyjnym bytem, rzeczywistoœci¹ wy³¹cznie duchow¹. Portugalczycy maj¹ wyzbyæ siê w³a-snej to¿samoœci, aby dog³êbnie prze¿yæ ca³¹ zmiennoœæ i bogactwo œwiata. Pes-soa podejmuje idea³ Portugalii bez granic, bytuj¹cej w diasporze, rozszerzaj¹cej siê na kolejno eksplorowane obszary, a¿ do ogarniêcia ca³oœci globu i harmonij-nego po³¹czenia go w organiczn¹ ca³oœæ kulturow¹ moc¹ domniemanej portugal-skiej przewagi duchowej4.
Ciekawe, ¿e nawet w wieku XX pojmowanie w³asnej narodowoœci wykazuje, przynajmniej u tego jednego, aczkolwiek wybitnego przedstawiciela kultury por-tugalskiej, pewne nietypowe cechy, które sprawiaj¹, ¿e u¿ywaj¹c kategorii zapro-ponowanych przez Andersona, musielibyœmy odczytywaæ Pessoañskie odczuwa-nie to¿samoœci jako hybrydê poczucia przynale¿noœci do dwóch rodzajów wspólnoty wyobra¿onej: narodowej i religijnej. Anderson uznaje bowiem
skoñ-czonoœæ, ograniczenie liczebne i przestrzenne, za warunek pojmowania wspólno-ty w kategoriach narodowych: „Narody wyobra¿ane s¹ jako wspólnowspólno-ty ograni-czone, poniewa¿ nawet najwiêksze z nich, licz¹ce nawet miliard ¿ywych istot ludz-kich, zajmuj¹ skoñczony, choæby i rozci¹gliwy obszar, poza którym ¿yj¹ inne narody. ¯aden naród nie wyobra¿a sobie siebie jako ca³ej ludzkoœci. Najbardziej mesjanistyczni nacjonaliœci nie marz¹ o dniu, w którym wszyscy cz³onkowie ga-tunku ludzkiego wejd¹ w sk³ad ich narodu, o czym w pewnej epoce marzyæ mogli chrzeœcijanie”5.
W rzeczy samej, Pessoa nie tylko nawi¹zuje w swojej twórczoœci do w¹tków biblijnych, lecz, co istotniejsze, prezentuje typ myœlenia bliski myœleniu religijne-mu. Najdoskonalszym artystycznie przyk³adem by³aby tu Ode Marítima, gdzie w kulminacyjnym momencie portugalskie „ja” uto¿samia siê z Chrystusem-zba-wicielem oddaj¹cym siê w ofierze za ca³¹ ludzkoœæ: „Ukrzy¿ujcie mnie w ¿eglu-dze […]! / Przywi¹¿cie mnie do wypraw jak do s³upa […]!”6.
Owo zbiorowe „ja” traci swój hegemoniczny charakter, a staje siê subtelnym „ja” duchowym, przenikaj¹cym i scalaj¹cym œwiat. Naród ma zdobyæ siê na sa-mozatratê dla ogólnego dobra, staæ siê ekspiacyjn¹ ofiar¹, a dziêki temu, zarodzi¹ powszechnego odnowienia. Ta idea narodu samosk³adaj¹cego siê w ofierze pre-zentuje siê dziwacznie czy wrêcz absurdalnie w perspektywie nacjonalizmu (w któ-rej naród jest przecie¿ wartoœci¹ sam¹ w sobie), ale wpisuje siê harmonijnie w pra-wid³a myœlenia religijnego. Naród portugalski jest tu pojmowany nie jako wspólnota zamkniêta, ograniczona do pewnego terytorium i pewnej kategorii osób, lecz wprost przeciwnie, jako byt ekspanduj¹cy, maj¹cy w samym za³o¿eniu rozszerzaæ siê na ca³¹ ludzkoœæ. Wobec obcych postulowane jest w³aœnie to, co Anderson ³¹czy z nawróceniem religijnym, „coœ na wzór alchemicznej absorpcji, w³¹czenia do wspólnoty”7.
O ile Pessoa og³asza ¿arliw¹ zgodê na dramatyczn¹ zatratê w charakterze ofiary za ludzkoœæ, o tyle nie mo¿e zdobyæ siê na akceptacjê marginalnego, odartego z wielkoœci bytowania narodu. Dlatego te¿ w jego poezji8 przeœledziæ mo¿na ca³¹ amplitudê stanów portugalskiej œwiadomoœci oscyluj¹cej od najbardziej szaleñ-czej manii wielkoœci do najg³êbszego poczucia w³asnej znikomoœci. Szczególnie bolesna staje siê œwiadomoœæ bezcelowoœci historycznego wysi³ku Portugalczy-ków, gdy okazuje siê, ¿e niegdysiejsze przetarcie szlaku na Wschód pozostaje bez teraŸniejszych konsekwencji. Ow¹ teraŸniejszoœæ wype³nia niedosyt i swego ro-dzaju pustka po spe³nieniu: „Nale¿ê do klasy Portugalczyków, / Co po odkryciu Indii / Zostali bez pracy. Œmieræ jest pewna”9.
Doskwieraj¹cy brak aktualnego projektu, dalszego wype³niania misji, rodzi myœl o œmierci – i to nie o œmierci indywidualnej, lecz o koñcu narodu pozbawio-nego racji bytu. WyraŸnie odczuwalny jest tu brak otwarcia na przysz³oœæ, w któ-rej mia³by siê zrealizowaæ narodowy rozkwit i œwietnoœæ, a w tym w³aœnie otwar-ciu Anderson upatruje warunku harmonijnego bytowania „wspólnoty wyobra¿onej”. Wobec œwiadomoœci, ¿e Portugalia we wspó³czesnym mu œwiecie nie mo¿e staæ siê odkupieñcz¹ ofiar¹, Pessoa zdaje siê sugerowaæ swego rodzaju
33 narodowe samobójstwo. Raz jeszcze ta wizja zakoñczenia istnienia narodu wów-czas, gdy okazuje siê on niezdolny do pe³nienia swej domniemanej „funkcji” w œwiecie, wydaje siê z gruntu obca myœleniu nacjonalistycznemu, w którym na-ród jest postrzegany jako cel sam w sobie, a nie jako instrument realizacji jakie-goœ celu wy¿szego.
To samo rozchwianie pomiêdzy przypisywaniem w³asnej wspólnocie narodo-wej niezwyk³ej wa¿noœci i specjalnej roli w dziejach œwiata, a rozczarowaniem w³asnym narodem, mog¹cym prowadziæ wrêcz do negacji sensu dalszego zbioro-wego bytowania pojawia siê równie¿ w drugiej po³owie XX wieku. Okres ten stoi w dalszym ci¹gu pod znakiem „podwójnego kompleksu wy¿szoœci i ni¿szoœci” wobec innych narodów i bolesnego poczucia zepchniêcia na margines Europy, nie do pogodzenia z przeœwiadczeniem o wyj¹tkowoœci Portugalii.
Ów podwójny kompleks jest tak szczególnie bolesny, gdy¿ peryferyjnoœæ nie jest pozbawionym znaczenia geograficznym przypadkiem, lecz stanowi biegun tworz¹cy napiêcie w stosunku do g³êboko zakorzenionego przeœwiadczenia o ko-niecznoœci wype³nienia wyj¹tkowej misji w œwiecie. Twórczoœæ eseistyczna Edu-arda Lourenço plasuje siê w tym kontekœcie nie tylko jako moment wyartyku³o-wania diagnozy o „patologicznym” charakterze narodowych kompleksów, ale i jako próba ich „leczenia” poprzez „psychoanalizê przeznaczenia narodowego”, bo taki w³aœnie podtytu³ nosi pierwsza szeroko znana ksi¹¿ka Lourenço, Labirin-to de Saudade10.
Uczony filolog siêga po w³aœciwe sobie narzêdzia krytyki literackiej, aby za ich pomoc¹ dokonaæ zimnej, chirurgicznej analizy poszczególnych faz rozwoju drêcz¹cego naród od ponad stulecia, bolesnego poczucia „gorszoœci” wobec Eu-ropy, bolesnej œwiadomoœci peryferyjnej. Siêgaj¹c do historii literatury, tworzy genealogiê podwójnego „kompleksu wy¿szoœci i ni¿szoœci”. Objaœnienie kultu-rowych i literackich procesów, jakie doprowadzi³y do ukszta³towania siê nieko-rzystnego obrazu Portugalczyków w ich w³asnych oczach mia³oby spe³niæ funk-cjê terapii, któr¹ Lourenço uznaje za niezwykle piln¹ ze wzglêdu na aktualne okolicznoœci historyczne. Definitywna klapa projektu kolonialnego, a potem w³¹-czenie Portugalii do ogólnoeuropejskiego organizmu, bywa³o bowiem w latach 70. i 80. doœæ powszechnie odczuwane jako podwójna klêska dziejowa narodu.
Eduardo Lourenço dostrzega³ piln¹ potrzebê przebudowy podstaw to¿samo-œci narodowej poprzez przeformu³owanie zdezaktualizowanego projektu zbioro-wego, jakim by³ snuty przez d³ugie wieki projekt imperialny i kolonizacyjny. Jak siê wydaje, najtrudniejsz¹ spraw¹ by³o nakreœlenie nowego horyzontu zbiorowe-go dzia³ania. Jako mo¿liwe rozwi¹zanie jawi³o mu siê spojenie to¿samoœci naro-dowej i poczucia identyfikacji z szerszym kontekstem cywilizacyjnym, jakiego mia³a dostarczyæ jednocz¹ca siê Europa. Tymczasem jednak w³¹czenie kraju do europejskiej wspólnoty by³o odbierane przez wiele osób jako przymusowe wcie-lenie do organizmu, wobec którego Portugalia wola³aby zajmowaæ jak¹œ pozycjê zewnêtrzn¹, stanowi¹c, przynajmniej w swej wewnêtrznej œwiadomoœci zbioro-wej, alternatywne centrum, a nie margines czy peryferiê europejskiego œwiata.
Nale¿a³o wiêc znaleŸæ sposób na wykorzenienie dawnego przeœwiadczenia o por-tugalskiej misji w œwiecie. Zosta³o ono, jak ju¿ wiemy, ujête przez Lourenço w ka-tegoriach patologii psychiatrycznej, kwalifikuj¹cej siê do leczenia metodami psy-choanalizy. Postulowany stan zbiorowego „zdrowia” mia³ polegaæ na akceptacji stanu rzeczywistego, a wiêc sytuacji Portugalii jako ograniczonego w sposób na-turalny narodu poœród wielu równorzêdnych narodów. Poniek¹d „leczenie” spro-wadza siê wiêc do wciœniêcia portugalskiego wyobra¿enia narodu do ram nakre-œlonych w definicji Andersona: wyobra¿enia wspólnoty, która uznaje swój ograniczony charakter i nie pretenduje do uniwersalizmu.
Zbiorowy kompleks nie zosta³ jednak¿e rozwi¹zany przez zimn¹ diagnozê postawion¹ przez filologa. Ta próba po³o¿enia fundamentów nowej formacji wy-obra¿eniowej odnios³a, jak siê wydaje, jedynie ograniczony skutek, gdy¿ w lite-raturze portugalskiej ostatnich dziesiêcioleci w dalszym ci¹gu nieustannie podejmo-wane s¹ próby rozwi¹zania wyobra¿eniowych aporii wynikaj¹cych z rozdŸwiêku miêdzy œwiadomoœci¹ bycia peryferi¹, a domniemanym przeznaczeniem do sta-nowienia duchowego centrum ludzkoœci.
Alternatywnym rozwi¹zaniem móg³by byæ powrót do ziemi, do wartoœci zwi¹-zanych z porz¹dkiem tellurycznym. W ten sposób mo¿na by³oby postawiæ znak równoœci miêdzy „terytorium” a „œwiatem”. Nie wymaga³oby to ani ekspansji i podboju oznaczaj¹cego polityczne i militarne objêcie w posiadanie kolejnych obszarów, ani kolonizacji kulturalnej. Owo wyobra¿one „objêcie œwiata w posia-danie” mog³oby dokonaæ siê na drodze prze¿ycia wewnêtrznego realizuj¹cego siê w ramach egzystencji nomady, dokonuj¹cego subiektywnego zaw³aszczenia prze-mierzanego przez siebie ma³ego „œwiatka”.
Ta wizja wykszta³ca siê w literaturze portugalskiej pocz¹wszy od neorealiz-mu. Ju¿ wtedy pojawia siê pewien alternatywny wzorzec zaw³aszczenia przestrzeni. W ramach marksistowskiej walki klas portugalska powieœæ neorealistyczna prze-ciwstawia ziemiañstwo – w³aœcicieli rozleg³ych latyfundiów w regionie Alentejo klasie bezrolnych ch³opów, najemnych robotników rolnych nieustannie przemie-rzaj¹cych latyfundialny kosmos w poszukiwaniu dorywczego zajêcia11. W ten sposób powieœæ ta wyrasta ponad zasadzaj¹ce siê na ideologii politycznej sche-maty, by siêgn¹æ do najbardziej pierwotnych Ÿróde³ rozró¿nieñ i konfliktów. No-mada i cz³owiek osiad³y, w³aœciciel ziemi – to przecie¿ Kain i Abel, a ich konflikt to zbrodnia inicjuj¹ca historiê ludzkoœci.
Ten zapocz¹tkowany przez neorealistów nurt tematyczny kontynuuje José Saramago12. Jego anachroniczne próby nawi¹zania do komunistycznej ideologii staj¹ siê dla nas zrozumia³e wy³¹cznie w ramach ci¹g³oœci pewnej linii tematycz-no-symbolicznej. W centrum problematyki powieœci Saramagowskich stoi roz-ró¿nienie miêdzy osiad³oœci¹ i nomadyzmem, miêdzy cz³owiekiem realizuj¹cym siê jako homo faber lub jako homo viator, miêdzy budowniczym i pielgrzymem. Wêdruj¹cy rolnik czy budowniczy to nowe schematy hybrydycznej to¿samoœci. Ustala siê ona w oderwaniu od przynale¿noœci do miejsca, od narodowoœci rozu-mianej jako zwi¹zek z krajem urodzenia. Saramago w swoich powieœciach
podej-35 muje wielokrotnie w¹tek narodzin w wêdrówce – narodzin cz³owieka bez miejsca urodzenia, któremu brak podstawowego Ÿród³a to¿samoœci, gdy¿ nie mo¿e po-wiedzieæ sk¹d jest. W skrajnym przypadku, nakreœlonym na kartach powieœci A Jangada de Pedra, w takiej sytuacji znajduje siê ca³y naród, ca³e pokolenie zrodzonych w wêdrówce, gdy¿ Pó³wysep Iberyjski wskutek geologicznego kata-klizmu od³amuje siê od Europy i rozpoczyna b³êdn¹ ¿eglugê po oceanie13.
Mo¿na powiedzieæ, ¿e w ten sposób Saramago podejmuje kolejn¹ próbê roz-wi¹zania aporii portugalskiej to¿samoœci: aporii wynikaj¹cej z przeœwiadczenia o przeznaczeniu do diaspory, z niezgody na bytowanie w marginalnej, a przy tym ciasnej i ograniczonej przestrzeni na skraju kontynentu. W b³¹dzeniu i wêdrówce zatraca siê pojêcie granicy, a tak¿e podzia³ na centrum i peryferie. Portugalczyk-wieczny tu³acz mo¿e wreszcie ziœciæ swoj¹ odwieczn¹ ambicjê zaw³aszczenia œwiata. Hybrydyczna to¿samoœæ, jak ju¿ wspomnieliœmy, jest nie tylko wynikiem za-burzenia pewnych podstawowych relacji przestrzennych, lecz tak¿e czasowych. Benedict Anderson, przeciwstawiaj¹c wspólnoty religijne narodowym, podkreœla z jednej strony znaczenie schy³kowoœci jako czasu wyobra¿onego w³aœciwego wspólnotom religijnym, z drugiej zaœ otwarcie na przysz³oœæ, nieskoñczone trwa-nie jako perspektywê w³aœciw¹ wspólnotom narodowym.14
Czas, który odnajdujemy na kartach powieœci José Saramago jest czasem apo-kaliptycznym, naznaczonym przez „znaki” – zwiastuny nadchodz¹cego prze³omu eschatologicznego. Jednym z takich znaków jest choæby oddzielenie Pó³wyspu Iberyjskiego w A Jangada de Pedra. Te same eschatologiczne „znaki”, stanowi¹-ce dla bohaterów wezwanie do porzustanowi¹-cenia osiad³oœci i wyruszenia w wêdrówkê, sytuuj¹ jednoczeœnie czas powieœciowy w obrêbie dziejowoœci typu religijnego, stanowi¹cej realizacjê nadprzyrodzonego planu, a wiêc nieub³aganie zmierzaj¹-cej do z góry za³o¿onego i objawionego przez proroctwa czy „znaki” kresu.
Cz³owiek bytuj¹cy w czasach schy³kowych nie mo¿e ju¿ zasadzaæ swej to¿-samoœci na przynale¿noœci do wspólnoty, któr¹ spaja wspólny projekt. Jak pod-kreœla Anderson, wspólnota narodowa potrzebuje do swego istnienia otwarcia na przysz³oœæ, perspektywy trwania, w której ów projekt móg³by byæ realizowany. Natomiast czas apokalipsy zwraca raczej zainteresowania cz³owieka ku sprawom wybiegaj¹cym poza doczesnoœæ. W myœleniu religijnym nadrzêdnym celem staje siê zbawienie, u Saramago zaœ szczególny rodzaj dog³êbnego poznania, w imiê którego bohaterowie takich powieœci jak A Jangada de Pedra czy A Caverna wyruszaj¹ w wêdrówkê15.
Problem „hipertrofii-hipotrofii” zbiorowej samoœwiadomoœci zostaje rozwi¹-zany, przynajmniej w powieœciowym œwiecie, poprzez radykaln¹ zmianê natury „wspólnoty wyobra¿onej”. Bohaterowie powracaj¹ do stanu archaicznego, ³¹cz¹c siê w kilkuosobowe, wêdruj¹ce grupy. Wyzwalaj¹ siê od ciê¿aru przeroœniêtej to¿-samoœci dziêki radykalnej i wielokierunkowej rezygnacji: z przywi¹zania do miej-sca, z wytwarzania i gromadzenia dóbr materialnych, z realizacji jakiegokolwiek zbiorowego projektu innego ni¿ wspólne wêdrowanie. I wreszcie, mimo zwrotu ku sprawom wy³¹cznie duchowym, dziêki rezygnacji z prozelityzmu.
Zaproponowana przez Saramago droga ku jakiejœ pe³niejszej, bardziej osobi-stej i godniejszej to¿samoœci, osi¹galnej poprzez zerwanie zarówno z myœleniem religijnym, jak i z myœleniem narodowym, biegnie z pewnoœci¹ przez krainê uto-pii. Kwesti¹ otwart¹ pozostanie zwi¹zek przekazu literackiego z wyobra¿on¹ rze-czywistoœci¹ prze¿ywan¹ przez realnie istniej¹c¹ i funkcjonuj¹c¹ w aktualnym œwiecie zbiorowoœæ. Wiele jednak wskazuje na to, ¿e w XX-wiecznej kulturze portugalskiej mamy do czynienia z ciekawym przypadkiem to¿samoœci hybry-dycznej, ³¹cz¹cej cechy ukszta³towanej w nowoczesnoœci wspólnoty narodowej i anachroniczne formy wyobra¿ania, w³aœciwe wspólnotowoœci religijnej. Nie wykluczone te¿, ¿e owa to¿samoœæ hybrydyczna mo¿e prowadziæ do syntezy pew-nej nowej jakoœci.
W omawianym przez nas przypadku portugalskim, hybrydyzacja to¿samoœci ma wiele wspólnego z hybris. Wi¹¿e siê z systematyczn¹ odmow¹ rezygnacji z poj-mowania samych siebie w kategoriach szczególnych, mimo ¿e koniecznoœæ