Historia wiata ma w ideologii islamizmu charakter linearny i ma swój po-cz¹tek, jakim by³o stworzenia wiata przez Boga, i swój koniec, jakim bêdzie Dzieñ S¹du Ostatecznego. Taka wizja jest wizj¹ samego islamu, tak samo jak wizj¹ samego islamu jest idea najwa¿niejszego wydarzenia w dziejach ludzko-ci, czyli wyst¹pienia Mahometa z misj¹ prorocz¹ i narodzin nowej wiary, bêd¹cej ostatecznym objawieniem. Islamici nawi¹zuj¹ tak¿e do charakterystycznego dla muzu³mañskiego fundamentalizmu i tradycjonalizmu radykalnego rozdziele-nia dziejów wiata na to, co by³o przed islamem i na to, co by³o po misji proroczej Mahometa. Dzieje wiata przed islamem to d¿ahilijja stan ignorancji, ciem-noci i b³¹dzenia ludzi bez w³aciwego rozumienia Boga. Islam zmieni³ ten stan i sta³ siê w³aciw¹ drog¹ ku Bogu, a wiêc dobrodziejstwem, które ci, zdaj¹cy sobie z tego sprawê, przyjêli z wdziêcznoci¹ wobec Boga.
Islamizm prezentuje te¿ kolejn¹ charakterystyczn¹ dla fundamentalizmu zu³mañskiego koncepcjê wielkiej deformacji, któr¹ by³o odejcie wspólnoty mu-zu³mañskiej od nauk g³oszonych przez Mahometa i odnosz¹cych siê do funkcjonowania pañstwa. Mia³o to nast¹piæ bardzo wczenie, bo ju¿ po rz¹dach 4 pierwszych kalifów, czyli nastêpców Mahometa jako przywódców wspólnoty religijnej i pañstwa. Rz¹dy tych w³adców przypadaj¹ na lata 632661, a oni sami przeszli do historii islamu jako Kalifowie Sprawiedliwi lub Praworz¹dni. Pod ich rz¹dami wspólnota wiernych szybko siê powiêksza³a, a pañstwo muzu³mañskie obejmowa³o coraz to nowe terytoria. W³adcy byli szlachetni i sprawiedliwi, gdy¿ stosowali siê do norm religii i objawionego prawa. Poddani odwdziêczali siê im lojalnoci¹, gdy¿ widzieli, ¿e ich w³adcy s¹ gorliwymi muzu³manami i kieruj¹ siê w rz¹dzeniu prawem boskim. Pañstwo muzu³mañskie by³o silne i zasobne, w³adcy m¹drzy, a poddani szczêliwi. Z³oty wiek nie trwa³ jednak d³ugo26. Kolejni w³adcy przestali przestrzegaæ boskiego prawa. Zaw³aszczyli w³adzê i traktowali j¹ jako w³asnoæ swoj¹ i swoich rodzin. Zapomnieli o tym, ¿e s¹ tylko wyraziciela-mi woli Boga na Ziewyraziciela-mi. Uznali siê te¿ za ostatecznych prawodawców i nie tylko zaczêli modyfikowaæ boskie prawo, ale zast¹pili je prawem obcym, nie
objawio-27Chodzi tu o Turków osmañskich. Tak¹ wizjê historii prezentuje m.in. Muhammad al-Ghazali patrz: Muhammad al-G h a z a l i [w:] Misr bajna , s. 44.
28Sajjid Kutb pisa³ w ten sposób: W³anie dzisiaj, bardziej ni¿ kiedykolwiek indziej, ludzkoæ potrzebuje muzu³mañskiego przes³ania (ad-dawa al-islamijja). Przes³anie to, które mówi o objawieniu, jest przy tym bardziej potrzebne dzisiaj niemuzu³manom ni¿ wspólnocie muzu³mañskiej patrz: Sajjid K u t b, Al-Mustakbal li-l-islam (Przysz³oæ nale¿y do islamu) [w:] Nahwa mud¿tama islami (Ku spo³eczeñstwu muzu³mañskiemu), Dar Al-Aksa, Amman 1969, s. 8.
nym, a wiêc z gruntu niedoskona³ym i sprzyjaj¹cym interesom pewnych grup, a nie ca³ej wspólnoty. Z czasem w³adcy wyobcowali siê ze spo³eczeñstw, a w kolejnych wiekach wiatem islamu zaczêli rz¹dziæ ludzie obcy, którzy dopiero z czasem przyjêli islam i tak naprawdê nigdy nie zrozumieli treci jego przes³ania27. Wspólnota muzu³mañska przesta³a siê wiêc rz¹dziæ naukami Mahometa i pra-wem boskim. Oznacza³o to wielkie os³abienie pañstwa muzu³mañskiego i by³o zgubne dla wspólnoty. S³aboæ natychmiast wykorzystali wrogowie.
Historia wiata po narodzinach islamu to w interpretacji islamizmu ci¹g nieustaj¹cych ataków przeciwko islamowi ze strony jego wrogów, którzy walcz¹c z islamem jako objawieniem boskim, s¹ de facto wrogami nie tyle wrogami islamu, co samego Boga. Walka z islamem jest wiêc walk¹ z Bo-giem, któr¹ mog¹ prowadziæ tylko si³y z³a i ciemnoci, a wiêc si³y szatana. Takimi wrogami byli krzy¿owcy, którzy podawali siê za obroñców prawdzi-wej wiary, chocia¿ wiadomo, ¿e chrzecijañstwo nie jest wiar¹ prawdziw¹, gdy¿ uczniowie Jezusa zniekszta³cili objawienie w momencie, gdy uznali swojego mistrza synem Boga. Po krzy¿owcach islam musia³ stawiæ czo³o nowemu wrogowi, znacznie potê¿niejszemu ni¿ poprzedni, jakim by³ kolonia-lizm. Wobec niez³omnoci muzu³manów w obronie swojej wiary kolonializm musia³ ust¹piæ, ale stworzy³ nowe narzêdzie nacisku na wiat islamu syjo-nizm. Ten zakorzeni³ siê w samym sercu muzu³mañskiej ojczyzny, a jego dzia³ania s¹ wymierzone nie tyle przeciwko materialnym interesom nacji is-lamskiej, co przeciwko samej wierze muzu³mañskiej. W ideologii islamizmu pojawia siê charakterystyczne mylenie: ataki przeciwko islamowi nasilaj¹ siê w miarê tego, jak coraz bardziej oczywista staje siê potrzeba powiedze-niu wiatu o prawdziwym objawiepowiedze-niu, które Bóg zes³a³ ludziom przez Maho-meta. Walka miêdzy si³ami Boga a si³ami szatana przeradza siê w konflikt globalny i zaostrza siê, co nakazuje prawdziwym muzu³manom podjêcie wy-zwania i przygotowanie siê do ostatecznego starcia28.
Krytyka Zachodu jako g³ównego wroga jest istotnym i sta³ym elementem ideologii islamizmu. Dotyczy ona zarówno polityki pañstw zachodnich wobec wiata islamu, jak i zachodniej myli spo³eczno-politycznej. Krytyka ta uleg³a na
29Hasan al-B a n n a, Muzakkarat , s. 72.
30Ideologie lokalnych nacjonalizmów powsta³e na pocz¹tku XX w. w ró¿nych czê-ciach wiata arabskiego i sugeruj¹ce pochodzenie mieszkañców Egiptu od staro¿yt-nych Egipcjan, Libanu od Fenicjan, Syrii od Aramejczyków i Asyryjczyków.
31Hasan al-B a n n a, Dawatuna (Nasza misja) [w:] Mad¿mua , s. 21.
przestrzeni kilkudziesiêciu lat istnienia Stowarzyszenia Braci Muzu³manów i in-nych organizacji islamistyczin-nych pewnej ewolucji. Islamizm umiarkowany z³a-godzi³ krytykê Zachodu jako cywilizacji i skoncentrowa³ siê na krytyce polityki Zachodu wobec wiata muzu³mañskiego; islamizm radykalny zaostrzy³ natomiast krytykê Zachodu jako wroga si³ Boga i samego objawienia.
Hasan al-Banna, za³o¿yciel Stowarzyszenia Braci Muzu³manów, by³ g³êbo-ko przejêty oddzia³ywaniem Zachodu na tradycyjny uk³ad ¿ycia w krajach mu-zu³mañskich. Nowe idee, nihilistyczne z jego punktu widzenia, które przenika³y na arabski Bliski Wschód z Europy i które zapuszcza³y korzenie w spo³eczeñ-stwie egipskim, sk³ania³y go do wniosku, ¿e wiat islamu jest w stanie upadku i traci kulturow¹ to¿samoæ. Przemiany w Turcji pod rz¹dami Mustafy Kemala, a zw³aszcza obalenie instytucji kalifatu, by³y dla Al-Banny dowodem na to, ¿e wiat zachodni chce zniszczyæ muzu³mañski Bliski Wschód przez pozbawienie go jego tradycyjnych rozwi¹zañ ustrojowych. Zale¿noæ polityczna wiata isla-mu od Zachodu by³a dla za³o¿yciela Bractwa poni¿aj¹ca i bolesna. Al-Banna uwa¿a³, ¿e zale¿noæ polityczna jest przyczyn¹ niedorozwoju i zacofania wiata muzu³mañskiego. Na spotkaniu za³o¿ycielskim Stowarzyszenia Braci Muzu³ma-nów jego uczestnicy mówili: Nasze ¿ycie, ¿ycie w poni¿eniu i niewolniczej za-le¿noci staje siê nie do zniesienia. Arabowie i muzu³manie s¹ we w³asnym kraju pozbawieni dachu nad g³ow¹ oraz godnoci i nie czyni¹ nic, aby zrzuciæ obc¹ zale¿noæ. [...] Naszym pragnieniem jest oddanie [...] wszystkiego tego, co ma-my i co mo¿e s³u¿yæ sprawie zrzucenia obcej zale¿noci [...]29.
Jedn¹ z idei zachodnich, przenikaj¹cych na Bliski Wschód i okazuj¹cych zgubny wp³yw na muzu³manów, mia³a byæ, wed³ug Al-Banny, idea nacji i przy-wi¹zania do ojczyzny rozumianej jako terytorium w granicach pañstwa. Al-Ban-na by³ przeciwko tak rozumianemu Al-Ban-nacjoAl-Ban-nalizmowi i rozumieniu Al-Ban-nacji Al-Ban-na wiecki sposób. By³ te¿ przeciwko takim ruchom opieraj¹cym siê na lokalnych wiêzach lojalnoci, jak faraonizm, fenicjanizm czy syrianizm30. Za³o¿yciel Braci Muzu³-manów wychodzi³ z za³o¿enia, ¿e jedyn¹ form¹ lojalnoci muzu³manina jest lojal-noæ wobec muzu³mañskiej ojczyzny (al-watan al-islami), rozumianej jako ka¿da piêd ziemi, na której wypowiada on wyznanie wiary: «Nie masz bóstwa oprócz Boga Jedynego, a Mahomet jest Wys³annikiem Bo¿ym»31. St¹d Al-Banna by³ niechêtnie nastawiony do egipskich Koptów, którzy jako chrzecijanie
eks-32Patrz: Z.S. B a j j u m i, op. cit., s. 3132.
33Ibidem, s. 23.
34Ibidem, s. 105106.
35Sytuacja w Palestynie w latach 30. XX w. by³a bez w¹tpienia najwa¿niejszym czynnikiem, który okreli³ zdecydowanie antybrytyjskie i antyzachodnie stanowisko Al-Banny (patrz na przyk³ad wyst¹pienie Al-Banny na V Konferencji Bractwa w 1939 r. Risala al-mutamar al-chamis [w:] Mad¿mua , s. 150). O pozycji Bractwa w spra-wie Palestyny pisze szerzej Z.S. B a j j u m i, op. cit., s. 9091.
ponowali staro¿ytne, w tym i chrzecijañskie korzenie nacji egipskiej, a nie tylko jej to¿samoæ muzu³mañsk¹32.
W licie z pocz¹tku lat 30. XX w. zatytu³owanym Dawatuna (Nasza misja) Al-Banna pisa³: Jeli nacjonalizm jest szczyceniem siê w³asn¹ narodowoci¹ w stopniu oznaczaj¹cym pomniejszenie wartoci innych narodowoci, w stopniu prowadz¹cym do agresji przeciwko innym i powiêcaniu ich dla w³asnej nacji, tak jak to czyni¹ na przyk³ad Niemcy i W³ochy podkrelaj¹ce wy¿szoæ w³asnej nacji nad innymi, to jest to odra¿aj¹ce, nie ma w tym nic humanistycznego, oznacza to unicestwienie rodzaju ludzkiego w imiê iluzorycznej idei [...]. Bracia Muzu³manie nie wierz¹ w tak rozumiany nacjonalizm i w nic, co jest zbli¿one do niego [...]33. Nacjonalizm (kaumijja) by³ dla niego powiêcaniem siê dla nacji, któr¹ ro-zumia³ inaczej ni¿ Europejczycy. Nacja by³a dla niego niczym innym jak wspól-not¹ religijn¹. W jego ujêciu nacjonalizm muzu³mañski przekracza³ granice geograficzne, istniej¹ce podzia³y polityczne, kolor skóry, ró¿nice jêzykowe. Cz³on-kiem nacji by³ ten, kto wierzy³ w Boga. Wszyscy muzu³manie we wszystkich regionach geograficznych s¹ naszymi braæmi, do których ¿ywimy jak najlepsze uczucia i których uczucia s¹ nam bardzo drogie [...]34 podkrela³. Dlatego te¿ walka o niezawis³oæ Egiptu nie by³a dla Al-Banny walk¹ o niezawis³oæ tylko jednego z krajów muzu³mañskich. By³a pierwszym etapem na drodze uwol-nienia spod obcych wp³ywów oraz w dalszej kolejnoci zjednoczenia najpierw wiata arabskiego, a nastêpnie ca³ego wiata islamu. Patriotyzm egipski by³ szcze-gólnym przypadkiem (al-watanijja al-chassa) patriotyzmu w ogóle (al-wata-nijja al-amma), który rozumia³ jako przywi¹zanie do domu islamu. Antyzachodnie i antyimperialistyczne akcenty w myli Al-Banny nasili³y siê w zwi¹zku z sytu-acj¹ w Palestynie. Kierowane przez niego Bractwo protestowa³o przeciwko imigracji ¯ydów do Palestyny i potêpi³o rezolucjê ONZ z 1947 r. o podziale tego kraju na 2 czêci: arabsk¹ i ¿ydowsk¹35.
Stan, w jakim siê znajdowa³o spo³eczeñstwo muzu³mañskie ocenia³ jako kry-tyczny. Przyczyny takiego stanu rzeczy tkwi³y w tym, ¿e rozwija³o siê ono w nie-w³aciwy sposób i zmierza³o w niew nie-w³aciwym kierunku. Egipt w latach 30. XX w. znajdowa³ siê, wed³ug Al-Banny, na rozdro¿u i mia³ przed sob¹ dwie drogi drogê
Zachodu lub drogê islamu. Cywilizacja Zachodu by³a w stanie upadku i skom-promitowa³a siê36. Wp³yw Zachodu doprowadzi³ do dualizmu etycznego w sferze prawa i nauczania. Dwa systemy nauczania wiecki i religijny, istniej¹ce obok siebie, oznacza³y chaos, wewnêtrzne rozdarcie i tendencje ateistyczne. Al-Banna kwestionowa³ wszystkie zapocz¹tkowane w XIX w. próby laicyzacji instytucji poli-tycznych, s¹downiczych i owiatowych. Obce ustawodawstwo deprawowa³o na-cjê, gdy¿ nie by³o prawem objawionym, a wiêc doskona³ym, lecz jedynie dzie³em niedoskona³ego cz³owieka. W cywilizacji zachodniej (rozumianej jako kraje kapitali-styczne i Zwi¹zek Radziecki) dostrzega³ pewne elementy pozytywne respekto-wanie praw jednostki, prawo robotników do obrony swoich interesów, troskê o najubo¿szych i zniesienie podzia³ów klasowych w ustroju socjalistycznym, ale ge-neralnie odrzuca³ j¹ jako nie przystosowaln¹ do koncepcji spo³eczno-politycznej isla-mu ze wzglêdu na stopniow¹ laicyzacjê i dominacjê wartoci materialnych nad duchowymi. Prowadzi³o to do deprawacji spo³eczeñstwa i jego upadku. Za³o¿yciel Braci Muzu³manów wskazywa³ na kraje arabskie, które podda³y siê wp³ywom za-chodnim i kiedy podkrela³ z³¹ kondycjê spo³eczn¹ i ekonomiczn¹ tych krajów, przy-czyny takiego stanu rzeczy wi¹za³ w³anie z oddzia³ywaniem Zachodu. Al-Banna wielokrotnie podkrela³, ¿e róde³ odrodzenia spo³eczeñstwa egipskiego i wiata is-lamu nale¿y szukaæ na Wschodzie, a nie na Zachodzie37.
Al-Banna, opowiadaj¹c siê za drog¹ islamu, widzia³ w niej jedyn¹ szansê od-nowy spo³eczeñstwa muzu³mañskiego. Z jego punktu widzenia islam by³ po-wszechnym systemem, obejmuj¹cym wszystkie przejawy ¿ycia w ich ca³okszta³cie; by³ pañstwem, ojczyzn¹, rz¹dem i nacj¹; si³¹ twórcz¹, mi³osierdziem i sprawied-liwoci¹; kultur¹ i prawem; wiedz¹ i praworz¹dnoci¹ [...]38. Islam by³ dla Al-Banny systemem pe³nym, ca³ociowym i dynamicznym w sensie wewnêtrznej zdolnoci do samoistnego (mutakamil bi-z-zatihi) wykszta³cania takich form ¿ycia spo³ecznego, które w maksymalnym stopniu odpowiada³y potrzebom rozwoju wspólnoty wier-nych. Zawarty w nim system norm by³ uniwersalny, gdy¿ pozwala³ na reformowa-nie stosunków spo³ecznych w ka¿dym miejscu i w ka¿dym czasie. wiêty Koran jest wyj¹tkow¹ ksiêg¹, w której Bóg zes³a³ ludziom podstawy wiary, organizacji spo³ecznej, ustawodawstwa [...]. Naszym powo³aniem jest sprowadzenie spo³eczeñ-stwa na w³aciw¹ drogê pisa³ za³o¿yciel Braci Muzu³manów39.
Jedynie droga islamu prowadzi³a do odrodzenia (nahda) i Bracia zamierzali sprowadziæ na ni¹ nacjê muzu³mañsk¹ przez nauczanie (tarbijja) religijne.
36Hasan al-B a n n a, Nahwa an-nur (Ku wiat³u) [w:] Mad¿mua , s. 275276.
37Ibidem, s. 287288.
38Hasan al-B a n n a, Risala at-taalim (List o nauczaniu) [w:] Mad¿mua , s. 356.
40Idem, Fi sabil an-nahda (O odrodzeniu) [w:] Muzakkarat , s. 140142.
41Por. H.A.R. G i b b, Modern Trends in Islam, Chicago University Press, Chicago 1945, s. 3435.
Al-Banna, zachêcaj¹c cz³onków Stowarzyszenia do aktywnego uczestniczenia w dyskursie publicznym i zwalczania tendencji laickich, powo³ywa³ siê czêsto na termin koraniczny dawa (dos³. wezwanie), który w kontekcie Koranu wzy-wa³ do pod¹¿ania drog¹ nauk Mahometa. Dawa w jego rozumieniu by³a misj¹ przywracania wiary w wartoci religijne spo³eczeñstwu, które nie opar³o siê zgubnemu oddzia³ywaniu obcych wartoci i znajdowa³o siê na krawêdzi przepa-ci. Misja, do której powo³ani zostali cz³onkowie Bractwa mia³a wiêc charakter owiatowy: chodzi³o o uwiadomienie muzu³manom, ¿e s¹ na krawêdzi utraty to¿samoci kulturowej oraz o o¿ywienie (sahwa) wiary w rodzime wartoci religijne, stanowi¹ce jednoczenie ramy rozwoju spo³ecznego40.
Podstawowy problem rozwoju wiata islamu Al-Banna sprowadza³ do pyta-nia, jak zachowaæ to¿samoæ kulturow¹ muzu³mañskiej wspólnoty w warun-kach szerokiego i g³êbokiego oddzia³ywania na ni¹ cywilizacji europejskiej. Z jednej strony, przyjmowanie z Zachodu czegokolwiek by³o dla niego stopnio-wym zatracaniem tej to¿samoci. Z drugiej za, wiadomoæ koniecznoci zmian powodowa³a, ¿e by³ on przeciwny ca³kowitemu odwracaniu siê od Zachodu i za-mykaniu siê przed wp³ywem z zewn¹trz. Jedynym wyjciem by³o utrzymanie pewnych priorytetów. Mianowicie wszelkie zmiany powinny byæ kontrolowane w ramach tradycji i odpowiadaæ zasadom i duchowi islamu. Al-Bannie chodzi³o wiêc o unowoczenienie ¿ycia, ale nade wszystko chodzi³o mu o przeciwstawie-nie siê westernizacji. Zachowaprzeciwstawie-nie to¿samoci kulturowej by³o wiêc zwi¹zane z wiedz¹ o tym, co mo¿na by³o zapo¿yczyæ od Zachodu, a co nale¿a³o odrzuciæ. Gwarancj¹ poprawnoci w tym wzglêdzie by³o przestrzeganie norm muzu³mañ-skiego prawa. By³a to sprawa podstawowa. Tylko na drodze wytyczonej przez szariê mo¿liwe by³o, wed³ug Al-Banny, w³aciwe zreformowanie spo³eczeñ-stwa. Odrzucenie z kolei szarii na rzecz ustawodawstwa europejskiego pro-wadzi³o do oddzielenia wiary od pañstwa, czyli odrzucenia religijnych podstaw rozwoju muzu³mañskiego spo³eczeñstwa. Wypacza³o to zupe³nie charakter i sens istnienia tego spo³eczeñstwa. Jak trafnie zauwa¿y³ H.A.R. Gibb, cywilizacja islamu bez szarii traci³a wed³ug Al-Banny swoj¹ to¿samoæ kulturow¹41.
Al-Banna powo³ywa³ siê w kwestii zapo¿yczeñ kulturowych i cywilizacyj-nych od Zachodu na przyk³ad Japonii. Za³o¿yciel Braci Muzu³manów by³ przeko-nany, ¿e Wschód, w tym i wiat islamu, stanowi odmienn¹ od Zachodu cywilizacjê ze wzglêdu na g³êbok¹ duchowoæ Wschodu, filozofiê ¿ycia ludzi, wartoci spo-³eczne i praktykê ¿ycia codziennego. Japonia by³a przyk³adem spo³eczeñstwa, które
zapo¿yczy³o z Zachodu technologiê i wzorce gospodarowania, ale zachowa³o swoj¹ religiê, wartoci duchowe, praktyki ¿ycia spo³ecznego oraz narodowy charakter i temperament. Model japoñski by³ czêsto przywo³ywany przez pierwsze pokole-nie Braci Muzu³manów, w tym Hasana al-Bannê i Sajjida Kutba. Traktowali go oni jako alternatywê wobec modelu tureckiego i egipskiego, wdra¿anych w ¿ycie w latach 20. XX w. przez Atatürka i partiê Al-Wafd i zak³adaj¹cego westernizacjê nie tylko materialnej sfery ¿ycia, ale i duchowej.
Granicz¹ca z ksenofobi¹ wrogoæ pierwszego pokolenia Braci Muzu³ma-nów do obcych mia³a poza pod³o¿em kulturowym wyrane pod³o¿e ekonomicz-ne. Interpretacje islamu przez Al-Azhar z pocz¹tku XX w. oczyci³y z punktu widzenia zakazów religijno-prawnych pole dla dzia³alnoci bur¿uazji, ale rednia i drobna bur¿uazja muzu³mañska niewiele mog³a na tym skorzystaæ, gdy¿ pole to by³o ju¿ zajête. Kapita³ obcy oraz wspó³pracuj¹cy z nim wielki kapita³ egipski opanowa³y gospodarkê i ogranicza³y rozwój drobnej wytwórczoci. Jednocze-nie finanse, handel i sfera us³ug by³y w du¿ym stopniu opanowane przez mniej-szoci etniczno-religijne ¯ydów i Koptów. Dominuj¹ce w myli Al-Banny has³o jednoci nacji muzu³mañskiej oznacza³o w kategoriach religijnych i kulturo-wych zachowanie islamu jako osi rozwoju spo³eczno-politycznego. Natomiast w kategoriach wieckich oznacza³o nadrzêdnoæ suwerennoci narodowej, po-wstrzymanie obcej konkurencji i zapewnienie tym samym warunków dla rozwo-ju redniej i drobnej bur¿uazji egipskiej g³ównie muzu³mañskiej.
Zdecydowany antyokcydentalizm widoczny jest w pracach Sajjida Kutba. Kutb pilnie ledzi³ wydarzenia w Palestynie poprzedzaj¹ce podzia³ tego kraju i powstanie Izraela; by³ przekonany, ¿e wiat zachodni, a zw³aszcza USA nie by³y neutralne w sprawie Palestyny i ¿e stanê³y po stronie Izraela. Przekonanie to mia³o silny wp³yw na jego pogl¹dy o zachodnim modelu rozwoju. Pisa³ on, ¿e Zachód stworzy³ spo³eczeñstwo nierównoci i patologii spo³ecznych. W ramach drogi Zachodu Kutb nie widzia³ zasadniczych ró¿nic miêdzy socjalizmem a ka-pitalizmem. Nie traktowa³ przy tym socjalizmu i kapitalizmu jako odmiennych sposobów produkcji, lecz ocenia³ je z punktu widzenia ideologii i roli religii w da-nym systemie. Z tego punktu widzenia ideologie pañstwa bur¿uazyjnego oraz ideologia socjalizmu by³y dla Kutba tak samo materialistyczne i tym samym pogañskie. Wed³ug niego, ideologia komunistyczna z jej materialistyczn¹ inter-pretacj¹ historii, ateizmem i walk¹ klasow¹ jest naturalnym krokiem w rozwoju materialistycznej cywilizacji zachodniej [...]. Jej odmiennoæ wobec innych ide-ologii europejskich polega nie na sposobie, co na skali widzenia problemów i sposobie rozstrzygniêæ organizacyjnych42.
43Sayyid Q u t b, In the Shade of the Quran , Vol. II, Surah 3 Al Imran, s. 279.
44Sajjid K u t b, Al-Mustakbal , s. 7.
45Ibidem, s. 8, 2021.
Kutb krytykuje kapitalizm g³ównie pod k¹tem sfery moralnoci. Dominuj¹cy w niej indywidualizm prowadzi do egoizmu, obojêtnoci, wrogoci jednostki do jednostki oraz klasy do klasy. W po³¹czeniu z szaleñczym wycigiem za dobrami materialnymi rodzi przestêpczoæ, zepsucie, os³abia wiêzy rodzinne. W komen-tarzu do sury III Rodzina Imrana znajdujemy nastêpuj¹cy opis stanu, w jakim znalaz³ siê wiat: Ludzkoæ znajduje siê dzisiaj za spraw¹ Zachodu na skraju przepaci. Popatrzymy na zachodnie media, filmy, modê, ca³y wrêcz przemys³ upiêkszania cia³a, estradowe tañce, domy publiczne, rozlewaj¹c¹ siê po literatu-rze i sztuce pornografiê. W po³¹czeniu z systemem ekonomicznym opartym na lichwie, który rozbudza w cz³owieku ¿¹dzê zysku oraz chêæ wzbogacenia siê ponad wszelk¹ miarê i za wszelk¹ cenê, powstaje obraz powszechnego zepsu-cia i erozji podstawowych zasad moralnoci. Zw¹tpienie i cynizm dotyka ka¿d¹ jednostkê i rodzinê, ka¿dy system i ka¿d¹ wspólnotê. Wystarczy tylko rozejrzeæ siê wokó³, aby zrozumieæ, ¿e arogancja, która dominuje w zachodnim wiecie, prowadzi ludzkoæ do katastrofy43.
Demokracja zachodnia nie potrafi³a, wed³ug Kutba, rozwi¹zaæ konfliktów spo-³ecznych, narodowociowych i rasowych. Zachodni bóg (al-ilah al-gharbi), czyli materializm, doprowadzi³ do wojen i konfliktów oraz problemów spo³ecznych i napiêæ w zwi¹zku z ¿yciem w ci¹g³ym wewnêtrznym stresie44. Znana Kutbowi z autopsji Ameryka jest, wed³ug niego, ci¹gle imperium bia³ego cz³owieka i nie mo¿e poradziæ sobie z napiêciami na tle rasowym. Kieruj¹ca procesem ekono-micznym zasada zysku prowadzi natomiast do polaryzacji dochodów i pojawienia siê obszarów nêdzy. Robotnicy nie s¹ w stanie przeciwstawiæ siê sile kapitalistów. Wiem jak ¿yj¹ ludzie w Ameryce. Jest to kraj o wielkich mo¿liwociach produk-cyjnych i ogromnym bogactwie. Jest to kraj wielkich swobód, które niczym nie-skrêpowane prowadz¹ do anarchii. Nieograniczone przyjemnoci prowadz¹ do wynaturzeñ. Widzia³em jak stres niszczy ludzi, mimo ich wielkiego bogactwa pisa³ Kutb po powrocie z USA. W warunkach kapitalizmu has³a rewolucji francu-skiej: wolnoæ, równoæ, braterstwo straci³y, wed³ug Kutba, sens.45
Kutb odrzuca te¿ zachodni¹ koncepcjê narodu, która kwestionuje rolê religii jako najszerszej p³aszczyzny zespalaj¹cej jednostki w zbiorowoæ. Nacja jest dla niego to¿sama ze wspólnot¹ religijn¹, której cz³onkowie s¹ z³¹czeni wspóln¹ wiar¹ i gotowoci¹ dla najwiêkszych powiêceñ dla wiary, z mêczeñstwem w³¹cznie. Naród jest wiêc zbiorowoci¹ dynamiczn¹ i aktywnie poszukuj¹c¹ swojego