Idea i ideologia Epistemologia i sztuka ta’wilu

Islamizm odwo³uje siê przy formowaniu swoich koncepcji rozwoju do isla-mu, do jego norm i widzenia zagadnieñ zwi¹zanych z funkcjonowaniem spo³e-czeñstwa. Normatywny punkt widzenia przez islam zagadnieñ rozwoju spo³ecznego, a zw³aszcza rozwi¹zywania problemów rozwojowych, wyra¿ony jest w œwiêtych tekstach tej religii – Koranie, s³owie bo¿ym, przekazanym ludziom przez Proroka Mahometa w VII w., oraz w hadisach – krótkich opo-wiadaniach o czynach Mahometa i jego Towarzyszy – które zebrane razem tworz¹ Sunnê, czyli Tradycjê. Hadisy zosta³y zebrane i uporz¹dkowane 2–3 wieki po odejœciu Mahometa z tego œwiata i odzwierciedlaj¹ wydarzenia oraz stosunki spo³eczne z tamtej odleg³ej epoki1. Trzeba tak¿e pamiêtaæ, ¿e normy islamu odzwierciedla³y stosunki spo³eczne i polityczne na okreœlonym obsza-rze, jakim by³ Pó³wysep Arabski. St¹d te¿ wspó³czesny islamizm jest zbiorem interpretacji tych norm i odnoszenia ich do wspó³czesnych warunków funk-cjonowania spo³eczeñstw w œwiecie. Eksponenci islamizmu chc¹, bez w¹tpie-nia, stworzyæ model rozwoju, który by³by jak najbardziej adekwatny do tych warunków i prezentuj¹ przy tym charakterystyczny sposób myœlenia. Uwa-¿aj¹ mianowicie, ¿e posiadaj¹ wy³¹cznoœæ na w³aœciwe rozumienie doktryny islamu oraz okreœlenie relacji miêdzy doktryn¹ a praktyk¹ ¿ycia codziennego muzu³mañskiej wspólnoty. Polemika z islamizmem jest wiêc sporem o rozu-mienie symboli kultury i religii muzu³mañskiej, a dyskusje miêdzy samymi isla-mistami w kwestii taktyki dzia³añ politycznych przeradzaj¹ siê w swojego rodzaju walkê na wersety z Koranu i na hadisy, a tak¿e na fatwy, a wiêc orzeczenia prawników o zgodnoœci maj¹cego miejsce lub zamierzonego po-stêpowania z prawem muzu³mañskim2.

3 Ta’wil jest pojêciem zbli¿onym do tafsiru, ale nie równoznacznym. Jeœli tafsir jest objaœnianiem znaczenia s³owa, to ta’wil oznacza wskazywanie na mo¿liwe odniesienia znaczenia danego s³owa do ró¿nych kontekstów historycznych, spo³ecznych i innych.

4 Patrz: J.J.G. J e n s e n, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Brill, Leiden 1994, s. VIII–IX.

5 Por. Mohamed S o f f a r, The Political Theory of Sayyid Qutb. A Genealogy of Discourse, Verlag Dr. Köster, Berlin 2004, s. 315.

Teocentryczna wizja œwiata, jak¹ przedstawia islamizm, zak³ada, ¿e Koran, œwiêta ksiêga islamu, jest g³ównym Ÿród³em poznania. Ksiêga ta traktuje o warto-œciach i zasadach, które dotycz¹ wszystkich aspektów ¿ycia cz³owieka, w tym ¿ycia spo³ecznego, a tym samym i sfery polityki. Wartoœci te i zasady to przes³anie Boga, a czytanie tego przes³ania, czyli Koranu, to odczytywanie znaczeñ, których jedna czêœæ jest „widoczna” (zahir), a druga czêœæ – „ukryta” (batin). Wœród jurystów muzu³mañskich istnia³a od dawna przekonanie, ¿e jedne wersety kora-niczne nios¹ treœci jednoznaczne i ¿e s¹ to tzw. wersety muhkamat, które tworz¹ osnowê Ksiêgi, i ¿e inne wersety charakteryzuj¹ siê wieloznacznoœci¹ i ¿e s¹ to wersety mutaszabihat, które nale¿y dopiero w³aœciwie zrozumieæ. W samym Koranie werset 1 sury XI „Hud” wskazuje na to, ¿e wszystkie wersety Koranu zosta³y objawione jako muhkamat („Oto Ksiêga, której znaki s¹ utwierdzone / nastêpnie jasno przedstawione”), ale werset 23 sury XXXIX „Grupy” sugeruje, ¿e wszystkie czêœci œwiêtej Ksiêgi s¹ mutaszabihat („Bóg zes³a³ najpiêkniejsze opowiadanie / – ksiêgê, / zawieraj¹c¹ podobne do siebie powtórzenia”).

Sztuka odczytywania znaczeñ koranicznych i alegorycznego interpreto-wania Koranu znana jest od dawna w islamie jako ta’wil3. Bogactwo metafor w jêzyku arabskich oraz mozaika stylów literackich w Koranie sprawiaj¹ przy tym, ¿e ta’wil to sztuka wyjaœniania – z jednej strony – znaczeñ leksykalnych, a – z drugiej strony – poszukiwanie znaczeñ kontekstualnych, które zazwyczaj nie maj¹ bezpoœredniego zwi¹zku z sensem leksykalnym, a czasami mog¹ byæ wrêcz jego przeciwieñstwem. Ta’wil to proces komunikowania siê interpreta-tora z tekstem w okreœlonych warunkach historycznych i spo³ecznych. J.J.G. Jansen, autor wa¿nej pracy o komentowaniu Koranu w nowo¿ytnym Kairze, podkreœla ksiêgocentryczny charakter ¿ycia spo³ecznego w kulturze islamu i porównuje ogromne miasto Kair do swojego rodzaju wielkiej czytelni, w któ-rej prowadzone s¹ wszechstronne studia oraz o¿ywione dysputy nad œwiêt¹ ksiêg¹4. Ka¿dy z uczestników debaty jest przy tym przekonany, ¿e obiektywi-zuje tekst koraniczny, który uwa¿a za jednoznaczny w swojej treœci i który mo¿na odczytaæ w jeden jedyny sposób. Tak naprawdê nastêpuje jednak in-ternalizacja i indywidualizacja tekstu, a stosunek miedzy interpretatorem a tek-stem ma de facto charakter podmiotowo-przedmiotowy5.

6 N. L a h o u d, Political Thought in Islam. A Study in Intellectual Boundaries, Routledge, Curzon Taylor & Francis Group, London 2005 s. 72–73.

7 Na przyk³ad Sajjid Kutb w swoim s³ynnych komentarzach do Koranu pisze: „Is-lam jest jednoznaczny w rozumieniu zasad wiary i postêpowania w ¿yciu codziennym. Wszelkie nieszczêœcia œwiata muzu³mañskiego zaczê³y siê wtedy, gdy ludzie ka¿dy na swój sposób zaczêli interpretowaæ Koran”. Patrz: Sajjid K u t b, Fi zilal al-Kur’an (W œwietle Koranu), t. 1–30, Dar asz-Szuruk, Bejrut 1963–1973, t. 10 (komentarz do sury VIII „£upy”), s. 13.

8 Tytu³ dzie³a nale¿a³oby dos³ownie przet³umaczyæ „w cieniu Koranu”, ale „w œwie-tle” – t³umaczenie zaproponowane przez prof. Janusza Daneckiego – lepiej oddaje zna-czenie kontekstualne. Chodzi bowiem o wyjaœnianie rzeczywistoœci z punktu widzenia Koranu. Z kolei Mohamed Soffar – autor fundamentalnej pracy o Kutbie i jego komenta-rzach – uwa¿a, ¿e tytu³ jest alegorycznym porównaniem Koranu do rozga³êzionego drze-wa, które daje os³onê cz³owiekowi w jego ¿yciu tak, jak drzewo os³ania wêdrowca przed pal¹cymi promieniami s³oñca. Patrz: Mohamed S o f f a r, op. cit., s. 315–316. To sugero-wa³oby przet³umaczenie tytu³u jako W cieniu Koranu.

W dziejach islamu ta’wil by³ czêsto wykorzystywany dla religijnego legi-tymizowania „jedynych” prawd i „w³aœciwych” postaw6. W przypadku ide-ologii islamizmu sztuka ta’wilu sprowadza siê g³ównie do uwspó³czeœniania samego kontekstu opowieœci koranicznej przez sugerowanie istnienia w lek-sykalnych treœciach, które s¹ dobrze znanych s³uchaczom, nowych znaczeñ i odniesieñ do nowych sytuacji. Mistrzostwo ta’wilu wyra¿a siê w tym, ¿e sugestie staj¹ siê ca³kowicie zrozumia³e i jednoznaczne dla tych odbiorców, którzy myœl¹ podobnie jak interpretator. W ten sposób tworzy siê silna wiêŸ duchowa miêdzy obydwiema strona, a interpretator i odbiorcy staj¹ siê grup¹ wtajemniczonych w poznawaniu znaczeñ œwiêtej ksiêgi. Interpretatorzy Ko-ranu z krêgu islamizmu niechêtnie mówili przy tym, ¿e czytanie przez nich Koranu jest ta’wilem, czyli interpretacj¹. Uwa¿ali bowiem, ¿e znaczenia tre-œci œwiêtej ksiêgi s¹ jednoznaczne, a interpretacje w konsekwencji – zbêdne7. Jednak sama rzekoma jednoznacznoœæ by³a ju¿ ich interpretacj¹, na co zwra-cali uwagê ich przeciwnicy ideologiczni.

Mistrzem interpretowania Koranu by³, bez w¹tpienia, Sajjid Kutb, a do-wodem tego jest jego wielotomowe dzie³o Fi zilal al-Kur’an (W œwietle Ko-ranu)8. Kutb nale¿y do tych ideologów islamizmu, którzy wywarli bodaj¿e najwiêkszy wp³yw na historiê œwiata muzu³mañskiego w XX w. Bior¹c pod uwagê, jak poczytne s¹ nadal jego komentarze do Koranu, mo¿na powie-dzieæ, ¿e stracony w 1966 r. Kutb ci¹gle wywiera wp³yw na tych muzu³ma-nów, których umys³y poch³oniête s¹ pytaniem, w jakim kierunku powinien rozwijaæ siê œwiat islamu. Fenomen popularnoœci komentarzy koranicznych Kutba polega, jak siê wydaje, na tym, ¿e wype³ni³ on doskonale przestrzeñ

9 Sajjid K u t b, Fi zilal…, s. 12. Ostatnie zdanie jest cytatem z Koranu z sury VIII „£upy” werset 46, co wzmacnia argumentacjê, tym bardziej ¿e zwrot ten jest powszechnie znany, u¿ywany przy wielu okazjach i tym samym ³atwo rozpoznawalny przez czytelnika jako s³owo bo¿e.

10Idem, Kutub wa szahsijjat (Ksi¹¿ki i postaci), Matba ar-R i s a l a, Kair 1946; idem, Madina al-mashura (Czarodziejskie miasto), Dar al-Ma’arif bi Misr, Kair 1946; idem, Tifl min al-karja (Dziecko ze wsi), Kair 1947.

11Por. Lamia Rustum S h e h a d e h, Women in the Discourse of Sayyid Qutb, „Arab Studies Quarterly”, Vol. 22, No. 3, Summer 2000, s. 47.

miêdzy samym tekstem Koranu, a tymi czytelnikami lub s³uchaczami, którzy zawsze zdawali siê na interpretatorów w rozumieniu znaczeñ wersetów œwiê-tej ksiêgi. W II po³owie XX w. czytelnicy ci i s³uchacze mieli wiele pytañ o swoj¹ przysz³oœæ w zwi¹zku z widocznymi efektami zderzenia kulturowego z cywilizacj¹ zachodni¹; wyra¿ali obawy, ¿e nastêpuje erozja tradycyjnej kul-tury islamu i dezintegracja muzu³mañskiej to¿samoœci. Kutb odpowiada³ na te pytania i uspokaja³. W komentarzu do sury VIII „£upy” napisa³: „Postêpujcie zgodnie z zasadami wiary i wychowujcie zgodnie z wiar¹ swoje dzieci. W tych burzliwych czasach wiara jest nasz¹ ostoj¹. «B¹dŸcie cierpliwi! / Zaprawdê, Bóg jest z cierpliwymi»”9.

Sajjid Kutb prze¿y³ w swoim ¿yciu kilka wstrz¹sów, które ukszta³towa³y jego myœlenie o œwiecie. W m³odoœci by³ zafascynowany zachodni¹ literatur¹ romantyczn¹ i sam napisa³ zbiór esejów o literaturze egipskiej pt. Kutub wa szahsijjat (Ksi¹¿ki i postaci) oraz kilka powieœci, w tym Madina al-mashura (Czarodziejskie miasto), Aszwak (Ciernie) i autobiograficzn¹ Tifl min al-kar-ja (Dziecko ze wsi)10. Po zakoñczeniu studiów jako m³ody literat obraca³ siê w krêgu takich osobowoœci, jak Taha Husajn i Nagib Mahfuz, którzy tworzyli œmietankê towarzysk¹ Kairu o pogl¹dach bynajmniej nie tradycjonalistycz-nych. Jego intelektualne rozstanie z Zachodem rozpoczê³o siê w momencie utworzenia pañstwa Izrael w 1948 r. i nast¹pi³o ostatecznie w czasie pobytu na studiach pedagogicznych w USA w latach 1948–1951. Kutb wierzy³, wy-je¿d¿aj¹c do USA, ¿e jest to kraj swobód obywatelskich i sprawiedliwoœci spo³ecznej, a powróci³ ca³kowicie rozczarowany amerykañsk¹ rzeczywisto-œci¹. By³ przede wszystkim zaszokowany jednoznacznie proizraelsk¹ postaw¹ Amerykanów w czasie wojny arabsko-¿ydowskiej o Palestynê w latach 1948– 1949. Uwa¿a³, ¿e jest to niesprawiedliwe i obci¹¿one niechêci¹ chrzeœcijan do islamu jako religii11.

Obserwacje ¿ycia spo³ecznego i obyczajowoœci amerykañskiej sk³oni³y go do sformu³owania wniosku o wyrodzeniu siê cywilizacji Zachodu i o czekaj¹-cym j¹ wkrótce upadku. Kutb odrzuci³ ostatecznie œwiecki liberalizm

Zacho-12Patrz: Sajjid K u t b, Limaza…, s. 11–12.

13Por. Lamia Rustum S h e h a d e h, op. cit., s. 47.

14Adnan M u s a l l a m, Sayyid Qutb’s View of Islam, Society and Militancy, „Journal of South Asian and Middle Eastern Studies”, Vol. XXII, No. 1, Fall 1998, s. 66– 68. Komentarze Kutba do Koranu s¹ do dzisiaj przytaczane w ca³oœci i cytowane przez gazety arabskie oraz liczne strony internetowe.

du, a tak¿e obydwa systemy gospodarowania obecne na europejskim konty-nencie – kapitalizm i komunizm. W konsekwencji, zacz¹³ zastanawiaæ siê na now¹ drog¹ rozwoju, która mia³a wydobyæ œwiat islamu ze stanu zacofania i zastoju. Zaraz po powrocie z USA wst¹pi³ do Stowarzyszenia Braci Muzu³-manów12. Ostatnim wstrz¹sem by³y dla Kutba wydarzenia w wiêzieniu Liman Tara, gdzie przebywa³ w latach 1954–1964. W 1957 r. w wiêzieniu tym dosz³o do masakry uwiêzionych cz³onków Bractwa Muzu³mañskiego. W³adze wiê-zienne zastrzeli³y 23 wiêŸniów i zrani³y 46. W tej atmosferze pogl¹dy Kutba uleg³y dalszej radykalizacji: odrzuci³ wszystkie istniej¹ce systemy w³adzy, tak-¿e i te istniej¹ce w œwiecie arabskim, potraktowa³ je jako pogañskie i uzna³, tak-¿e muzu³mañskie mog¹ byæ tylko te, które bêd¹ kierowaæ siê normami prawa religijnego13.

W 1939 r. Kutb zacz¹³ pisaæ na tematy religijne. Jego prace z lat 1939–1947 to klasyczne studia nad Koranem, w których autor analizuje aspekty jêzykowe i wa-lory estetyczne œwiêtej ksiêgi. Biografowie Kutba pisz¹, ¿e pisarz czu³ siê w Ka-irze osamotniony, by³ przygnêbiony œmierci¹ ukochanej matki, zgorzknia³y z powodu odtr¹cenia przez kobietê, a tak¿e cierpi¹cy z powodu z³ego stanu zdrowia. Te czynniki sk³oni³y go do studiowania Koranu. Po wojnie arabsko-¿ydowskiej o Palestynê w 1948 r., przegranej sromotnie przez kraje arabskie, Kutb zacz¹³ zastanawiaæ siê nad przyczynami s³aboœci jego ojczyzny i powi¹za³ ten stan z nie-sprawiedliwoœci¹ spo³eczn¹. W 1949 r. ukaza³a siê jego praca Al-Adala al-id¿ti-ma’ijja fi-l-islam (Sprawiedliwoœæ spo³eczna w islamie), która by³a jego odpowiedzi¹ na wyzwania, przed którymi stan¹³ œwiat arabski. W 1951 r. napisane zosta³y dwie kolejne wa¿ne prace: Ma’araka al-islam wa-r-ra’asmalijja (Walka miêdzy lamem a imperializmem) i As-Salam al-alami wa-l-islam (Pokój œwiatowy a is-lam). W tym samym roku Kutb zacz¹³ wspó³pracowaæ z czasopismem Braci Muzu³manów „Al-Ichwan al-Muslimuna” (Bracia Muzu³manie), redagowanym przez Sa’ida Ramadana, jednego z przywódców Bractwa. Artyku³y Kutba o isla-mie, Koranie, religijnoœci i obyczajowoœci zaczê³y cieszyæ siê wkrótce tak wielk¹ popularnoœci¹, ¿e w 1952 r. jeden z domów wydawniczych w Kairze zamówi³ u niego 30-czêœciowy cykl komentarzy do Koranu. Ostatnie czêœci Kutb napisa³ w wiêzieniu, do którego zosta³ wtr¹cony w 1954 r.14.

15Cyt za: Lamia Rustum S h e h a d e h, op. cit., s. 48.

16Cyt. za: Mohamed S o f f a r, op. cit., s. 315.

17O roli opowieœci o Moj¿eszu w pisarstwie Kutba patrz: A. J o h n s, „Let My People Go!”, Sayyid Qutb and the Vocation of Moses, „Islam and Christian-Muslim Relations”, Vol. 1, No. 2, 1990, s. 143–170.

W ten sposób wydarzenia w Egipcie i w Palestynie spowodowa³y, ¿e Kutb z obserwatora ¿ycia politycznego sta³ siê jego interpretatorem. W tej roli zwra-ca siê on do czytelnika w sposób jasny i prosty – podkreœla czystoœæ islamu jako religii monoteistycznej i twierdzi, ¿e islam jest jedyn¹ sprawiedliw¹ doktryn¹ spo³eczn¹ i polityczn¹, która mo¿e przezwyciê¿yæ bol¹czki ludzkoœci. Islam jest dla niego „boskim imperatywem przejêcia w³adzy dla wprowadzenia w³aœci-wych regulacji w stosunkach spo³ecznych”. Kutb napisa³ w przedmowie do swoich g³ównych prac Al-Adala al-id¿tima’ijja fi-l-islam i Ma’alim fi-t-tarik znamienne s³owa „Odkry³em wtedy na nowo dla siebie Koran”15.

To zwierzenie siê czytelnikowi z uczuæ religijnych zas³uguje na uwagê. Cho-dzi o stosunek autora do koranicznego tekstu. Kutb podkreœla kilkakrotnie w swo-ich komentarzach do Koranu, ¿e tekst œwiêtej ksiêgi jest jednoznaczny i istnieje w sposób obiektywny. Stanowisko takie jest typowe dla komentatorów islami-stycznych, którzy wskazuj¹, ¿e ich komentarz jest obiektywizacj¹ tekstu. Jed-nak zwierzenia Kutba mówi¹ coœ wrêcz przeciwnego; mówi¹ o swoistym wewnêtrznym formowaniu tekstu przez komentatora w drodze nadawania mu nowych znaczeñ pod wp³ywem wewnêtrznych prze¿yæ i przemyœleñ. Kutb wspo-mina swoje dzieciñstwo i pisze o czytaniu wersetów koranicznych oraz towa-rzysz¹cej temu dzieciêcej ciekawoœci oraz intelektualnej ekscytacji; wyra¿a nastêpnie ¿al z powodu utraty „s³odkiego piêknego Koranu” wraz z wejœciem w doros³e ¿ycie. Wszystkie tamte znaki piêkna ksiêgi odesz³y w przesz³oœæ, atmosfera towarzysz¹ca czytaniu zosta³a utracona, a ekscytacja wygas³a. Jed-noczeœnie Kutb pisze o formowaniu siê w jego jaŸni nowego Koranu i odkry-waniu ksiêgi, która wczeœniej by³a mu nieznana. Fragmenty sur pamiêtane z dzieciñstwa i oddzielne historie koraniczne zespoli³y siê w ca³oœæ, tworz¹c in-telektualn¹ konstrukcjê o doskona³ej wewnêtrznej logice. „W rezultacie doœwiad-czy³em stanu doskona³ej wewnêtrznej pe³ni, którego nie zna³em wczeœniej i o którym jedynie s³ysza³em od innych”16.

Jedn¹ z ulubionych przez Kutba historii Koranu by³a biblijna opowieœæ o Moj-¿eszu17. O Moj¿eszu mówi kilka sur Koranu: sura II „Krowa” (wersety 47– 73), VII „Wzniesione krawêdzie” (103–162), X „Jonasz” (74–92), XX „Ta Ha” (9–98), XXVI „Poeci” (10–69), XXVII „Mrówki” (7–14) i XXVIII „Opowia-danie” (1–42). Wersety Koranu sugestywnie przedstawiaj¹ dzieje nawrócenia

18Sayyid Q u t b, In the Shade of the Qur’an (Fi Zilal al-Qur’an), Vol. I–XIV, trans. and ed. by Adil S a l a h i, Ashur S h a m i s, The Islamic Foundation, Leister 2003–2006, Vol. VI, Sura 7 Al-A’raf, s. 169–180.

19„Wa-l-kafirun hum az-zalimun” – czytamy w oryginale Koranu. S³owo zalimun mo¿e tak¿e oznaczaæ tyranów i grzeszników. W angielskim t³umaczeniu Koranu wer-set ten brzmi: „Those who reject Faith – they / Are the wrong-doers.” (The Holy Qur’an, Text, Translation and Commentary A. Yusuf Ali, Amana Corp., Brentwood, Maryland 1983).

„synów Izraela” na monoteizm i wyprowadzenie ich przez Moj¿esza z niewoli egipskiej do Ziemi Obiecanej. Koran eksponuje te¿ postaæ Faraona, którego Moj¿esz przekonuje o swojej misji proroczej i do którego w koñcu zwraca siê ze s³owami: „O Faraonie! Zaprawdê, ja jestem pos³añcem od Pana œwiatów” (VII: 104). Lud Izraela jest ciemiê¿ony przez Faraona („My cierpieliœmy udrêkê, / zanim ty do nas przyszed³eœ / i po tym, jak do nas przyszed³eœ” – VII: 129), ale Faraon zostaje przez Boga ukarany za to wraz ze swoim ludem („I ukaraliœmy lud Faraona / latami posuchy i brakiem owoców” – VII: 130). Kluczowym i naj-bardziej dramatycznym dla opowieœci jest moment, kiedy Moj¿esz zwraca siê do Faraona ze s³owami, które us³ysza³ od Boga: „My jesteœmy pos³añcami Twe-go Pana. / Odpraw wiêc z nami synów Izraela / i nie karaj ich!” (XX: 47).

W komentarzu do sury VII „Wzniesione krawêdzie” Kutb przytacza kolejne wersety przedstawiaj¹ce konfrontacjê z Faraonem. Kutb podkreœla przy tym mi³o-sierdzie Moj¿esza, który prosi³ wielokrotnie Boga, aby wybaczy³ Faraonowi jego niewiarê i nie kara³ go. Jednoczeœnie komentator zwraca uwagê, ¿e za ka¿dym razem, kiedy Bóg zawiesza³ wykonanie kary, niewierni powracali do pogañstwa i zaciekle bronili swojej drogi, mimo znaków o czekaj¹cej ich karze. Bóg, zgodnie z Boskim Prawem, doœwiadcza najpierw niewiernych i poddaje ich próbom, a w koñcu ich niszczy. Ci, którzy nie uwierz¹, zostan¹ starci w proch – pisze Kutb. Dalej Kutb wyjaœnia, ¿e opowieœæ o Moj¿eszu jest alegori¹ walki miêdzy wyznawcami wiary, g³osz¹cymi, ¿e Bóg jest Panem wszechœwiata, a tyranami, którzy narzucaj¹ swoj¹ w³adzê ludzkoœci i uzurpuj¹ sobie prawo do panowania nad œwiatem. Opowieœæ o Moj¿eszu i Faraonie pokazuje jednoczeœnie si³ê wiary, która w koñcu zwyciê¿a nad tyranami mimo licznych gróŸb wobec wiernych18. „Niewierni s¹ niesprawiedli-wi!” – konkluduje Kutb, cytuj¹c werset 254 z sury II „Krowa”19.

Konfrontacja Moj¿esza z Faraonem przypomina dzisiejsz¹ sytuacj¹ w œwie-cie – pisze Kutb. Dzisiejsi tyrani s¹ przy tym bardziej bezwzglêdni. Faraon pro-wadzi³ z Moj¿eszem rozmowê i chcia³ siê przekonaæ, czy Moj¿esz jest rzeczywiœcie tak wielkim prorokiem, za jakiego siê podawa³. Tyrani XX w. nie maj¹ ¿adnych w¹tpliwoœci co do s³usznoœci swoich przekonañ i kieruj¹ ca³¹ swoj¹ potêgê przeciwko tym, którzy pod¹¿aj¹ drog¹ wytyczon¹ przez Boga. Tortury,

20Werset ten brzmi: „Ka¿ê uci¹æ wasze rêce i nogi / po przeciwleg³ych stronach, / potem ka¿ê was ukrzy¿owaæ”.

21Sayyid Q u t b, In the Shade of the Qur’an…, s. 181, 186, 202.

22Ibidem, Vol. IX, Surahs 16–20, s. 414–415.

przeœladowania, zniewolenie i fa³sz – oto czego mo¿na siê spodziewaæ od w³ad-ców, którzy nie uznaj¹ w³adzy Boga. Kutb ostrzega, ¿e w naszych czasach mog¹ sprawdziæ siê zapowiedzi Faraona z wersetu 124 z sury VII o karach, które tyran zamierza³ wymierzyæ wiernym20. Zapobiec temu mo¿e jedynie zdecydo-wany sprzeciw przeciwko uzurpatorom. Jednak mobilizacja ludzi prawdziwej wiary przeciwko uzurpatorskiej w³adzy powinna byæ zupe³nie inna ni¿ w cza-sach, o który mówi opowieœæ o Moj¿eszu. Sprzeciw przeciwko tyranom musi byæ powszechny i radykalny – pisze Kutb. Bóg jest po naszej stronie i ukarze tak samo dzisiejszych tyranów, jak ukara³ Faraona i jego ludzi21.

Kutb przyznaje, ¿e konfrontacja z ciemiê¿ycielami nie jest ³atwa. Przywo³u-je ponownie historiê o Moj¿eszu z sury XX „Ta Ha”, a w szczególnoœci s³owa, z którymi Moj¿esz i jego brat Aaron zwrócili siê do Boga, wyra¿aj¹c lêk przed kar¹ ze strony Faraona za wypowiedzenie pos³uszeñstwa. S³owa te brzmia³y (werset 45): „«O Panie nasz! My przecie¿ boimy siê, / ¿e on rozgniewa siê na nas / albo oka¿e siê tyranem»”. I wtedy Bóg powiedzia³ do nich: „«Nie obawiaj-cie siê! / Zaprawdê, Ja jestem z wami / – s³yszê i widzê! / IdŸobawiaj-cie wiêc do niego […]»”. Moj¿esz i Aaron byli przepe³nieni obawami o los swojego ludu, gdy¿ wiedzieli, ¿e Faraon jest tyranem i karze srodze tych, którzy nie s¹ mu pos³uszni. Bóg uspokaja ich, mówi¹c, ¿e jest po ich stronie, a do Aarona kieruje drugie przes³anie, w którym nakazuje mu byæ z bratem i wspomagaæ go w chwili kon-frontacji z tyranem. Kutb podkreœla to i interpretuje jako boski nakaz solidarno-œci wyznawców religii Boga w chwili decyduj¹cej próby. Kutb wielokrotnie powtarza w komentarzu s³owa Boga „Nie obawiajcie siê!” oraz to, ¿e Bóg, widz¹c wszystko i s³ysz¹c, jest przy tych, którzy wierz¹ i stale jest na ich stra¿y. To powinno dodaæ cz³owiekowi si³y, mówi Kutb, aby móg³ stan¹æ przed tyranem i powiedzieæ te s³owa Boga, które Moj¿esz wypowiedzia³ do Faraona: „Przyszli-œmy do ciebie / ze znakiem od twego Pana. / Pokój temu, kto idzie drog¹ prost¹! / Zosta³o nam przecie¿ objawione, / ¿e kara na pewno spadnie na tego / kto zadaje k³am i odwraca siê” (XX: 47–48). Kutb wyjaœnia sens s³ów „Przyszliœmy do ciebie ze znakiem od twego Pana”. Mówi, ¿e Bóg powiedzia³ w tych s³o-wach, ¿e jest nie tylko Bogiem Moj¿esza, Arona i ludu Izraela. Bóg zwróci³ siê tak¿e do Faraona, mówi¹c, ¿e jest Bogiem jego oraz innych pogan22.

Kutb przechodzi nastêpnie do zasadniczych wywodów. Pisze, ¿e nie nale¿y baæ siê tyranów, gdy¿ Bóg jest z nami. Bóg daje nam takie same gwarancje

23Wed³ug Kutba Bóg mówi o tym w cytowanym wersecie 48.

24Sayyid Q u t b, In the Shade of the Qur’an…, Vol. IX, Surahs 16–20, s. 414–415.

25Muhammad al-G h a z a l i [w:] Misr bajna ad-daula ad-dinijja wa-l-madanijja (Egipt miêdzy pañstwem religijnym a œwieckim), red. Samir S a r h a n, Dar al-Misrijja li-n-Naszr wa-t-Tauzi’i, Kair 1992, s. 43–44.

pewnoœci, jakie da³ Moj¿eszowi i daje nam wyraŸne znaki, jak nale¿y postêpo-waæ23. Bóg bêdzie z nami, kiedy staniemy przed obliczem tyrana, tak samo jak by³ z Moj¿eszem i Aaronem, gdy ci stanêli przed Faraonem. Naszym pierwszym krokiem powinno byæ wezwanie tyrana do przyjêcia wiary. Faraon zapyta³ wów-czas: „A kto jest waszym Panem, o Moj¿eszu?!” Ten odpowiedzia³ s³owami, które najcelniej oddaj¹ istotê Boga: „Pan nasz to Ten, / który da³ ka¿dej rzeczy kszta³t,