Sajjid Kutb i nurt radykalizmu

W latach 50. XX w. œwiat arabski znalaz³ siê pod coraz silniejszym oddzia-³ywaniem myœl marksistowskiej. W Egipcie elementy marksizmu zosta³y za-adoptowane przez Nasera w jego koncepcji arabskiego lub muzu³mañskiego socjalizmu. Pañstwowa machina propagandowa zaczê³a po 1952 r. przekony-waæ, ¿e przewrót wojskowych by³ zgodny z islamem i ¿e islam zawiera prze-s³anie o rewolucji spo³ecznej przeciwko systemom niesprawiedliwym i represyjnym. Mo¿na s¹dziæ, ¿e wielu Wolnych Oficerów, którzy byli prakty-kuj¹cymi muzu³manami nie mia³o w¹tpliwoœci co do tego, ¿e odsuwaj¹c od w³adzy króla, dzia³aj¹ zgodnie z nakazem islamu i zachowuj¹ religijn¹ popraw-noœæ113. Taka interpretacja wydarzeñ postawi³a Bractwo w trudnej sytuacji. W³adze przedstawia³y bowiem swoje dzia³ania jako zgodne z religi¹ i wytr¹ca-³y tym samym z r¹k Bractwa argument, i¿ to tylko Bractwo zna „w³aœciw¹ drogê” ku sprawiedliwoœci spo³ecznej i ¿e tylko ono mo¿e poprowadziæ spo³e-czeñstwo t¹ drog¹. Bractwo odpowiedzia³o na propagandê w³adz ideologi¹, która dyskredytowa³a ideologiê Wolnych Oficerów jako bezbo¿n¹ z powodu fascynacji europejsk¹ myœl¹ spo³eczn¹, a zw³aszcza marksizmem i która twier-dzi³a, ¿e walka o scenê polityczn¹ nie mo¿e byæ zdeterminowana czynnikami

113Por. Muhammad A m a r a, Al-Islam wa-s-saura (Islam i rewolucja), Dar as-Sakafa al-D¿adida, Kair 1979, s. 71–72.

114Por. Yvonne Yazbeck H a d d a d, The Qur’anic Justification for an Islamic Revolution, „The Middle East Journal”, Vol. 37, No. 1, Winter 1983, s. 18.

materialnymi, gdy¿ chodzi w niej o coœ wa¿niejszego – o walkê miêdzy Do-brem a Z³em o duszê muzu³manina114. Nowe przes³ania ideologii Bractwa nie wyklucza³y wiêc rewolucji jako takiej, wrêcz na odwrót. Sam islam by³ swoje-go rodzaju przewrotem w sensie dostrze¿enia przez cz³owieka noweswoje-go sensu swojego istnienia. W konsekwencji, jeœli islam by³ rewolucj¹, to ka¿da inna, w tym i naserowska, nie by³a muzu³maninowi potrzebna. Taki punkt widzenia wyra¿a³ Sajjid Kutb.

Sajjid Kutb (1906–1966) urodzi³ siê w wiosce Musha w prowincji Asjut w Górnym Egipcie w szanowanej rodzinie wiejskiego notabla. W wieku 10 lat opanowa³ na pamiêæ Koran, ale uczêszcza³ do szko³y pañstwowej. Jego ojciec by³ zwolennikiem narodowców z Partii Narodu i organizowa³ demonstracje an-tybrytyjskie w rodzinnej miejscowoœci. W 1919 r. m³ody Kutb wzi¹³ udzia³ w ma-nifestacjach poparcia dla Sa’da Zaghlula, który sta³ na czele delegacji egipskiej negocjuj¹cej z Wielk¹ Brytani¹ uk³ad o pe³nej niepodleg³oœci Egiptu. W 1920 r. Kutb przyjecha³ do Kairu, gdzie rozpocz¹³ edukacjê na Dar al-Ulum i by³ pod opiek¹ wuja, który by³ dziennikarzem i wprowadzi³ go do œrodowiska literatów i dziennikarzy. Po ukoñczeniu w 1934 r. studiów literackich Kutb rozpocz¹³ pra-ce w ministerstwie edukacji. Pisa³ w tym czasie poezje, opowiadania, repra-cenzje literackie, komentarze na tematy polityczne i spo³eczne. W tym okresie Kutb by³ wp³ywem pogl¹dów Mahmuda al-Akkada (1899–1964), dziennikarza zwi¹-zanego z parti¹ Al-Wafd, znanego z pogl¹dów reformatorskich. W 1939 r. Kutb zacz¹³ pisaæ na tematy religijne. W styczniu 1948 r. za³o¿y³ czasopismo „Al-Fikr al-D¿adid” (Nowa Myœl), na którego ³amach wystêpowa³ z krytyk¹ systemu w³adzy w Egipcie i polityki Zachodu wobec arabskiego Bliskiego Wschodu. W marcu tego samego roku pismo Kutba zosta³o zamkniête, a on sam zosta³ aresztowany, ale wkrótce zwolniony po interwencji premiera An-Nukrasziego, z którym Kutb by³ zaprzyjaŸniony. An-Nukraszi pomóg³ mu te¿ w wyjeŸdzie na studia do USA, co mia³o byæ najlepszym wyjœciem dla za³agodzenia konfliktu z w³adzami. W USA Kutb studiowa³ pedagogikê i otrzyma³ tytu³ magistra w Te-achers College na University of Northern Colorado. W 1949 r. ukaza³a siê jego wa¿na praca Al-Adala al-id¿timaijja fi-l-islam (Sprawiedliwoœæ spo³eczna w islamie), a problematyka sprawiedliwoœci spo³ecznej oraz zagadnienie zrefor-mowania stosunków spo³ecznych w Egipcie wesz³y na sta³e do pisarstwa Kutba po jego powrocie z USA w 1951 r.

Od 1952 r. Kutb zacz¹³ publikowaæ komentarze do sur Koranu pod wspól-nym tytu³em Fi zilal al-Kur’an (W œwietle Koranu). Szybko zaczê³y siê one cieszyæ siê coraz wiêkszym zainteresowaniem. W 1953 r. Kutb wst¹pi³ do Braci Muzu³manów i w listopadzie 1954 r. zosta³ w zwi¹zku z tym aresztowany. Wy-szed³ na wolnoœæ dopiero w 1964 r. po interwencji prezydenta Iraku Abd as-Salama

Arifa. Wkrótce po tym zosta³ ponownie aresztowany i skazany na œmieræ za spiskowanie przeciwko rz¹dowi Nasera. W 1966 r. Kutb zosta³ stracony115.

Kutb utrzymywa³ kontakty tak¿e ze œrodowiskiem Wolnych Oficerów. Zna³ Nasera, który zna³ z kolei prace Kutba i wysoko je ceni³ za antyimperialistyczne nastawienie i pryncypialn¹ krytykê stosunków spo³ecznych w Egipcie. Wolni Ofice-rowie podzielali wiele opinii wyra¿onych przez Kutba w jego pracach na temat ko-niecznoœci fundamentalnej przebudowy stosunków spo³ecznych116. Sam Kutb pisze, ¿e do lutego 1953 r. stosunki miêdzy nim a Wolnymi Oficerami mia³y charakter wspólnego zastanawiania siê nad tych, jaki ustrój i jakie instytucje by³yby najlepsze dla przysz³oœci kraju. W dyskusjach tych zaczê³y jednak zaznaczaæ siê ró¿nice po-gl¹dów, które pog³êbi³y siê do tego stopnia, ¿e dalsza wspó³praca sta³a siê niemo¿li-wa. Cele Wolnych Oficerów i Braci by³ czêœciowo zbli¿one, ale poró¿ni³y ich metody realizacji tych celów. Kutb chcia³ w szczególnoœci utworzenia masowej i powszech-nej organizacji o nazwie Haj’a at-Tahrir (Organizacja Wyzwolenia), która objê³aby wszystkie warstwy spo³eczne oraz grupy zawodowe i postawi³a przed nimi jeden cel – utworzenie pañstwa sprawiedliwoœci spo³ecznej opartego na normach religii. Podstaw¹ takiego pañstwa by³aby szari’a, prawo muzu³mañskie. Poniewa¿ Orga-nizacja Wyzwolenia mia³a ogarn¹æ ca³e spo³eczeñstwo, inne organizacje by³yby nie-potrzebne. Kutb nie widzia³ w takim ustroju miejsca równie¿ i dla Rady Dowództwa Rewolucji. Tymczasem Naser nie chcia³ oddaæ w³adzy. Kutb opowiada³ siê tak¿e za zaostrzeniem kursu w polityce zagranicznej. Jego antysyjonistyczne i antyimperiali-styczne stanowisko by³o zbyt skrajne dla Wolnych Oficerów. Kutb odwo³ywa³ siê do za³o¿eñ Bractwa jako organizacji panislamskiej i wzywa³ de facto do eksportu rewolucji egipskiej do innych czêœci œwiata muzu³mañskiego117. Konflikt miêdzy nim

115Patrz: W. S h e p h a r d, Sayyid Qutb and Islamic Activism, Brill, Leiden 1996, s. XI–XV; R. M i t c h e l l, op. cit., s. 124–125; Mahmud Abd al-H a l i m, Al-Ichwan al-Muslimun, Dar al-Dawa, Aleksandria 1979, Vol. 3, s. 175; A. M u s a l l a m, Sayyid Qutb’s View of Islam, Society and Militancy, „Journal of South Asian and Middle Eastern Studies”, Vol. XXII, No. 1, Fall 1998, s. 64–66; A. M u s a l l a m, Prelude to Islamic Commitment: Sayyid Qutb’s Literary and Spiritual Orientations, 1932–1938, „The Muslim World”, July-October 1990, s. 176–189; Lamia Rustum S h e h a d e h, Women in the Discourse of Sayyid Qutb, „Arab Studies Quarterly”, Vol. 22, No. 3, Summer 2000, s. 5. Sam Kutb wspomina³ o tym ostatnim okresie w ksi¹¿ce Limaza…, s. 11–12.

116Sajjid K u t b, Al-Adala al-id¿tima’ijja fi-l-islam (Sprawiedliwoœæ spo³eczna w is-lamie), Dar al-Katib al-Arabi, Kair 1949. Praca ta by³a wydawana wielokrotnie i przet³uma-czona na j. angielski jako Sayed K o t b, Social Justice in Islam (t³. z arabskiego J.B. H a r d i e), Oktagon Books, New York 1970.

117Kutb wypowiada³ siê o syjonizmie jako najgorszym wrogu œwiata islamu, a w od-niesieniu do polityki Zachodu u¿ywa³ terminu as-salibijja al-ista’amarijja – imperiali-styczne pochody krzy¿owe – patrz: S. K u t b, Limaza…, s. 11–12. Szerzej omawia to zagadnienie S. K h a t a b, op. cit., s. 461–462.

a Wolnymi Oficerami, którzy jeszcze niedawno gratulowali mu kolejnych dzie³ i spo-tykali siê w jego domu, by³ nieunikniony.

Al-Hudajbi wyszed³ z wiêzienia w 1961 r. W czasie izolacji straci³ wp³yw na codzienn¹ dzia³alnoœæ Bractwa. Nie by³ wiêc tak groŸny dla nowego re¿imu jak ideolog Kutb, który móg³ ³atwo skupiæ wokó³ siebie masy i wp³yn¹æ na uk³ad si³ w kraju. Kutb pozosta³ w wiêzieniu i tam napisa³ swoj¹ najbardziej znan¹ pracê Ma’alim fi-t-tarik (S³upy milowe na drodze). Sformu³owa³ w niej tezê, ¿e rz¹dy i systemy w³adzy, które nie s¹ oparte na prawie muzu³mañskim s¹ bezprawne i takie same jak te z czasów d¿ahilijji, a wiêc czasów przedmuzu³mañskich, pogañskich. By³ to niezwykle ciê¿ki zarzut, tak¿e pod adresem w³adzy Nasera. Sformu³owanie „bezprawne” oznacza³o bowiem tyle samo, co bezbo¿ne. Walka z takim rz¹dem i systemem by³a wiêc usprawiedliwiona z punktu widzenia wia-ry; mog³a byæ uwa¿ana nawet za obowi¹zek ka¿dego wiernego muzu³manina. Celem tej walki by³o wprowadzenie rz¹dów opartych na prawie religijnym, a wiêc boskim. Taka w³adza rz¹dzi³a wiêc z przyzwolenia Boga i by³a w ten sposób prawomocna118.

Kutb wyprowadzi³ koncepcjê prawomocnej w³adzy (hakimijja) bezpoœred-nio z Koranu, z sury 5 („Stó³ zastawiony”), wersetów 41–50, które mówi¹ o rz¹dach sprawiedliwych. Szczególnie wa¿ny by³ dla niego werset 50, który mówi, ¿e Bóg jest najlepszym sêdzi¹ w os¹dzaniu ludzkich uczynków („Któ¿ jest lepszy od Boga / w s¹dzeniu ludzi, / którzy posiadaj¹ pewnoœæ?”). Kutb traktowa³ to stwierdzenie jako przes³ankê do tworzenia wizji w³adzy odmiennej od rz¹dów sprawowanych przez ludzi; w³adzy danej od Boga i sprawowanej przez Boga przez prawo wyprowadzone z objawienia. W ten sposób islam by³ dla niego religi¹ sensu stricte polityczn¹, w której wiara i w³adza zosta³y ze sob¹ œciœle powi¹zane. Zadaniem instytucji politycznych by³o wdra¿anie w ¿ycie prawa religijnego i nadzorowanie, aby by³o ono przestrzegane przez spo³eczeñ-stwo i poszczególnych jego cz³onków. W systemie politycznym opartym na pra-wie religijnym nie by³o miejsca na niesprapra-wiedliwe i arbitralne rz¹dy, jakkolpra-wiek powinny w nim istnieæ pewna reprezentacja spo³eczeñstwa dla podejmowania decyzji w zakresie okreœlonym przez prawo. Kutb nazwa³ tak¹ reprezentacjê „rad¹” (szura). W niewielkiej pracy zatytu³owanej Limaza adamuni (Dlaczego skazali mnie na œmieræ) Kutb napisa³ o systemie w³adzy budowanym przez

Na-118Sajjid K u t b, Ma’alim fi-t-tarik (S³upy milowe na drodze), Kair 1964, wydanie angielskie Sayyid Q u t b, Milestones (t³. Ahmad Zaki H a m m a d), American Trust Publications, Indianapolis 1990. Tekst ksi¹¿ki w jêzyku angielskim dostêpny jest na wielu stronach internetowych, m.in. http://www.youngmuslims.ca/online_library/books/mile-stones/hold/index_2.asp.

sera. „System ten nie jest muzu³mañski, mimo ¿e tworz¹ go muzu³manie. Rz¹dy nie mog¹ opieraæ siê na woli i zasadach moralnych jednego cz³owieka-przywód-cy. Sprawy narodu powinni byæ w gestii uk³adu instytucji politycznych i spo³ecz-nych okreœlospo³ecz-nych przez prawo muzu³mañskie”119.

Walkê o w³aœciwy ustrój polityczny Kutb traktowa³ w kategoriach walki miêdzy si³ami prawdy, a si³ami k³amstwa i znajdowa³ dla swojego przekonania argumentacjê koraniczn¹. Powo³ywa³ siê w szczególnoœci na werset 251 z sury 2 („Krowa”), który mówi o walce Dawida z Goliatem i zwyciêstwie tego pierw-szego z woli Boga120. Kutb uwa¿a³, ¿e walka miêdzy si³ami Dobra a szatañskimi si³ami Z³a rozgrywa siê w ka¿dym cz³owieku, ale poniewa¿ ludzie podobnie myœl¹cy o Bogu tworz¹ wspólnotê, polem walki jest tak¿e spo³eczeñstwo i ustrój spo³eczno-polityczny. St¹d te¿ walka o w³aœciwy ustrój polityczny powinna byæ permanentna i powinien j¹ prowadziæ ka¿dy prawowierny muzu³manin. Kutb wyra¿a³ wielokrotnie pogl¹d, ¿e wspólnota prawowiernych wyznawców islamu, nawet jeœli jest w mniejszoœci wobec wrogiego otoczenia, zwyciê¿y si³y Z³a i zaprowadzi sprawiedliwy porz¹dek spo³eczny. By³oby to królestwo (mamla-ka) Boga na Ziemi, w którym ca³a ludzkoœæ, oddaj¹ca dot¹d czeœæ dobrom ma-terialnym, czci³aby jedynie Stwórcê121.

Termin „rz¹dy Boga” (hukm Allah) nie nale¿a³o rozumieæ jako w³adzy okreœlonej grupy ludzi, powo³anych do rz¹dzenia, tak jak to by³o w przypadku Koœcio³a i kleru w œredniowiecznej Europie – podkreœla³ Kutb. „Nie chodzi mi o wprowadzenie rz¹dów teokratycznych” – pisa³. „Rz¹dy Boga na Ziemi” ozna-cza³y, wed³ug niego, wprowadzenie ustawodawstwa opartego na prawie reli-gijnym oraz wydawanie przez s¹dy wyroków zgodnych z tym prawem. Oznacza³oby to uruchomienie mechanizmu, który regulowa³by ca³y organizm spo³eczny122.

Przekonanie o tym, ¿e rz¹dz¹cy, którzy s¹ muzu³manami, tak naprawdê nie s¹ muzu³manami, lecz bezbo¿nikami z czasów d¿ahilijji sta³o siê w nastêpnych dziesiêcioleciach podstaw¹ myœlenia ró¿nych grup terrorystycznych. Dokona³y one radykalnego podzia³u œwiata na 2 sfery: si³y prawdy i si³y fa³szu, dobra i z³a,

119Sajjid K u t b, Limaza…, s. 43–54.

120Werset ten brzmi: „I zmusili ich do ucieczki / za zezwoleniem Boga; / i Dawid zabi³ Goliata. / Bóg da³ mu królestwo i m¹droœæ / i nauczy³ go tego, czego chcia³. / I gdyby Bóg nie powstrzyma³ jednych ludzi / przez drugich, / to ziemia zosta³aby zniszczona. / Ale, zaprawdê, Bóg jest w³adc¹ ³aski / dla œwiatów”.

121Sajjid K u t b, Limaza…, s. 43–54.

122Sayyid Q u t b, In the Shade of the Qur’an (Fi Zilal al-Qur’an), Vol. 1–14, trans. and ed. by Adil S a l a h i and Ashur S h a m i s, The Islamic Foundation 2003–2006, Leister, Vol. VII, Surah 8 „Al-Anfal”, s. 9.

œwiat³a i ciemnoœci, si³y Boga i si³y szatana. Wyda³y te¿ si³om z³a i szatana bez-wzglêdn¹ walkê.

Wkrótce po ukazaniu siê pracy Kutba o hakimijii wœród Braci zaczê³a byæ rozprowadzana ksi¹¿ka pod tytu³em Du’a wa lajsa kuda (G³osiciele S³owa a nie sêdziowie). Jej autorem mia³ byæ Al-Hudajbi, a ksi¹¿ka by³a polemik¹ z kon-cepcja Kutba o bezbo¿nych rz¹dach. Autor ksi¹¿ki twierdzi³, ¿e termin hakimij-ja nie by³ koraniczny, co by³o niezgodne z prawd¹, gdy¿ hakimijhakimij-ja w znaczeniu w³adzy suwerennej pochodzi od s³owa hukm – „w³adza”, od którego pochodzi s³owo hakama jako rz¹dzenie lub s¹dzenie i które czêsto wystêpuje w tekœcie Koranu. Autor ksi¹¿ki stara³ siê tak¿e udowodniæ, ¿e termin hukm w Koranie nie ma konotacji politycznych, a jedynie odniesienia religijne123.

Odbiór spo³eczny ksi¹¿ki by³ bardzo ograniczony. Jej autorstwo by³o od po-cz¹tku podejrzane i do tej pory przekonuj¹co niewyjaœnione. Œrodowisko Braci uwa¿a³o, ¿e zosta³a ona napisana przez s³u¿by specjalne, aby os³abiæ si³ê oddzia-³ywania idei Kutba. Sam Al-Hudajbi nie wspomina³ nigdy publicznie o takiej mo¿liwoœci, prawdopodobnie z obawy o swoje bezpieczeñstwo. Jednoczeœnie nie poleca³ ksi¹¿ki jako lektury swojemu otoczeniu. By³ natomiast zwolennikiem pogl¹dów Kutba wyra¿onych w S³upach milowych na drodze. Wiele rzeczy-wiœcie przemawia za tym, ¿e to nie on napisa³ omawiany tekst. Szczególnie w¹tpliwa by³a ta czêœæ, która mówi³a o islamie jako wy³¹cznie religii i odmawia-³a islamowi prawa do regulowania codziennego ¿ycia muzu³manina w sferze publicznej. Taki punkt widzenia by³ sprzeczny z pogl¹dami Al-Hudajbiego, które g³osi³ wczeœniej.

Ksi¹¿ka S³upy milowe na drodze dostarczana by³a fragment po fragmen-cie ze szpitala wiêzienia Al-Kanatir, w którym znajdowa³ siê Kutb, do cel innych dzia³aczy Bractwa w wiêzieniach At-Tura i Al-Wahat. Na temat g³ównych tez tekstu toczy³y siê podziemne dyskusje i wymiana pogl¹dów. Niektórzy dzia³a-cze, w tym Umar at-Tilmisani, Muhammad Hamid Abu an-Nasr, Mustafa Ma-shur (póŸniejsi kolejni G³ówni Przewodnicy) oraz znany ideolog Abd al-Aziz Atijja za¿¹dali od Kutba wyjaœnienia przede wszystkim u¿ytego przez niego terminu takfir, znacz¹cego w islamie „odszczepieñstwo”. Uznanie muzu³manina za od-szczepieñca z powodu nie uznania koniecznoœci utworzenia pañstwa opartego na prawie muzu³mañskimi, co mo¿na by³o wyczytaæ z tekstu Kutba, nak³ada³o bowiem na innych muzu³manów wrêcz obowi¹zek zabicia go. Kutb nie odpo-wiedzia³ pocz¹tkowo na to ¿¹danie i pisa³ dalej. Tekst S³upów milowych na drodze przemycono z wiêzienia tak¿e dla tych cz³onków Bractwa, którzy

pozo-123Patrz: Zaynab al-G h a z a l i, Ajjam min hajati (Dni z mojego ¿ycia), Dar asz-Szu-ruk, Kair 1986, s. 30–37.

stawali na wolnoœci. Zajnab al-Ghazali, przywódczyni Sióstr Muzu³manek, oraz Hamida Kutb, siostra Kutba, które odwiedza³y Kutba w wiêzieniu dostarczy³y rêkopis Al-Hudajbiemu, przebywaj¹cemu od 1961 r. na wolnoœci. G³ówny Prze-wodnik zg³osi³ pewne zastrze¿enia do tekstu, ale zaakceptowa³ go do publikacji i rozprzestrzenia wœród cz³onków Bractwa124.

W³adze pocz¹tkowo zezwoli³y na druk ksi¹¿ki, ale wkrótce zakaza³y publikowa-nia jej i sprzeda¿y. Równie¿ krêgi religijne zwi¹zane z Al-Azharem, oœrodkiem znaj-duj¹cym siê pod wp³ywami rz¹du, potêpi³y publikacjê. Szejk As-Subhi, przewodnicz¹cy rady wydaj¹cej fatwy, religijne orzeczenia prawne, okreœli³ ksi¹¿kê Kutba jako pro-wokacyjn¹ ze wzglêdu na twierdzenie o bezbo¿noœci w³adzy pañstwowej. Szejk zarzuci³ te¿ Kutbowi grzech antropomorfizacji Boga, mówi¹c, ¿e twierdzenie Kutba, i¿ w³adza (hakimijja) nale¿y tylko do Boga sugeruje, ¿e „Bóg jest istot¹, która jak cz³owiek porusza siê na dwóch nogach” i ¿e jest œwiadomym zabiegiem ze strony Kutba, aby „ludzie wypowiedzieli pos³uszeñstwo rz¹dz¹cym”125. Jednak ksi¹¿ka sta-wa³a siê coraz bardziej znana, a jej autor coraz bardziej popularny. Ma’alim fi-t-ta-rik by³a w nastêpnych latach najbardziej zakazan¹ ksi¹¿ka w Egipcie. Zwolennicy myœli Kutba przepisywali j¹ strona po stronie i rozprzestrzeniali w najg³êbszej tajem-nicy przed w³adzami wœród nowych zwolenników Braci Muzu³manów.

Al-Hudajbi, po wyjœciu z wiêzienia zacz¹³ organizowaæ wokó³ siebie grupy Braci, ale dopiero w 1963 r. dosz³o do spotkania 5-osobowej Rady Przywództwa. Al-Hudajbi stara³ siê nie prowokowaæ w³adz, które skutecznie spenetrowa³y œro-dowisko Braci i dobrze wiedzia³y o poczynaniach jego kierownictwa. Z drugiej strony nie zamierza³ zrezygnowa³ z g³ównego celu Bractwa, jakim by³a islamiza-cja spo³eczeñstwa i pañstwa. Jego praw¹ rêk¹ by³ Ali Abd al-Fattah Ismail, który pracowa³ z Hasanem al-Bann¹, mia³ du¿e doœwiadczenie organizacyjne i szerokie kontakty w krajach arabskich. G³ówny Przewodnik zaakceptowa³ ksi¹¿kê Ma’alim fi-t-tarik do publikacji i rozprzestrzeniania. Wprowadzi³ te¿ do Rady Przywódz-twa Alego Aszmawiego, który by³ w latach 50. XX w. szefem Sekcji Specjalnej i znany by³ z niechêci do naserowskich w³adz. W ten sposób Bractwo da³o w³a-dzom do zrozumienia, ¿e pozostaje w grze. W maju 1964 r. z wiêzienia wyszed³ Sajjid Kutb. W³adze zwolni³y go ze wzglêdu na z³y stan zdrowia. W jego sprawie interweniowa³ Prezydent Iraku Abd as-Salam Arif. Wyjœcie Kutba na wolnoœæ doda³o Bractwu si³ do dzia³ania. Ich antynaserowska pozycja nie uleg³a zmianie. „Nasze cele i idee pozosta³y niezmienne [...]. Podjêt¹ z Naserem bezwzglêdn¹ walkê prowadziliœmy do koñca”126 – wspomina³a póŸniej Zajnab al-Ghazali.

124Patrz: S. K h a t a b, op. cit. s. 466.

125Ibidem.

W nastêpnych miesi¹cach organizacja zaczê³a pozyskiwaæ zwolenników w zwi¹zkach zawodowych i w wojsku. Kiedy okaza³o, ¿e do Bractwa przyst¹pi³o kilku pracowników s³u¿b bezpieczeñstwa, w³adze przesz³y do kontrataku. Na po-cz¹tku 1965 r. dosz³o do masowych aresztowañ cz³onków Bractwa. W oficjal-nym komunikacie poinformowano o zatrzymaniu oko³o 800 osób. Nieoficjalne Ÿród³a mówi³y nawet o 40 tys.127. Braci oskar¿ono o próbê zabicia Nasera i innych oso-bistoœci w celu przejêcia w³adzy i utworzenia teokratycznego pañstwa. Zamach mia³ byæ dokonany na poci¹g przewo¿¹cy cz³onków Rady Dowództwa Rewolucji z Aleksandrii do Kairu w zwi¹zku z obchodami rocznicy wydarzeñ z 1952 r. W³a-dze poda³y informacjê o znalezieniu sk³adów broni i amunicji. Ustalono, ¿e Bracia byli finansowani z zewn¹trz przez ich przedstawiciela za granic¹ Sa’ida Ramada-na, kuzyna Al-Banny, który w 1954 r. opuœci³ Egipt i kierowa³ Centrum Muzu³-mañskim w Genewie128.Zarzucono im równie¿ kontaktowanie siê z Arabi¹ Saudyjsk¹ i otrzymywanie z Ar-Rijadu pieniêdzy oraz broni129.

W wiêzieniu znaleŸli siê m.in. Al-Hudajbi, Kutb, Ali Abd al-Fattah Isma‘il, Ali Aszmawi, Zajnab al-Ghazali, Hamida Kutb. Postawionych przed s¹dem 370 osób s¹dzono w 8 grupach. Procesy trwa³y od lutego do sierpnia 1966 r. Wyroki wykonywano natychmiast. 21 sierpnia zapad³ wyrok w sprawie 41 przywódców radykalnego skrzyd³a Stowarzyszenia. Kutb, Muhammad Jusuf Hauwasz oraz Abd al-Fattah Isma‘il skazani zostali na karê œmierci i powieszeni 29 sierpnia 1966 r. Pozostali cz³onkowie kierownictwa otrzymali karê d³ugoletniego wiêzie-nia. Na do¿ywotnie wiêzienie skazana zosta³a wœród innych Zajnab al-Ghazali. Taki sam wyrok otrzyma³ in absentia Sa’id Ramadan. Skazano równie¿ – na 3 lata – 73-letniego Hasana al-Hudajbiego130. Ali Aszmawi okaza³ siê zdrajc¹ i zeznawa³ przeciwko Al-Hudajbiemu oraz Kutbowi. Zosta³ za to wypuszczony na wolnoœæ i wyjecha³ do USA131.

Po 1954 r. warunki dzia³alnoœci Braci Muzu³manów uleg³y zasadniczej zmia-nie. I to nie tylko dlatego, ¿e ich organizacja zosta³a rozbita, a wiêkszoœæ aktywi-stów znalaz³a siê w wiêzieniach. Nie sprzyja³y im przede wszystkim nastroje spo³eczne. Z ka¿dym rokiem wzrasta³a popularnoœæ Nasera. Szczytem jego po-pularnoœci by³ bez w¹tpienia rok 1956, po którym zosta³ w oczach mas zwy-ciêzc¹ w wojnie o Kana³ Sueski; cz³owiekiem, który zmusi³ Brytyjczyków do

127Keesing’s Contemporary Archives 1965–1966, s. 21647.

128Ibidem.

129J.R. O’K a n e, Islam in the New Egyptian Constitution, „The Middle East Jour-nal”, Vol. 26, No. 2, Spring 1972, s. 147.

130Egypt…, Vol. II, s. 166.

ewakuacji; cz³owiekiem, który nie tylko przeciwstawi³ siê agresji brytyjsko-fran-cusko-izraelskiej, ale i zwyciê¿y³. Dziêki niemu Egipt przej¹³ kontrolê nad Kana-³em Sueskim i wp³ywami z jego eksploatacji. W œwiadomoœci mas Naser by³ uosobieniem idei panarabizmu, o której zwyciêstwie œwiadczy³o po³¹czenie siê w lutym 1958 r. Syrii i Egiptu, i utworzenie Zjednoczonej Republiki Arabskiej. Jako przeciwnik Paktu Bagdadzkiego i pionier ruchu krajów niezaanga¿owa-nych Naser zacz¹³ cieszyæ siê popularnoœci¹ na ca³ym Bliskim Wschodzie. Wykorzystuj¹c popularnoœæ, Naser jeszcze bardziej umacnia³ swoj¹ pozycjê. W tym czasie nastroje antyzachodnie objê³y ca³y arabski Bliski Wschód132.

Ekipa Nasera przyst¹pi³a do reformowania gospodarki. Program, przyjêty