Spo³eczeñstwo: sprawiedliwoœæ i solidarnoœæ

Tworz¹c wizjê idealnego spo³eczeñstwa Al-Banna sprecyzowa³ zasady spra-wiedliwoœci spo³ecznej, którymi powinno kierowaæ siê muzu³mañskie pañstwo. Wiele do myœlenia dawa³a mu w tym wzglêdzie egipska rzeczywistoœæ, o której Al-Banna pisa³: „Czy wiecie, ¿e ponad 60% Egipcjan ¿yje w warunkach gor-szych ni¿ zwierzêta. Nie znajduj¹c œrodków do ¿ycia, s¹ oni na skraju wyczer-pania, a kraj stoi w obliczu masowej œmierci g³odowej [...]. Egipt nale¿y do pañstw maj¹cych najwy¿szy wskaŸnik zachorowañ na choroby zakaŸne i gruŸlicê [...]. Do tej pory jest krajem analfabetów. Odsetek ludzi wykszta³conych wynosi oko³o 5% populacji [...]. W tej sytuacji naszym celem jest zreformowanie nauczania, walka z bied¹, ciemnot¹, chorobami i przestêpczoœci¹ w celu wprowadzenia mo-delowego spo³eczeñstwa odpowiadaj¹cego muzu³mañskiemu prawu”177.

Z jego koncepcj¹ sprawiedliwoœci spo³ecznej sprzeczne by³y ra¿¹ce podzia³y maj¹tkowe, „ogromne fortuny istniej¹ce obok poni¿aj¹cej biedy”. Al-Banna wychodzi³ z za³o¿enia o niepodzielnoœci ludzkiej moralnoœci i uwa¿a³, ¿e gospo-darka bez powi¹zania z zasadami sprawiedliwoœci, równoœci i moralnoœci prze-czy podstawowym za³o¿eniom islamu o braterstwie cz³onków ummy. Moralny imperatyw dzia³alnoœci ekonomicznej i nadrzêdnoœæ jednoœci nacji, która wyklu-cza³a podzia³y klasowe, warunkowa³y, wed³ug niego, koniecznoœæ zmniejszenia rozmiarów wielkich posiad³oœci, rozdzielenia wœród potrzebuj¹cych uzyskanych w ten sposób dóbr i zmniejszenia tym samym ra¿¹cych podzia³ów spo³ecznych178. Al-Banna niejednokrotnie podkreœla³, ¿e jest wyrazicielem interesów warstw œrednich. ,,Czy wiecie, ¿e klasa œrednia praktycznie nie istnieje – pisa³. Ci,

któ-179Ibidem, s. 209.

180Wg: „D¿arida al-Ichwan al-Muslimin”, nr 8 z 21.06.1934.

181Sayyid Abul al-Ala M a u d u d i, The Political Theory of Islam…, s. 268–269.

182Patrz prace Kutba: Al-Adala al-id¿tima’ijja…; Ma’araka al-islam wa-r-ra’asma-lijja (Walka miêdzy islamem a imperializmem), Dar asz-Szuruk, Kair 1993; As-Salam al-ala-mi wa-l-islam (Pokój œwiatowy a islam), Maktaba Wahbah, Kair 1951.

rych nazywamy klas¹ œredni¹, to dzisiaj praktycznie sami biedacy. Nale¿y zmniej-szyæ rozmiary wielkich posiad³oœci na bazie kompensacji i poprawiæ sytuacjê drobnych w³aœcicieli. Nale¿y rozdzieliæ miêdzy nich dobra pañstwowe, aby mo-gli powiêkszyæ w ten sposób swój stan posiadania”179. Program Braci g³osi³ kult pracy i gospodarczy nacjonalizm. „Wierzê g³êboko, ¿e od muzu³manina wymaga siê pracy i osi¹gania zysku ze swej pracy [...]. Zobowi¹zujê siê pracowaæ na swoje utrzymanie i oszczêdzaæ na sw¹ przysz³oœæ. [...] Zobowi¹zujê siê popie-raæ wszystkie po¿yteczne muzu³mañskie inwestycje gospodarcze oraz prefero-waæ produkty wytworzone w moim kraju przez moich wspó³wyznawców i rodaków. [...] Zobowi¹zujê siê wystrzegaæ ¿ycia luksusowego, wykraczaj¹ce-go poza mo¿liwoœci i mój stan”180.

Dominacja i zniewolenie jednych ludzi przez drugi to znak pogañstwa i odej-œcia od objawienia. Tak pisa³ Al-Maududi o wspó³czesnych mu spo³eczeñ-stwach. Zaw³aszczanie przez ludzi w³adzy (uluhijja lub rabubijja), która nale¿y tylko do Boga, to g³ówna przyczyna wszystkich bied i nieszczêœæ ludz-koœci. Tyrania, despotyzm, wyzysk, niesprawiedliwoœæ i nierównoœæ charak-teryzowa³y, wed³ug Al-Maududiego, spo³eczeñstwa Rosji, Ameryki, Jugos³awii, Anglii czy Chin, a ich Ÿród³em by³o panowanie cz³owieka nad cz³owiekiem. Jedynym wyjœciem by³a g³êboka transformacja spo³eczna, której sens spro-wadza³ siê do uznania Boga jedynym panem i w³adc¹ (ilah i rabb). Koniecz-noœæ takiej przemiany g³osili kolejni prorocy od Noego, Huda, Moj¿esza po Chrystusa i Mahometa181.

Sprawiedliwoœæ spo³eczna to drugi obok pañstwa islamskiego temat, do-minuj¹cy w myœli Sajjida Kutba. W jego pracach, zw³aszcza z lat 40. i 50. XX w. wystêpuj¹ takie terminy, jak konsultacja (szura), sprawiedliwoœæ spo³ecz-na (al-adala al-id¿tima’ijja), równoœæ (al-musawat), odpowiedzialnoœæ spo-³eczna (at-takaful al-id¿tima’i). Kutb opowiedzia³ siê jednoznacznie po stronie warstw spo³ecznie upoœledzonych i wezwa³ w³adze w pañstwach arabskich do podjêcia kroków dla poprawy sytuacji materialnej tych warstw. Wskaza³ te¿ w³aœciw¹, wed³ug niego, drogê do osi¹gniêcia tego celu. By³o ni¹ odrzuce-nie zarówno zachododrzuce-niego, jak i radzieckiego modelu rozwoju, które jednakowo generowa³y biedê, i pójœcie drog¹ rozwoju opart¹ na spo³ecznych normach religii182.

183Sajjid K u t b, Al-Adala al-id¿tima’ijja…, s. 37–74

184Ibidem.

185Ibidem, s. 75–89.

186Por. Sahih al Bukhari. The Translation of the Meanings of Sahih al Bukhari, Arabic-English, by Muhammad Muhsin Khan, second revised edition, Vol. 1–4, Hilal Yayinlari, Ankara 1976, Vol. 3, s. 258, 439.

Kutb twierdzi, ¿e w islamie sprawiedliwoœæ osadza siê na 3 zasadach: wol-noœci sumienia, pe³nej rówwol-noœci ludzi i odpowiedzialwol-noœci jednostki za los spo-³eczeñstwa183. W konsekwencji, opieraj¹c siê na normach religii i religijnego prawa, system muzu³mañski kreuje bezklasowe spo³eczeñstwo braterstwa i sprawiedliwoœci – twierdzi Kutb. Wszystkie dobra nale¿¹ do spo³eczeñstwa, a ostatecznie do Boga. Cz³owiek je jedynie wykorzystuje w ramach swoistej dzier¿awy regulowanej przez prawo. Jedynym Ÿród³em dochodu jest praca, co wyklucza mo¿liwoœæ pojawienia siê zró¿nicowania klasowego, to znaczy zró¿-nicowania wynikaj¹cego z posiadania dóbr materialnych. Istniej¹ce miêdzy ludŸmi ró¿nice maj¹ w takim przypadku charakter jedynie intelektualny i du-chowy. Sprawiedliwoœæ w systemie muzu³mañskim oparta jest, wed³ug Kutba, na fundamencie ludzkiego sumienia oraz na 3 zasadach: 1) pe³nej wewnêtrz-nej wolnoœci jednostki przez odrzucenie kultu dóbr materialnych i prze³amanie wrodzonych sk³onnoœci do nieograniczonego posiadania; 2) równoœci wszyst-kich wobec Boga i prawa; 3) solidarnoœci spo³ecznej rozumianej jako jednoœæ celów jednostki i spo³eczeñstwa184.

Ta ostatnia zasada – solidarnoœci spo³ecznej – jest szczególnie eksponowa-na w pracy Kutba Al-Adala id¿tima’ijja fi-l-islam (Sprawiedliwoœæ spo³eczeksponowa-na w islamie). Jest ona mocno osadzona w œwiadomoœci muzu³manów i wdra¿ana w ¿ycie przez rozpowszechnion¹ dzia³alnoœæ charytatywn¹ oraz dobrowolne opodatkowywanie siê w formie zaki, podatku religijnego, przez tych, którzy posiadaj¹ dobra w nadmiarze na rzecz jednostek oraz grup mniej posiadaj¹-cych185. Solidarnoœæ spo³eczna to równie¿ stosunki miêdzy pracownikami a pra-codawcami. W tej kwestii ideologia islamizmu odwo³uje siê do hadisów i cytuje Proroka Mahometa, który mia³ powiedzieæ, ¿e pracodawcy powinni odnosiæ siê do zatrudnianych osób jak do braci i pamiêtaæ, ¿e sprawuj¹ nad nimi w³adzê ekonomiczn¹ z woli Boga. Powinni te¿ pamiêtaæ o tym, ¿e Prorok zapowiedzia³, i¿ ci, którzy najmowali robotników do pracy i nie wynagrodzili ich za wykonan¹ pracê, bêd¹ za to rozliczeni w Dniu S¹du Ostatecznego186. Normy islamu broni¹ wiêc zdecydowanie s³abszy ekonomicznie segment spo³eczeñstwa.

Spo³eczeñstwo to równie¿ codzienne zachowania jednostek i zbiorowoœci ludzkich – wspólnot rodzinnych i lokalnych o ró¿nym zasiêgu. Zachowania te

187Jusuf al-K a r a d a w i, Al-Halal wa-l-haram fi-l-islam (To, co dozwolone i to, co zabronione w islamie), Maktaba Wahba, Kair 2002. Praca ta zosta³a przet³umaczona na jêzyk angielski: Yusuf al-Q a r a d a w i, The Lawful and the Prohibited In Islam (Al-Halal wal-Haram Fil Islam), transl. by Kamal El-H e l b a w y, M. Moinuddin Siddiqui Syed S h u k r y, American Trust Publications, Washington, DC b.d.w. Teolog ten sam odgrywa rolê „t³umacza nowoczesnoœci”, prowadz¹c programy telewizyjne o obyczajowoœci mu-zu³mañskiej w stacji Al-D¿azira. Ciesz¹ siê one du¿ym powodzeniem.

ujête s¹ w ramy, których charakter okreœla naczelny cel wspólnoty muzu³mañ-skiej, jakim jest zbawienie. Dla ideologów islamizmu cel ten jest ca³kowicie oczy-wisty i jedyne co pozostaje do ustalenia to treœæ oraz granice poprawnoœci zachowañ. Respektowanie tych granic w codziennym ¿yciu prowadzi wiernego do zbawienia i wype³nienia przez niego misji, do której powo³a³ go Bóg. Podej-œcie takie jest nawi¹zaniem do tego, co mówi ortodoksja sunnicka o celu ¿ycia i drodze ¿ycia wiernego muzu³manina. Islamizm powtarza te¿ ortodoksyjne prze-pisy dotycz¹ce postêpowania i zachowañ jednostki oraz grup w ¿yciu codzien-nym, które okreœlaj¹ sunnickie zbiory hadisów.

Najbardziej obszerna praca wspó³czesnego islamizmu na temat granic po-prawnoœci obyczajowej zasta³a napisana przez Jusufa al-Karadawiego i nosi tytu³ Al-Halal wa-l-haram fi-l-islam (To, co dozwolone i to, co zabronione w is-lamie). Autor wyjaœnia w niej przede wszystkim istotê poprawnoœci religijnej i podkreœla, ¿e wszystko, co jest zabronione (haram) jest pogañskie i jako takie zamyka drogê do zbawienia. Niedopuszczalne s¹ równie¿ próby przedstawiania tego, co zabronione, jako dozwolone. W przypadkach pojawienia siê w¹tpliwo-œci nale¿y zachowaæ ostro¿noœæ i zak³adaæ, ¿e chodzi o rzecz zakazan¹. W kwe-stiach poprawnoœci nale¿y ufaæ osobom znaj¹cym prawo muzu³mañskie i zasady wiary. W erze globalizacji rola tych ludzi jako swojego rodzaju „t³umaczy nowo-czesnoœci” jest szczególnie wa¿na187 – twierdzi Al-Karadawi.

W czêœci tej fundamentalnej pracy znajdujemy omówienie zasad postêpo-wania w kolejnych sferach ¿ycia muzu³manina: ¿yciu osobistym (od¿ywianie siê, higiena cia³a, ubiór, spêdzanie wolnego czasu, obcowanie z ludŸmi i zwierzê-tami, praca), rodzinnym (nawi¹zywanie znajomoœci z osobami odmiennej p³ci, ma³¿eñstwo, wychowanie dzieci, ¿ycie intymne mê¿a i ¿ony, rozwód, stosunki miêdzy dzieæmi i rodzicami, obrzêdy grzebalne), ¿yciu spo³ecznym (przes¹dy, transakcje biznesowe, wspó³¿ycie z s¹siadami, stosunek do niemuzu³manów). Zakres regulacji obejmuje wiêc ca³okszta³t ¿ycia muzu³manina. Charakter prze-pisów i zaleceñ proponowanych przez Al-Karadawiego jest odzwierciedleniem norm wyra¿onych w zbiorach hadisów Al-Buchariego i Imama Muslima, a wiêc muzu³mañskich jurystów z klasycznego okresu islamu, co jeszcze raz

potwier-188Na przyk³ad: Nikki K e d i e, Lois B e c k, Introduction [w:] Women In the Muslim World, ed. by Lois B e c k, Nikki K e d d i e, Harvard University Press, Cambridge 1978, s. 16, 18.

189Na przyk³ad: E.L. S u l l i v a n, Women in Egyptian Public Life, Syracuse Univer-sity Press, Syracuse, NY 1986, s. 24, 36.

190Patrz: C. P a t e m a n, The Sexual Contract, Stanford University Press, Stanford, CA 1988, s. 1–18; A. C a v a r e r o, Equality and Sexual Difference: Amnesia in Political Thought [w:] Beyond Equality and Difference, ed. by G. B o c k, S. J a m e s, Routledge, London 1992, s. 32–46.

dza, ¿e model stosunków spo³ecznych wspó³czesnego islamizmu pozostaje w ob-rêbie sannickiej ortodoksji.

Ustrój spo³eczny to tak¿e relacje miêdzy mê¿czyzn¹ a kobiet¹. W literaturze naukowej, prowadz¹cej dyskurs na temat kobiety w spo³eczeñstwie egipskim w II po³owie XX w. zauwa¿alne s¹ charakterystyczne w¹tki. Z jednej strony, w sferze rozwa¿añ teoretycznych autorzy wielu publikacji staraj¹ siê podwa¿yæ powszechny w klasycznej orientalistyce zachodniej pogl¹d o tym, ¿e tradycyjne spo³eczeñstwa muzu³mañskie s¹ ca³kowicie odmienne od nowoczesnych spo³e-czeñstw zachodnich w kwestii pozycji kobiety w spo³espo³e-czeñstwie i ¿e odmien-noœæ ta sprowadza siê do szczególnej opresyjnoœci spo³eczeñstw muzu³mañskich wobec kobiety oraz g³êbokiego zrozumienia dla praw kobiet w spo³eczeñstwach zachodnich188. W odniesieniu do historii najnowszej Egiptu podwa¿any jest na-tomiast pogl¹d, ¿e programy modernizacji spo³ecznej, które prowadzi³ de facto œwiecki re¿im Nasera i œwiecko-liberalne ekipy As-Sadata oraz Mubaraka by³y korzystne dla kobiet z punktu widzenia ich swobód obywatelskich i ¿e egipski islamizm odmawia³ kobietom tych swobód189.

Jeœli chodzi o przekonania zachodniej orientalistyki w sprawie opresyjnoœci islamu wobec kobiety, to jest oczywiste, ¿e pozostawanie na poziomie generalizo-wania opartym na normach Koranu i Sunny oznacza pomijanie niezwykle boga-tej praktyki ¿ycia codziennego spo³eczeñstw muzu³mañskich i ¿e dla g³êbszego zrozumienia stosunków miêdzy p³ciami nale¿y rozpatrywaæ te stosunki przez pry-zmat konkretnych relacji politycznych, gospodarczych i etnicznych. Wiadomo tak-¿e, ¿e zachodni feminizm podda³ pryncypialnej krytyce model liberalnego spo³eczeñstwa, zarzucaj¹c mu, i¿ z jednej strony zagwarantowa³ kobietom for-maln¹ równoœæ z mê¿czyznami oraz swobody obywatelskie, ale z drugiej strony utrwali³ spo³eczn¹ akceptacjê nierównoœci miêdzy p³ciami w rodzinie. W konse-kwencji w spo³eczeñstwach liberalnych narodzi³y siê nowe formy stosunków pa-triarchalnych oraz kontroli nad kobiet¹190. Z drugiej strony, feminizm zachodni zakwestionowa³ wszelkie generalizacje przy okreœlaniu ról kobiet w rodzinie, uwa-¿aj¹c, ¿e role te zale¿¹ od œrodowiska spo³ecznego, poziomu rozwoju kulturalnego,

191Por. Mervat F. H a t e m, Egyptian Discourses on Gender and Political Liberali-zation. Do Secularist and Islamist Views Really Differ?, „The Middle East Journal”, Vol. 48, Autumn 1994, No. 4, s. 662.

192Charakterystyczne, ¿e w œrodowisku Egipcjanek, przywi¹zanych do sekularystycz-nego modelu emancypacji, nast¹pi³y pewne zmiany w ocenie wartoœci tego modelu. Podczas gdy w latach 50. XX w. domagano siê prawa do pracy i obecnoœci w sferze publicznej, to na pocz¹tku lat 90. XX w. kobiety postulowa³y na forum parlamentu skró-cenie dnia pracy dla kobiet, przejœcie na emeryturê w wieku 50 lat i – generalnie – stwo-rzenia kobietom pracuj¹cym warunków poœwiêcenia wiêcej czasu rodzinie. Ibidem, s. 664, 667, 670–671.

tradycji narodowych, a nawet od sposobu wytwarzania produktu191. Przy uwzglêd-nieniu tego punktu widzenia liberalne spo³eczeñstwa zachodnie nie s¹ ju¿ tak od-mienne od muzu³mañskich, jak przedstawi³a to zachodnia orientalistyka, a termin „spo³eczeñstwo muzu³mañskie” przestaje byæ przydatny jako instrument analizy. Co siê tyczy egipskiego kontekstu dyskusji o statusie spo³ecznym kobiety, to wiele faktów przemawia za tym, aby twierdziæ, ¿e kobiety egipskie maj¹ zagwa-rantowane równouprawnienie. Ju¿ konstytucja kraju z 1956 r. zapewni³a kobietom czynne i bierne prawa wyborcze. W 1959 r. kobiety egipskie otrzyma³y prawo do urlopu macierzyñskiego i wychowawczego, a w 1964 r. – prawo do podejmowa-nia pracy zawodowej. W latach 70. XX w., w zwi¹zku z liberalizacj¹ polityczn¹ promowana przez prezydenta As-Sadata, kobiety uzyska³y teoretycznie wiêksze mo¿liwoœci do wyra¿ania aspiracji politycznych i walki o swobody obywatelskie. Mo¿na powiedzieæ, ¿e w³adze pozytywnie odnosi³y siê do tych aspiracji. W 1979 r. dekret prezydencki zapewni³ Egipcjankom 30 dodatkowych miejsc w parlamencie oraz zagwarantowa³ im 20% miejsc w radach wszystkich 26 prowincji. Drugi dekret z tego samego roku da³ ¿onie prawo do wyst¹pienia o rozwód z powodu zawarcia przez mê¿a nowego zwi¹zku ma³¿eñskiego z inn¹ kobiet¹192.

Niemniej jednak okolicznoœci przyjêcia tych i innych aktów prawnych doty-cz¹cych kobiet œwiadcz¹, ¿e problem miejsca kobiet w spo³eczeñstwie by³ przed-miotem gry politycznej, a ekipy rz¹dz¹ce wykorzystywa³y go do realizowania swoich celów politycznych. W systemie w³adzy Nasera (1952–1970), którego sensem istnienia by³a koncepcja narodowego oraz œwieckiego de facto pañstwa, problem emancypacji kobiet by³ elementem promowania tej koncepcji. Zagadnienie rów-nouprawnienia kobiet wyra¿ane by³o w kategoriach œwieckiej ideologii, co w po³¹-czeniu z programowo ograniczaniem przez system wp³ywu establishmentu religijnego powodowa³o, ¿e kobietom z tradycyjnych i religijnych uk³adów spo-³ecznych trudno by³o uto¿samiaæ siê z polityk¹ pañstwa. W czasach As-Sadata (1970–1981), charakteryzuj¹cych siê liberalizacj¹ w sferze polityki i gospodarki, nierówny status kobiety by³ instrumentem pozyskiwania przez w³adze g³osów

193W czasach Mubaraka uchylone zosta³y wspomniane wy¿ej dekrety prezydenta As-Sadata promuj¹ce kobiety w sferze politycznej. Podstaw¹ uchylenia by³y uchybienia proceduralne oraz – paradoksalnie – naruszenie zasady równoœci miêdzy p³ciami – por. Mervat F. H a t e m, op. cit., s. 664–668.

194Hasan al-B a n n a, Al-Mar’a al-muslima (Kobieta muzu³mañska) [w:] Fikh al-wa-ki. Makalat li-l-imam Hasan al-Banna (Prawo rozumu. Artyku³y Imama Hasana al-Ban-ny), Dar al-Kalima li-n-Naszr wa-t-Ta’uzi, Al-Mansura 1999.

wyborczych kobiet. Pañstwo wystêpowa³o w charakterze protektora sprawy ko-biet, a poniewa¿ As-Sadat próbowa³ zjednaæ sobie krêgi islamistyczne, to fakt, i¿ de jure islam by³ religi¹ pañstwow¹ w Egipcie, zacz¹³ odgrywaæ coraz wiêksz¹ rolê w polityce w³adz w ogóle i wobec problemu równouprawnienia kobiet w szcze-gólnoœci. Rz¹d popiera³, na przyk³ad, aspiracje zawodowe kobiet, ale jego przed-stawiciele podkreœlali, ¿e kobiety pracuj¹ce powinny przestrzegaæ norm islamu w sprawach ubioru i obyczajowoœci, a praca nie powinna odbijaæ siê niekorzystnie na obowi¹zkach kobiety wobec rodziny. Pod rz¹dami Mubaraka w³adze przesta³y akcentowaæ istnienie nierównoœci spo³ecznych i politycznych na bazie odmienno-œci p³ciowej i przyjê³y stanowisko, ¿e równoœæ kobiet i mê¿czyzn wynika z zapew-nienia przez pañstwo obydwu p³ciom tych samych formalnych praw. Pañstwo przesta³o promowaæ kobiety w sferze publicznej i ich rola w tej sferze ulega³a marginalizacji. Pogorszy³y siê tak¿e warunki do dzia³alnoœci pozarz¹dowych orga-nizacji kobiecych, co wynika³o z tego, ¿e w³adze, chc¹c ograniczyæ wp³yw islami-zmu na politykê, blokowa³y wszelkie inicjatywy grup pozostaj¹cych poza oficjaln¹ scen¹ polityczn¹. Jednoczeœnie nie dopuszcza³y do tej sceny nowych stowarzy-szeñ czy partii, twierdz¹c, ¿e ugrupowania polityczne tworzone na bazie zró¿nico-wania etnicznego, religijnego czy p³ci os³abiaj¹ jednoœæ narodu193.

Kwestiê miejsca kobiety w spo³eczeñstwie i rodzinie porusza wiêkszoœæ ide-ologów islamizmu. Hasan al-Banna pisa³ wielokrotnie na ten temat i sformu³o-wa³ stanowisko dosyæ charakterystyczne dla islamizmu. Za³o¿yciel Braci Muzu³manów podkreœla³, przede wszystkim, ¿e kobiety tworz¹ jedn¹ z dwóch czêœci zbiorowoœci ludzkiej i odgrywaj¹ w ¿yciu spo³ecznym role równie wa¿ne jak mê¿czyŸni. Drugi w¹tek w pracach Al-Banny o kobietach to ich równo-uprawnienie z mê¿czyznami w œwietle norm zawartych w Koranie i Sunnie oraz szacunek, jakim kobiety s¹ darzone w kulturze islamu. Ich ciê¿ka dola lub dyskryminacja jest rezultatem z jednej strony niskiego poziomu rozwoju mate-rialnego, a – z drugiej strony – niskiego poziomu oœwiaty oraz wiedzy o samym islamie – pisa³ Al-Banna. Stawia³ on przy tym granice równouprawnienia kobiet, co by³o nastêpstwem odmiennoœci biologicznej kobiety i jej rol¹ jako matki. Ko-bieta powinna by³a wiêc zrezygnowaæ z pewnych ról spo³ecznych, aby móc dobrze wype³niæ inne obowi¹zki wobec spo³eczeñstwa194.