Język religijny - Słownictwo sióstr zakonnych (na podstawie analizy XIX- i XX-wiecznych dokumen

1. Język i świat w perspektywie religijnej

Religia⁷⁰ jest działem kultury⁷¹ (obok życia codziennego, nauki, sztuki, polityki itp.) obejmującym dziedzinę poznania (doktryna religijna, zbiór wierzeń i normy), działania człowieka (kult, postępowanie moralne) oraz instytucje (kościoły), które pomagają członkom wspólnoty religijnej w podejmowaniu praktyk religijnych (Zdybicka 1992: 32). Religa jest przede wszystkim rzeczywistą i dynamiczną relacją między człowiekiem a Bytem Absolutnym. Podmiotem religii jest człowiek, przedmiotem jest Absolut, racją tej relacji jest nadanie życiu sakralnego sensu, a ostatecznie – zbawienie (Zdybicka 1992). Człowiek, jako podmiot religii, jest przekonany, że jego istnienie i działanie zależy od Absolutu. W ramach zachowań religijnych człowiek wchodzi w kontakt z Bogiem, który jest bytem radykalnie innym. To przekroczenie przez człowieka granicy ontologicznej jest jednym z zasadniczych czynników kontekstu, który stanowi o specyfice dyskursu (języka, stylu) religijnego⁷².

70Badaczka zjawiska religii, Zofia Zdybicka, podkreśla, że jest to bardzo trudny i delikatny teren analiz, a jednocześnie dziedzina życiowo najdonioślejsza. Religia jest rzeczywistością, która zawsze towarzyszy życiu ludzkiemu i zawsze jest problemem. Sprawa istnienia bądź nieistnienia niezależnie od ludzkiej świadomości przedmiotu aktywności religijnej oraz jego istoty nie jest łatwa do ostatecznego rozstrzygnięcia. Trudność – zdaniem Zdybickiej – „leży przede wszystkim w samym charakterze fenomenu religijnego i – w konsekwencji – w charakterze cechy religijności człowieka” (Zdybicka 1993: 12). Wymiar religijny człowieka jest właściwością względną, relacyjną, w tym sensie, że zakłada odniesienie do rzeczywistości ontycznie przekraczającej człowieka, na dodatek takiej, która jest niedostępna w poznaniu bezpośrednim. W związku z tym, podczas gdy np. homo sapiens, homo socialis, homo oeconomicus czy homo faber uznane są za niepodważalne określenia bytu ludzkiego, homo religiosus – jako kategoria antropologiczna – stanowi wciąż trudność (Zdybicka 1993: 12). Problemem jest też zdefiniowanie religii. W dziejach badań nad religią proponowano wiele różnych typów definicji, jednak jak dotąd żadna z nich nie doczekała się powszechnego uznania. Co więcej, wśród badaczy religii brak jest również zgody na wyznaczenie zakresu zjawisk uznawanych za religijne. Na sposób rozumienia religii wpłynęło w sposób zasadniczy to, że nauki religiologiczne powstały w obszarsze kultury europejskiej, a więc podstawowe kategorie kształtowane były na podstawie chrześcijańskiego rozumienia religii (Bronk 1996: 77).

71 We wstępie do książki Człowiek i religia Zofia Zdybicka stwierdza nawet, że religia jest podstawą i zwieńczeniem ludzkiej kultury. Religia – zdaniem filozof – wnosi do kultury wartości istotne dla życia człowieka i jego pełnego rozwoju. Jest ona tą dziedziną, która poszerza wiedzę o człowieku, uwydatniając jego wymiar i cel transcendentny, wskazuje modele życia i dostarcza środków do osiągnięcia pełnego rozwoju (Zdybicka 1993: 18).

72 Sławomir Sztajer posługiwanie się w badaniu języka religijnego pojęciem dyskursu (rozumianym jako użycie języka, w którym istotne jest nie tylko to, co się mówi, ale również kto mówi, do kogo mówi i w jakim kontekście coś jest powiedziane) uznaje za niezbędne. Badacze tego języka są bowiem zgodni, że to nie leksyka ani konstruowanie zdań czyni dany język religijnym, dlatego analiza treści i budowy komunikatu niejednokrotnie nie wystarcza do zidentyfikowania – rozpoznawalnej dla uczestników dyskursu religijnego – granicy między językiem sacrum a językiem profanum. Tym, co nadaje wypowiadanym słowom charakter sakralny, jest przede wszystkim kontekst (Sztajer 2009: 49). Sztajer stawia tezę, że dyskurs religijny „nie jest po prostu zdawaniem sprawy z tego, co się tyczy sacrum, lecz formą ludzkiej działalności, w ramach której i poprzez którą sacrum oraz inne aspekty świata religijnego są konstytuowane – tworzone i podtrzymywane

Język religijny funkcjonuje nie tylko w kontekście religijnym, ale również w szerszym kontekście kulturowym. Przyjmując, że w języku określonej kultury zawarty jest pewien obraz świata, należy uznać, że język religijny, jako składnik języka naturalnego, stanowi czynnik wpływający na sposób postrzegania rzeczywistości oraz działania jednostek (Sztajer 2009: 26). Świat religijny to świat ujmowany z perspektywy religijnej. Perspektywa religijna, w przeciwieństwie do zdroworozsądkowej, naukowej i estetycznej, wykracza poza życie codzienne ku rzeczywistości będącej przedmiotem wiary. Opiera się ona nie tylko na uznawaniu pewnych prawd, ale także na zaangażowaniu i przeżywaniu, co powoduje, że w tej perspektywie pojawia się poczucie prawdziwej rzeczywistości. Poczucie to jest wytwarzane, podtrzymywane i utrwalane zwłaszcza przez działania kultowe⁷³, które są zrytualizowane⁷⁴, to znaczy przebiegają według ustalonego scenariusza (Sztajer 2009: 32).

Wykonywane z użyciem kodu językowego i pozajęzykowego – mają również znaczenia symboliczne. Znajomość tych znaczeń nabywana jest drogą inicjacji religijnej i stanowi warunek uczestnictwa w sacrum. Kult ma społeczny charakter, jest działaniem zbiorowości (wspólnot religijnych), również wtedy, kiedy w relacje z Bogiem wchodzi pojedynczy człowiek. Osobista modlitwa odbywa się także w ramach form wypracowanych przez daną społeczność religijną.

Język religijny⁷⁵ ujawnia charakter ambiwalentny. Z jednej strony zakres jego użycia teoretycznie jest nieograniczony, ponieważ bycie człowiekiem religijnym obejmuje

w istnieniu” (Sztajer 2009: 61). Ks. Andrzej Draguła odróżnia dyskurs religijny od dyskursu wiary, tj. wypowiedzi formułowanych językiem wiary, który jest centrum języka religijnego. Zdaniem księdza, prawdziwie religijnym językiem jest tylko ten wypowiadany „z nieobojętną intencją” (Draguła 2011: 12), a obojętność wobec Boga i niezaangażowanie w relację do Niego przekształcają dyskurs wiary w „zwykły dyskurs religijny, a następnie w dyskurs metareligijny” (Draguła 2011: 12). O języku wiary – w odróżnieniu od języka religijnego nie decyduje „ani kontekst wypowiedzi (religijny – niereligijny), ani także użyte słownictwo, ale wiara czy niewiara mówiącego” (Draguła 2011: 13).

73 Zofia Zdybicka uważa, że w obrzędach kultowych język pełni przede wszystkim funkcje ekspresywną, promotywną i performatywną. Funkcja ekspresywna języka kultowego (nazywanego również językiem sakralnym) wyraża się w tym, że w poszczególnych działaniach kultowych, np. w modlitwie, człowiek ujawnia swoje przeżycia i przekonania – to, co się dzieje w jego wnętrzu. Funkcja promotywna tego języka polega na nakłanianiu odbiorcy do podjęcia określonych działań. Język religii ma też charakter performatywny.

Większość wypowiedzi formułowanych w działaniach kultowych ma na celu nie tyle stwierdzenie faktów, ile dokonywanie pewnych aktów (np. formuła „ja odpuszczam tobie grzechy”) (Zdybicka 1993: 206).

74 Marzena Makuchowska, odwołując się do ustaleń religioznawców, wyjaśnia, że konwencje, które składają się na rytuał normujący sposób podejmowania działań kultowych, zostały wypracowane dla ochrony człowieka przed niebezpieczeństwem wynikającym z przekroczenia przez niego – w ramach zachowań religijnych – granicy ontologicznej. Przekroczenie granicy między światem ludzkim – profanum a światem nadprzyrodzonym – sacrum stwarza bowiem sytuację niebezpieczną dla człowieka, grozi świętokradztwem (Makuchowska 2013: 490).

75 Religia bez języka – o czym przypomina Sławomir Sztajer – jest niemożliwa. Udział języka w stanowieniu religijnej rzeczywistości jest bardziej istotny niż w wielu innych dziedzinach kultury, a to dlatego, że język jest podstawowym medium, w którym obiektywizuje się religijny świat (Sztajer 2009: 7; 9; 47). Religia – zdaniem Sztajera – to „w znacznym stopniu język ujęty jako sposób działania”. Język religijny jest ponadto

(przynajmniej w założeniu) wszystkie obszary życia. Z drugiej strony religia i jej język stanowią rzeczywistość odrębną od świata i życia świeckiego (Makuchowska 1999: 180).

Język religijny przez swą denotację (odniesienie) jest czymś innym – dotyka obszaru transcendencji, rzeczywistości Boga. Umożliwia uczestnictwo w sacrum. Jego podstawę stanowi własna koncepcja świata i własna racjonalność, stosuje znaki językowe w sposób swoisty (Bartmiński 2001: 19). Co ważne, dla osób, które nie podzielają wiary w przedmiot języka religijnego⁷⁶, jest on bez sensu (Peterson 1995: 33-51)⁷⁷. Owo napięcie istniejące między językiem religijnym i świeckim pozwala uznać język religijny za odrębną i wewnętrznie zorganizowaną całość. Z punktu widzenia słownictwa i gramatyki granica między wymienionymi językami jest trudna do wzynaczenia. O odrębności języka religijnego decyduje przede wszystkim religijne użycie języka, tzn. użycie języka w kontekście religijnym, który obejmuje intencje mówiących, a zwłaszcza swego rodzaju nakierowanie na przedmiot religijny (Sztajer 2009: 26).

2. Język religijny i jego odmiany w polskich badaniach językoznawczych

W polskich badaniach językoznawczych język religijny długo nie był traktowany jako odrębny przedmiot badań. Nie był również uwzględniany w typologiach funkcjonalnych odmian polszczyzny (Makuchowska 2013: 487)⁷⁸. Pierwsza książka w całości poświęcona językowi religijnemu O języku religijnym. Zagadnienia wybrane pod redakcją Marii Karpluk

„czynnikiem sprawczym, jego funkcja pragmatyczna […] wysuwa się na pierwszy plan” (Sztajer 2009: 47).

Nie chodzi tylko o to, że w języku religii występują wypowiedzi performatywne, ale o to, że „wypowiedzi religijne jako działania mają z istoty charakter religiotwórczy przynajmniej w tym sensie, że tworzą i podtrzymują w istnieniu rzeczywistość religijną” (Sztajer 2009: 47).

76 Krzysztof Mech zauważa, że w tradycji europejskiej o relacji wiary i rozumu myśli się od strony różnicy.

Przekonanie o pozostawaniu wiary i rozumu w pewnym napięciu wobec siebie nawzajem jest znamieniem duchowej przynależności do kultury, której korzenie tkwią w Jerozolimie i Atenach. To cecha charakterystyczna kultury europejskiej, ponieważ istnieje wiele tradycji, w których nie doszło do przeciwstawienia rozumu i wiary (Mech 2008: 6). Krzysztof Mech dowodzi, że w myśleniu Tillicha „wiara i rozum w swej esencjalnej postaci odsyłają do tego samego kształtu ontologicznej świadomości, obie te rzeczywistości są zakorzenione w tym, co boskie” (Mech 2008: 432). Tillich uważa bowiem, że: „Rozum jest przesłanką wiary, a wiara spełnieniem rozumu. Wiara jako stan ostatecznej troski jest rozumem w ekstazie.

Pomiędzy naturą wiary a naturą rozumu nie ma konfliktu – wiara i rozum wzajemnie się przenikają” (Tillich 1987: 89). Ewentualne napięcia zachodzące między wiarą a rozumem są spowodowane ich egzystencjalnym uwikłaniem. W wierze ujawnia się zakorzenienie rozumu człowieka w jego boskiej podstawie. Wiara esencjalna jest ekstatycznym myśleniem, w którym urzeczywistniają się racjonalne struktury, a także ujawnia się głębia rozumu, byt-sam (Mech 2008: 433). Zdaniem Berkeleya, „istnienie Boga postrzegamy z oczywistością o wiele większą niż istnienie ludzi, gdyż skutki działania natury są nieskończenie liczniejsze i bardziej doniosłe niż te, które przypisujemy zdolnym do działania istotom ludzkim” (Berkeley 1956: 143).

77 Stanowisko, że język religijny jest bezsensowny, reprezentowali przedstawiciele pozytywizmu logicznego (np. Alfred Ayer, Michael Martin, Kai Nielsen), a w Polsce Bohdan Chwedeńczuk (Sztajer 2009: 44).

78 Brak języka religijnego np. w typologii Aleksandra Wilkonia (1987).

i Jadwigi Sambor ukazała się dopiero w 1988 roku. Ten stan rzeczy może budzić zdziwienie, zwłaszcza gdy weźmie się pod uwagę, że styl religijny jest jednym z najstarszych wariantów stylowych polszczyzny (powstawał w dobie staropolskiej, najpierw w wersji ustnej) (Wojtak 1992: 91; Dubisz 2004: 9⁷⁹) i zajmuje szczególne miejsce w jej systemie stylistycznym (Bartmiński 2001: 19). Maria Wojtak, pisząc w 1992 r. o początkach stylu religijnego w polszczyźnie, zaproponowała – wobec braku gruntownych badań współczesnych i historycznych tekstów dotyczących religii – wstępne użycie terminu styl religijny na określenie stylu tekstów kultowych, tj. modlitw i innych tekstów funkcjonujących w ramach obrzędu, związanych z działaniami religijnymi. O jego powstaniu i rozwoju zdecydowały bez wątpienia przyjęcie chrześcijaństwa i działalność Kościoła katolickiego na ziemiach polskich, w tym przede wszystkim decyzje hierarchów rozszerzające zakres użycia języka polskiego w komunikacji kościelnej (Wojtak 1992: 90-91). W XV w.

polszczyzna funkcjonowała w chrześcijańskiej liturgii jako język kultowy i w znaczącym stopniu wspomagała dominującą łacinę. W tym okresie pojawiły się stosunkowo liczne i zróżnicowane gatunkowo teksty pisane (modlitwy, teksty doktrynalne). Wojtak zwraca uwagę, że powiązanie z wzorami łacińskimi i tradycja ustna, która poprzedziła zredagowanie tekstów modlitewnych, sprawiły, iż teksty te „osiągnęły wyrafinowaną formę stylistyczną, formę, która z niewielkimi przekształceniami przetrwała przez wieki” (Wojtak 1992: 95).

Badaczka uważa również, że w dobie staropolskiej ukształtowały się najważniejsze cechy stylu religijnego: formuliczność, powtórzenie jako zasada organizacji tekstu oraz specjalna leksyka, za pomocą której można wyrazić charakterystyczną dla stylu religijnego wizję świata, tzn. takie postrzeganie świata, w którym najważniejsze są relacje między człowiekiem a Bogiem (Wojtak 1992: 95-96).

W ostatnich latach pojawiło się wiele publikacji i opracowań naukowych traktujących o stylu religijnym⁸⁰. Podjęcie intensywnych i wieloaspektowych badań nad religijną sferą życia i języka w niej używanego stało się możliwe po przemianach społeczno-politycznych w Polsce z przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku. W tym czasie (w 1988 roku) ukazała się wspomniana książka O języku religijnym pod redakcją Marii Karpluk i Jadwigi Sambor uznawana za początek współczesnej naukowej refleksji

79 Stanisław Dubisz stwierdza, że w okresie średniopolskim kształtują się katalogi cech standardowych głównych sześciu wariantów komunikacyjno-stylowych funkcjonujących w obrębie odmiany pisanej i mówionej ówczesnej polszczyzny warstw wykształconych. Jednym z tych wariantów jest odmianka religijna (Dubisz 2004: 12).

80 Bibliografia publikacji dotyczących języka religijnego wydana w 2007 roku liczy ponad dwa tysiące pozycji (Makuchowska 2007).

lingwistycznej nad językiem religijnym. Do rozwoju badań nad tą odmianą języka przyczyniło się, oprócz zlikwidowania cenzury, m.in. reaktywowanie lub powołanie do życia na polskich uniwersytetach Wydziałów Teologicznych, organizowanie konferencji naukowych dotyczących różnych aspektów języka religijnego. W ostatnich kilkunastu latach badania nad szeroko rozumianym językiem religijnym skoncentrowały się w dwóch ośrodkach badawczych – w Krakowie i Poznaniu. W Krakowie ma siedzibę powołany 14 grudnia 1999 roku Zespół Języka Religijnego, który jest organem Rady Języka Polskiego przy Prezydium Polskiej Akademii Nauk. Kieruje nim ks. prof. Wiesław Przyczyna. Do zadań Zespołu należą m.in.: inicjowanie badań nad językiem religijnym, analiza i ocena stanu tego języka, dbanie o poprawne jego używanie, upowszechnianie wiedzy o języku religijnym, pomoc instytucjom religijnym w poszukiwaniu języka zrozumiałego dla współczesnego człowieka. Wyniki prac zainicjowanych lub prowadzonych przez Zespół są prezentowane w serii wydawniczej „Teolingwistyka” ukazującej się nakładem Wydawnictwa Diecezji Tarnowskiej Byblos.

W ośrodku poznańskim od kwietnia 2002 roku, cyklicznie co dwa lata, odbywają się międzynarodowe, interdyscyplinarne i integracyjne konferencje naukowe zatytułowane Język religijny dawniej i dziś. Ich organizatorami są Zakład Gramatyki Współczesnego Języka Polskiego i Onomastyki IFP UAM, Wydział Teologiczny UAM oraz Wydział Filologiczno-Filozoficzny Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk. W konferencjach uczestniczą głównie językoznawcy i teologowie, ale również religioznawcy, socjolingwiści, socjologowie religii, historycy i teoretycy literatury, filmoznawcy, etnologowie (Mikołajczak, Rybka 2013:

142-148)⁸¹.

Analizy językoznawczej doczekały się m.in. takie zagadnienia, jak: język komunikacji religijnej, język biblijny, genologia tekstów religijnych, słownictwo religijne i frazeologia biblijna, język liturgii, homilii i kazań, język pieśni i piosenek religijnych, język religijny w tekstach użytkowych, problematyka przekładu tekstów religijnych, stylistyka historyczna języka religijnego, sacrum w muzyce, literaturze i filmie, Kościół w mediach, język architektury i sztuki sakralnej (zob. Bibliografia). Pojawiły się też publikacje na temat języka biskupów i kleryków (Przybylska, Przyczyna 2005, Przyczyna, Ryś 2011) oraz języka wspólnot religijnych (Czarnecka, Nowak 2011).

81 Autorzy artykułu Badania nad językiem religijnym w Polsce w latach 1988-2013 zwracają uwagę, że pierwsze polskie badania języka religijnego prowadzono już w XIX wieku; dotyczyły one przede wszystkim najstarszych staropolskich zabytków, ale kwestie związane z religijnością danego tekstu pojawiały się w nich na drugim planie. Koncentrowano się wówczas głównie na tych zjawiskach językowych, które miały wpływ na kolejne fazy rozwojowe języka polskiego (Mikołajczak, Rybka 2013: 145-146).

Niezależnie od zauważalnego w ostatnich kilkudziesięciu latach znaczącego przyrostu literatury naukowej i ciągłego poszerzania pola badań związanego z językiem religijnym, wciąż istnieją – na co zwraca uwagę wielu badaczy, a wśród nich Bogdan Walczak – niedostatki w ich obszarze podstawowym, na przykład w obszarze fundamentalnej siatki pojęciowo-terminologicznej (Walczak 2005: 13).

3. Cechy języka religijnego

Od ukazania się artykułu Marii Wojtak dotyczącego początku stylu religijnego w polszczyźnie przeprowadzono wiele badań tekstów religijnych⁸², ale mimo to badacze stosują różne nazwy na określenie odmiany leksykalnej stosowanej w komunikacji związanej z religią. Powodem tego braku precyzji w nazywaniu tej odmiany języka jest między innymi to, że „język religijny przez ogromne zróżnicowanie wewnętrzne i niezwykłą różnorodność pełnionych przez siebie funkcji – jest zjawiskiem bardzo skomplikowanym, a jego poznanie wymaga dużego wysiłku badawczego” (Makuchowska 1992: 168)⁸³. Iwona Pałucka wyraziła opinię, że

pojęcie języka religijnego jest zbyt ogólne, by można je rozpatrywać jako należące do jednej z odmian języka ogólnego. […] jest także zbyt eklektyczne, aby mogło stanowić o utworzeniu nowej odmiany (Pałucka 2000: 184)⁸⁴.

W rozprawie nazywam tę odmianę leksykalną językiem religijnym lub stylem religijnym, pomimo konstatacji Andrzeja Markowskiego, że w przeciwieństwie do odmian leksykalnych style funkcjonalne obejmują nie tylko elementy leksykalne, ale również określone cechy składnikowe, a nawet morfologiczne tekstów (Markowski 1992: 11).

82 Ze względu na postępującą desakralizację języka używanego w komunikacji religijnej, pozbawianie go wykładników stylu wysokiego i coraz częstsze wybieranie odrytualizowanych form kontaktu (internet, telewizja), które mogą doprowadzić do zrównania lub przemieszania się języka religijnego z językiem ogólnym – Eliza Grzelak zaleca pośpiech w badaniach komunikacji religijnej i stosowanych w niej kodów (Grzelak 2005: 45).

83 Trudność w sprecyzowaniu nazwy i zakresu tej odmiany języka wiąże się w dużej mierze z trudnością ustalenia zakresu pojęcia sacrum (sakralności, świętości), o której pisze Miracea Eliade w Traktacie o historii religii (1966: 7). Rumuński badacz cytuje Rogera Cailloisa: „[…] w gruncie rzeczy to jedno, co z całą słusznością możemy orzec o sacrum, zawiera się w samej definicji tego pojęcia: jest ono przeciwieństwem świeckości (profanum). Skoro jednak spróbujemy bliżej określić naturę i rodzaj tego przeciwieństwa, napotkamy olbrzymie przeszkody. Nawet najbardziej uproszczonej formuły nie da się zastosować do kompleksowości faktów, których nie sposób rozwikłać” (Eliade 1966: 2). Zofia Zdybicka, na przykład, proponuje spojrzenie na religię poprzez realistyczną filozofię religii (Zdybicka 1993: 17).

84 Pałucka konstatuje, że o zaistnieniu języka religijnego decyduje sytuacja komunikacyjna (Pałucka 2000: 184).

Marzena Makuchowska – jak wielu innych badaczy – uważa, że mianem języka religijnego określa się „odmianę języka ogólnego wyróżnioną apriorycznie nie na zasadzie formy, ale funkcji, jaką pełni w życiu społecznym, a konkretnie – w życiu związanym z wiarą w istnienie świata nadprzyrodzonego i możliwość kontaktu z nim” (Makuchowska 2013:

488)⁸⁵. Badacze wyróżniają znaczenie szersze i węższe terminu język religijny. Rozumiany szerzej obejmuje wszelkie wypowiedzi dotyczące sfery religijnej, np. ogłoszenia parafialne, zapowiedzi przedślubne, komunikaty hierarchów itp., a węziej – wypowiedzi o specjalnej funkcji, niezwiązanej z innymi typami wypowiedzi, umożliwiające uczestnictwo w sacrum (Bajerowa, Puzynina 2000; Grzegorczykowa 2012b)⁸⁶.

Język obsługujący religijną sferę komunikacji jest rozpatrywany także w kategoriach stylu. Termin styl religijny obejmuje opis zjawisk typowych dla poszczególnych rodzajów wypowiedzi powstających i obecnych w tej sferze, które to zjawiska ukazują swoistość tej odmiany pośród pozostałych wariantów polszczyzny (Makuchowska 2013: 488)⁸⁷. Władysław Lubaś wyróżnia w języku religijnym styl kościelny (kazania, nauczanie, indywidualny styl kapłański) i styl sakralny (modlitwy, rytuały) (Lubaś 2003: 244-245)⁸⁸.

W ostatnich latach badacze używają też sformułowania dyskurs religijny, który oznacza całokształt praktyk komunikacyjnych danej wspólnoty religijnej – podzielającej tę samą wizję świata, ten sam zespół przekonań, norm i zasad stosowanych w procesach komunikacyjnych – które odbywają się według wypracowanych przez reguły tegoż dyskursu scenariuszy zachowań komunikacyjnych, z udziałem środków werbalnych i niewerbalnych (Sztajer 2009: 49; Makuchowska 2013: 489 za Wojtak 2011: 30).

Uwzględniając w badaniu tekstu czynniki kontekstowe, jakie miały wpływ na jego formę, stosuje się ujęcia synchroniczne i diachroniczne. To drugie ujęcie ma na celu dążenie

85 Taki sposób wydzielenia odmiany religijnej zgadza się z przekonaniem Andrzeja Markowskiego, który uważa, że podstawą wyodrębniania odmian polszczyzny są typy sytuacji komunikatywnych, w których danych odmian się używa (Markowski 1992: 10).

86 Renata Grzegorczykowa – uwzględniając funkcje wypowiedzi – wskazuje, że w języku religijnym istnieją – poza wypowiedziami o funkcji informacyjnej, nakłaniającej, ekspresywnej, fatycznej, performatywnej i poznawczej – wypowiedzi o istotnie religijnej funkcji, nazywanej przez badaczkę funkcją misteryjną. Polega ona na tym, że „przez słowo mówiący włącza się w rzeczywistość transcendentną” (Grzegorczykowa 2005:

15).

87 W opinii Elizy Grzelak język religijny nie stanowi nowej jednorodnej odmiany stylistycznej. Zdaniem badaczki, miejsce języka religijnego w systemie komunikacyjnym języka polskiego najlepiej oddaje określenie język komunikacji religinej. Można go zidentyfikować poprzez odbiorcę, nadawcę lub komunikat (Grzelak 2005: 42).

88 Badacz zauważa, że w stylu kościelnym występują nieraz elementy odmiany potocznej, które są wykorzystywane głównie do celów perswazyjnych, kontaktowych i identyfikacyjnych. Styl sakralny nie dopuszcza odmiany potocznej w ogóle ze względu na swoją moc illokucyjną (Lubaś 2003: 244−245).

Prawdziwość pierwszej tezy potwierdziła przeprowadzona przeze mnie analiza kazań ks. Jana Kaczkowskiego (zob. Wojtaszek 2018).

do ustalenia, jak zmiana okoliczności historycznych, społecznych, politycznych, instytucjonalnych itp. wpłynęła na praktykę językową danej wspólnoty i kształt tworzonych przez nią wypowiedzi.

W polszczyźnie występuje przede wszystkim chrześcijański język religijny⁸⁹ (Zdunkiewicz-Jedynak 2006: 85). Kościół katolicki – jako społeczność o silnie zhierarchizowanej, scentralizowanej strukturze i autorytatywnym sposobie sprawowania władzy – przedstawia specyficzną sferę użycia języka. Nadawcy kościelni⁹⁰ reprezentują Kościół i realizują jego działania i cele. Kościelną sferę komunikacji tworzą strefy w różnym stopniu poddane kontroli, której celem jest zachowanie jedności i czystości doktryny i kultu.

Najściślej kontrolowane jest sprawowanie liturgii, ponieważ teksty liturgiczne są uznawane za źródło prawd teologicznych. W pewnym zakresie kontrolowane są również formy przekazywania wiary: naukowa (uprawianie i wykładanie teologii na uczelniach), dydaktyczna (np. nauczanie religii w szkole) i ewangelizacyjna (prasa, audycje radiowe, programy telewizyjne, aktywność internetowa) (Makuchowska 2013: 490-491).

Język religijny pełni różne funkcje⁹¹: symboliczną (przedstawianie świata nadprzyrodzonego w Biblii i w innych tekstach, w których kreowany jest obraz rzeczywistości nadprzyrodzonej), poznawczą (przekazywanie wiedzy religijnej i moralnej), sakralną (uczestnictwo człowieka w sacrum za pomocą wypowiedzi kultowych), sprawczą (powodowanie skutków duchowych mocą słów i gestów towarzyszących aktom sakramentalnym), profetyczną (objawianie mocy Słowa Bożego), socjalizującą (jednoczenie wspólnoty wierzących), perswazyjną (wpływanie na przekonania, postawy i zachowania odbiorców; ta funkcja realizuje się w dwóch obszarach: na linii człowiek – sacrum i na linii człowiek – człowiek), ekspresywną (wyrażanie przeżyć religijnych), regulacyjną (przejawia

W dokumencie Słownictwo sióstr zakonnych (na podstawie analizy XIX- i XX-wiecznych dokumentów Zgromadzenia Sióstr Opatrzności Bożej oraz ankiet przeprowadzonych w żeńskich zgromadzeniach i zakonach) (Stron 39-51)