KORZENIE MYŚLI LIBERTARIAŃSKIEJ 1.1 - Zostały zachowane numery stron

John Locke

Trudno przecenić wpływ filozofii Locke'a na rozwój myśli libertariańskiej. Najsilniej zainspirowała libertarian koncepcja prawa własności autora Dwóch traktatów o rządzie. Locke pisze: „człowiek dysponuje własnością swej osoby. Nikt nie ma do niej żadnego uprawnienia poza nim samym” [ przypis 1.1.] . Sąd ten przejęli współcześni libertarianie, czyniąc z prawa jednostki do posiadania samej siebie, z

właścicielskiego prawa do samoposiadania (self-ownership) – bo takiego terminu używają – fundament swojego systemu filozoficznego. Interpretację Locke'a, który nie mówił o samoposiadaniu, ale przedstawił wizję człowieka jako wyłącznego właściciela swojej osoby, podzielają wszyscy członkowie ruchu. Choć przejęli oni od Locke'a również koncepcję nabywania własności poprzez pracę, to rozwiązanie dotyczące pierwotnego zawłaszczenia oraz statusu ziemi i zasobów naturalnych nie jest już przez nich tak zgodnie akceptowane. Praca staje się tytułem do nabycia prawa do własności, gdyż dzięki „zmieszaniu” czy „dodaniu” własnej pracy

ulepszeniu ulega to, co wydobyto ze stanu natury; praca będąca własnością osoby jest jednocześnie źródłem wartości tego, co znajdowało się w stanie natury [ przypis 1.2.]. Locke uważał, że człowiek będąc właścicielem swojej osoby i swojej pracy dodaje ją do tego, co znajdowało się w stanie natury, ulepsza i w ten sposób staje się właścicielem rzeczy [ przypis 1.3.] . Zakładał on więc możliwość zawłaszczenia

zasobów naturalnych, nad którymi „nikt nie rozciągał (…) swego osobistego

panowania” [przypis 1.4.]. Jednak prawo do pierwotnego zawłaszczenia łączyło się u Locke'a z szerszą koncepcją teologiczną [przypis 1.5.]: ludzie mieli być własnością Boga, podobnie jak ziemia i wszelkie zasoby.

Str. 28

Dlatego też każdy byt jest zobowiązany do zachowania siebie samego [ przypis 1.6.] , a prawo do posiadania własnej osoby oraz wszystkiego, co człowiek uzyskiwał dzięki własnej pracy miało głębsze uzasadnienie, gdyż miało służyć „przedłużeniu gatunku ludzkiego”.

Libertarianie nie akceptują „teologicznego wymiaru” koncepcji Locke'a. W ich przekonaniu nakaz zachowania samego siebie i przedłużenia gatunku ludzkiego mógłby powodować istnienie już w stanie natury praw o charakterze pozytywnym [ przypis 1.7.] , a nie wyłącznie praw negatywnych, jedynych – jak zobaczymy – których istnienie jest akceptowane przez libertarian (dopuszczenie możliwości istnienia praw naturalnych o charakterze pozytywnym wymaga, ich zdaniem,

zawarcia osobnej umowy między jednostkami). Eliminując Boga z koncepcji Locke'a, libertarianie odbierają jej teologiczny fundament, tym samym jednak nie widzą

głębszego uzasadnienia moralnego dla istnienia praw pozytywnych.

Kolejna różnica pomiędzy Lockiem a libertarianami dotyczy statusu ziemi i zasobów ziemskich w stanie natury. O ile Locke twierdzi, że ziemia i wszystkie jej zasoby są własnością wspólną, nadaną człowiekowi przez Boga „we wspólne władanie” [ przypis 1.8.], o tyle dla większości libertarian ziemia i jej zasoby w stanie natury nie są

niczyją własnością – świat jest „bezpański”. Takie stanowisko reprezentują zarówno libertarianie opierający swoją koncepcję praw na filozofii Locke'a (Nozick czy Mack), jak i libertarianie nieodwołujący się do myśli Locke'a (jak Kirzner czy Rothbard).

Grupa libertarian podzielających poglądy Locke'a, zakładających, iż ziemia w stanie natury jest własnością wspólną, należy do zdecydowanej mniejszości [ przypis 1.9.] . Postrzeganie ziemi i tego, co się na niej znajduje jako danych przez Boga „rodzajowi ludzkiemu we wspólne władanie” nakłada u Locke'a w sposób oczywisty

ograniczenia na możliwość dokonywania zawłaszczenia: zawłaszczający winien pozostawić innym „nie gorsze dobra wspólne” (enough, and as good left in common for others) [ przypis 1.10.] . Ograniczenia w możliwości dokonywania zawłaszczania zasobów naturalnych wprowadzone w tzw. klauzuli Locke'a (Lockean proviso) ze względu na sytuację innych wynikają z teologicznego rozumienia natury ludzkiej:

Locke uznał, że skoro wszyscy ludzie są własnością Stwórcy, to spoczywa na nich obowiązek nie tylko zachowania samych siebie, ale według swych możliwości zachowania reszty rodzaju ludzkiego. Nikt nie powinien ograniczać bądź pozbawiać innego życia ani niczego, co służy jego zachowaniu, a więc „wolności, zdrowia ciała

czy dóbr” [ przypis 1.11.] .

Str. 29

Część libertarian uznaje jednak, że istnieją pewne ograniczenia w dokonywaniu zawłaszczania i albo proponują jakąś formę wyrażania zgody wspólnoty na

zawłaszczenie [ przypis 1.12.] , albo starają się zreinterpretować w sposób bardziej elastyczny klauzulę Locke'a [ przypis 1.13.] . Jednak ci spośród nich, którzy negują tezę Locke'a o wspólnym posiadaniu ziemi i zasobów naturalnych, odrzucają również jakiekolwiek ograniczenia w ich zawłaszczeniu. Zarówno Rothbard, jak i Kirzner uznają, że możliwe jest zawłaszczanie zasobów pierwotnych bez jakichkolwiek ograniczeń [ przypis 1.14.] .

Część libertarian przejęła także jako punkt wyjściowy rozważań „optymistyczną”

Locke'owską wizję stanu natury jako stanu „zupełnej wolności w działaniu oraz rozporządzaniu swymi majątkami i osobami, tak jak oni uznają za właściwe, w granicach prawa natury, nie pytając nikogo o zezwolenie, bez zależności od woli innego człowieka” [ przypis 1.15.] . Jednocześnie stan ten jest stanem „równości, w którym cała władza i jurysdykcja jest wzajemna, nikt nie ma jej więcej od innych. Nie ma bowiem nic bardziej oczywistego niż to, że istoty tego samego rzędu i gatunku, które rodzą się, by wykorzystać takie same udogodnienia natury i takie same zdolności, powinny być także równe między sobą bez podporządkowania i

podległości, chyba że wszystkie one ustanowiły w sposób oczywisty i dobrowolny władzę jednego nad drugim, a nad wszystkimi pana i władcę, na mocy jasnej i przekonywającej nominacji, jaka stanowi jego niewątpliwe prawo do panowania i suwerenności” [ przypis 1.16.] . Należy zwrócić w tym miejscu uwagę na to, że choć Locke przyznaje, iż stan natury jest stanem wolności, to nie jest on stanem

nieograniczonej swobody wyboru, jego granice wyznacza bowiem natura, czytamy wszak w Dwóch traktatach o rządzie: „skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności czy majątku”

[ przypis 1.17.] . Libertarianie przejmują ten zakaz wyrządzania szkody osobie innego człowieka i jego własności. Część libertarian, zwolenników anarchizmu, jak Rothbard czy Friedman, podziela wiarę Locke'a w możliwość obowiązywania prawa w stanie natury, choć tylko Rothbard uznaje, że jest to prawo naturalne. Nie podzielają oni jednak poglądu Locke'a, jakoby niedogodności egzekwowania tego prawa, karania naruszycieli porządku i bycie sędzią we własnej sprawie stanowiły argumenty

wystarczające do porzucenia stanu natury i powołania państwa [ przypis 1.18.] . Poza bezpośrednim odwołaniem i czerpaniem z filozofii Locke'a, równie istotny jest pośredni wpływ, jaki wywarł on na myśl libertariańską. Filozofia Locke'a zainicjowała i na stałe wprowadziła pewne elementy konstytutywne dla amerykańskiej myśli

politycznej, obecne w pismach Ojców Założycieli, Paine'a i dziewiętnastowiecznych indywidualistów, do których współcześni libertarianie odwołują się równie chętnie, jak do samego Locke'a.

Str. 30

Co więcej, wiele elementów myśli Locke'a zakorzeniło się w myśli politycznej (a także w powszechnym myśleniu o tym, co polityczne) i codziennym dyskursie tak dalece, że jest traktowane jako rodzimy wytwór Ameryki i funkcjonuje w sposób

nieuświadomiony. Jak pisał Hartz: „W Ameryce nigdy nie było »liberalnego ruchu«

ani prawdziwej »liberalnej partii«: mieliśmy tylko amerykański sposób życia (American Way of Life), narodową artykulację [myśli] Locke'a, zazwyczaj nieświadomą zapożyczeń od Locke'a (a nationalist articulation of Locke which usually does not know that Locke himself is involved…)” [ przypis 1.19.] .

Temu wpływowi Locke'a na kształtowanie się amerykańskiej myśli politycznej poświęcona jest obszerna literatura przedmiotu [ przypis 1.20.] . Badacze okresu tworzenia się amerykańskiej państwowości i walki o niepodległość wskazują na takie motywy, jak przypisanie jednostkom prawa do posiadania własności, przekonanie o nienaruszalnym charakterze tych praw (unalienable rights) oraz postrzeganie władzy jako zagrożenia dla jednostkowych praw, co skutkowało postulatem ograniczonego rządu (limited government) oraz koniecznością wyrażenia w formie umowy (contract, compact) zgody na powołanie rządu. Warto zasygnalizować, że ten ostatni element został przejęty przez libertarian jedynie w części, gdyż większość z nich odcina się od kontraktualizmu. Locke pisał, że „wszyscy ludzie znajdują się naturalnie w tym stanie [natury] i pozostają w nim dopóty, dopóki na mocy własnej zgody nie staną się członkami jakiegoś politycznego społeczeństwa” [ przypis 1.21.] . Libertarianie

podzielają konieczność uzasadnienia momentu przekazania przez jednostki części praw na rzecz państwa i oparcia wszelkich relacji na zasadzie dobrowolności, negują jednak możliwość wyrażenia takiej zgody w formie umowy społecznej, która ich zdaniem nie może wiązać potomnych. Sądzą też, że konieczność zgody jednostek na powołanie rządu jest niewystarczającym zabezpieczeniem przed nadużyciami z

jego strony [ przypis 1.22.] .

Można zidentyfikować jeszcze jeden sposób, w jaki myśl Locke'a wpłynęła pośrednio na libertarian – za pośrednictwem Cato’s Letters, dzięki którym pewne wątki zostały spopularyzowane w kolonialnej Ameryce.

Str. 31

Zarówno bezpośrednia lektura dzieł Locke'a, jak i interpretacja Trencharda i Gordona w znaczący sposób wpłynęły na myśl polityczną rodzącej się republiki, a szczególnie na filozofię Thomasa Jeffersona i Johna Adamsa; dopiero poprzez nie zostały

zapośredniczone do doktryny libertarian [ przypis 1.23.] . Można nawet mówić o odrębnym „amerykańskim” sposobie odczytania Locke'a powielającym interpretację autorów Cato's Letters.

1.2.

Thomas Hobbes

Hobbes kreśli koncepcję natury ludzkiej, której głównym celem jest dążenie do samozachowania i zdobywania wszystkiego, co dana jednostka uważa za swoje osobiste i indywidualne dobro. Jak pisał: „Cokolwiek jest przedmiotem jakiegoś apetytu czy pożądania, to człowiek nazywa swoim dobrem. Przedmiot zaś swego wstrętu czy awersji nazywa złem. (…) Te bowiem wyrazy: dobry, zły (…) są zawsze używane z uwzględnieniem osoby, która się nimi posługuje. Nie ma bowiem rzeczy, która by po prostu i bezwzględnie była dobra, zła czy godna wzgardy; i nie ma żadnej reguły powszechnej dobra i zła, którą by można było wziąć z natury samych rzeczy;

pochodzi ona od osoby człowieka” [ przypis 1.24.] . Ten sam pogląd został powtórzony w The Elements of Law: „Celem każdego człowieka jest jakieś dobro własne”

[ przypis 1.25.] ; podobny wydźwięk ma fragment De Cive: „Gdyż każdy człowiek pożąda tego, co jest dla niego dobre, i unika tego, co jest złe, a przede wszystkim tego zła naturalnego, którym jest śmierć; a czyni to pod wpływem pewnego impulsu natury, podobnie jak kamień spada w dół. Dlatego też nie jest niedorzecznością, niczym nagannym, ani skierowanym przeciwko dyktatowi rozumu, że człowiek używa wszelkich swoich starań, by zachować i chronić siebie” [ przypis 1.26.] .

Fragmenty te stały się podstawą dla nurtu interpretacyjnego odnajdującego w myśli Hobbesa podstawy „psychologicznego egoizmu” [ przypis 1.27.] .

Str. 32

Taką interpretację powielają także libertarianie, którzy odczytując Hobbesa, kładą nacisk na zakorzenioną w naturze ludzkiej tendencję do kierowania się własnym interesem (a chęć zrealizowania własnego interesu staje się dla jednostek głównym motywem wszelkiego zachowania) [ przypis 1.28.] . Libertarianie, często nawet nieświadomie, odwołują się do wizji Hobbesa, uznając, że to jednostka w sposób indywidualny określa, co jest dla nie „dobrem”, a co „złem”, dodając, że reguła oceny umieszczona jest w jednostce, autonomicznym podmiocie decydującym o tym, co jest dla niego dobre, a co przynosi mu szkodę.

Istnieje nurt interpretacyjny doszukujący się w myśli Hobbesa prapoczątków indywidualizmu, widoczny zarówno w dziele Leo Straussa [ przypis 1.29.] , jak i w pracy Macphersona Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke.

Macpherson pisze, że Hobbes bywa często kojarzony z prapoczątkami indywidualizmu, zauważając w pracy, że „indywidualizm jako podstawa

teoretycznego stanowiska sięga swoim początkiem co najmniej Hobbesa. Choć jego wnioski z trudem mogą być nazwane liberalnymi, jego postulaty są bardzo

indywidualistyczne” [ przypis 1.30.] . Libertarianie stali się kontynuatorami tej

interpretacji, wyodrębniając z filozofii Hobbesa i uwypuklając te wątki, które miałyby świadczyć o indywidualistycznych poglądach twórcy Lewiatana. Tibor R. Machan wskazuje także na występujący w myśli Hobbesa „ilościowy indywidualizm”

(quantitative individualism), gdzie teza o ludzkiej indywidualności opiera się na założeniu o fizycznej odrębności osób (physical separateness of person) [przypis 1.31.].

Należy podkreślić, że libertarianie zdają sobie sprawę, że indywidualizm zaproponowany przez Hobbesa byłby niewystarczający do oparcia na nim wolnorynkowego systemu ekonomicznego, nie dostarcza bowiem dostatecznie mocnego uzasadnienia, które należy łączyć z inną koncepcją powstania prawa do własności prywatnej [ przypis 1.32.] . Koncepcja praw do własności zaproponowana przez Hobbesa nie gwarantuje absolutnego (bo tylko tak rozumieją je libertarianie) prawa do własności, stąd postulują oni połączenie Hobbesowskiego indywidualizmu z Locke'owską teorią prawa do posiadania własności. Tylko takie połączenie może – ich zdaniem – odeprzeć krytykę wymierzoną w kapitalistyczny system wolnorynkowy [ przypis 1.33.] . Część libertarian zdaje się dostrzegać zagrożenia płynące z takiego odczytania Hobbesa. Machan ostrzega na przykład, że „neohobbesowski

indywidualizm traktuje osoby jako kierujące się wyłącznie subiektywnymi motywami.

Wszystkich ludzi postrzega jako istoty dążące do zaspokojenia pragnień, które będą działać w taki sposób, który – w granicach ich możliwości – najlepiej zaspokoi ich pragnienia. (…) Co więcej, nie można wykazać obiektywnej ważności którejkolwiek z wartości wyznawanych przez osoby: wszystkie one są wyłącznie kwestią

jednostkowych preferencji” [ przypis 1.34.] .

Str. 33

Krytycy libertarianizmu uznają jednak, że przejęcie Hobbsowskiego indywidualizmu musi prowadzić libertarian do subiektywizmu, a niezdolność wykazania „momentów wspólnych” rodzajowi ludzkiemu powoduje niemożność wypowiadania się przez libertarian na temat jakiejkolwiek idei „dobra” jako takiego (za jedyne dobro przez libertarian mogłaby być uznana wolność negatywna, „wolność od”) [ przypis 1.35.] . Zakładając, że jednostki dążą do samozachowania samych siebie za wszelką cenę, Hobbes kreśli niezwykle pesymistyczną wizję stanu natury: „nieliczne, dzikie, życie człowieka trwałoby krótko, byłoby ubogie, ciężkie i pozbawione wszystkich

przyjemności i uroków, które zwykł nieść z sobą pokój i społeczeństwo” [ przypis 1.36.]. Dla Hobbesa ludzie przebywając w stanie natury, żyją w stanie wojny, „i to w stanie takiej wojny, jak gdyby każdy był w stanie wojny z każdym innym” [ przypis 1.37.]. Jest to sytuacja, w której nie obowiązuje prawo, a człowiek żyje w

bezustannym strachu i obawie przed niebezpieczeństwem gwałtownej śmierci. „I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie” [ przypis 1.38.] . Jedynym sposobem wyjścia z tego stanu jest zawarcie umowy przekazującej

jednostkowe prawa na rzecz suwerena, w celu zagwarantowania sobie bezpieczeństwa, które można uzyskać jedynie funkcjonując w państwie i w społeczeństwie [ przypis 1.39.] . Libertarianie niechętnie uznają jednak racje powstania państwa, wybierają więc bardziej optymistyczną wersję stanu natury, zdecydowanie częściej zwracając się ku Locke'owi niż ku koncepcji Hobbesa [ przypis 1.40.]. Tylko ci spośród nich, którzy są zwolennikami powstania państwa w wyniku umowy społecznej (Buchanan) czy też zwracają się w stronę kontraktualizmu

(Narveson), czerpią pełniejsze inspiracje z Hobbesa, przejmując nie tylko jego wizję natury ludzkiej kierującej się interesem własnym, ale dostrzegają także, że przyjęta przez Hobbesa koncepcja człowieka wiedzie do pesymistycznych wniosków, do stanu natury jako wojny wszystkich przeciw wszystkim, do stanu bezustannej wojny, skłaniającego ludzi do wydostania się z anarchii przez zawarcie umowy społecznej.

Libertarianie będący przeciwnikami powołania państwa w wyniku umowy społecznej i będący zwolennikami anarchizmu odrzucają założenie Hobbesa, jakoby społeczna współpraca była niemożliwa bez prawa egzekwowanego przy użyciu przymusu stosowanego przez państwo [ przypis 1.41.] .

Str. 34 1.3.

John Trenchard i Thomas Gordon – Cato’s Letters

Cato's Letters zasługują na obszerniejsze omówienie ze względu na ogromną rolę w rozwoju myśli wolnościowej w Stanach Zjednoczonych oraz znaczenie, jakie

przypisują im sami libertarianie [ przypis 1.42.] . Jak napisał Ronald Hamowy: „są one najważniejszym dziełem, tak gdy idzie o ustalenie kształtu, jak i kierunku, spośród publikacji, które wpłynęły na angielski libertarianizm, zapewniając jego ogromną popularność w Wielkiej Brytanii i koloniach. Od momentu pierwszej publikacji (…) ich wpływ po obu stronach Atlantyku był ogromny. Argumenty w nich zawarte przeciwko rządom opartym na ucisku i eksponujące znaczenie wolności były stale cytowane, a ich autorzy traktowani jako najbardziej elokwentni w kraju oponenci despotyzmu”

[ przypis 1.43.] .

Pierwszy z Cato's Letters został opublikowany w „London Journal”, jednej z wielu opozycyjnych gazet w Wielkiej Brytanii, w dniu 5 listopada 1720 roku. List podpisany pseudonimem „Cato” zapoczątkował długą serię 138 listów, które przez następne trzy lata ukazywały się w kolejnych numerach czasopisma [ przypis 1.44.] . Autorami listów byli John Trenchard i Thomas Gordon. Bezpośrednim impulsem do ich napisania była afera związana z South Sea Company [ przypis 1.45.] , stąd też pierwsze listy poświęcone były krytyce spekulacji i korupcji, a także zawierały postulat ukarania winnych [ przypis 1.46.] . Jednak Cato's Letters wpisywały się w szerszy nurt literatury opozycyjnej radykalnych wigów wymierzonej przeciwko rządowi i poruszały wiele bardziej ogólnych zagadnień dotyczących natury ludzkiej, zakresu władzy państwowej, wolności i swobód obywatelskich oraz kwestii

ekonomicznych i religijnych.

Str. 35

Autorzy Cato's Letters kreślili pesymistyczną wizję ludzkiej natury, w znacznej mierze inspirowaną myślą Thomasa Hobbesa, przedstawiając obraz jednostki kierującej się

namiętnościami i dobrem własnym, a nie rozumem [ przypis 1.47.] . W obliczu takiej wizji natury ludzkiej powstaje pytanie o możność kierowania się przez jednostki dobrem wspólnoty i praktykowanie przez nie cnót obywatelskich (civic virtues) w życiu politycznym [ przypis 1.48.] . Cato's Letters zawierają jednak szereg odniesień do cnót obywatelskich, wyrażając nadzieję, że obywatele będą się kierować cnotą, karać zaś odstępstwa od niej, co może przemawiać na korzyść hipotezy o

republikańskim charakterze listów [ przypis 1.49.] .

Dzieło Trencharda i Gordona wiele zawdzięcza też myśli Johna Locke'a [ przypis 1.50.]. W Cato's Letters wiele jest odwołań do Locke'owskiej wizji stanu natury jako stanu naturalnej równości [ przypis 1.51.] , w którym każdy ma prawo do karania naruszycieli prawa naturalnego i przywrócenia porządku [ przypis 1.52.] . Podobnie jak u Locke'a celem rządu jest ochrona praw posiadanych przez jednostki w stanie natury [ przypis 1.53.] , prawo do rządzenia (the right to magistrate) wypływa z prawa, z jakiego korzystały jednostki w stanie natury do egzekwowania przestrzegania prawa natury [ przypis 1.54.] , rząd zaś powstaje w wyniku umowy (consent) i dobrowolnej zgody oraz akceptacji jednostek [ przypis 1.55.] .

Str. 36

Dla autorów Cato's Letters najlepszą, postulowaną formą rządu jest system

mieszany [ przypis 1.56.] , gdyż „proste” formy rządu zawsze prowadzą do nadużyć [ przypis 1.57.] . Forma mieszana rządu pozwala na udział w sprawowaniu rządów ludu, który przez swoich przedstawicieli we władzach ustawodawczych może powstrzymywać nadużycia władzy wykonawczej [ przypis 1.58.] . Cato's Letters

podkreślają też rolę wolności, jaką obywatele mogą cieszyć się pod dobrymi rządami, zaś swoboda myśli i wypowiedzi jest dla ich autorów zarówno oznaką i efektem dobrego rządu [ przypis 1.59.] , jak i zabezpieczeniem dla wszystkich innych wolności [ przypis 1.60.] . Wypowiadając się przeciwko papiestwu i wszelkim formom fanatyzmu religijnego, Trenchard i Gordon postulowali swobodę i tolerancję religijną, obawiając się tyranii większości, narzucającej wybór wyznania [ przypis 1.61.] .

Cato's Letters zyskały ogromną popularność w Wielkiej Brytanii, jednak trudno jest także przecenić wpływ, jaki wywarły w amerykańskich koloniach w okresie

przedrewolucyjnym [ przypis 1.62.] , skoro „Cato's Letters były tak popularne w

kolonialnej Ameryce, że cytowano je w każdej gazecie od Bostonu aż po Savannah”

[ przypis 1.63.] . Jak podkreśla Bernard Bailyn, były one wielokrotnie publikowane i

przywoływane w każdym z możliwych kontekstów w dyskusjach toczonych w kolonialnej Ameryce [ przypis 1.64.] .

Str. 37

Zyskały jednak nie tylko popularność, ale były również bardzo cenione: „pisma Trencharda i Gordona uznano wraz z traktatami Locke'a za teksty najbardziej kategoryczne na temat natury wolności politycznej, a nawet były cenione wyżej niż dzieła Locke'a, gdy idzie o przedstawianie społecznych źródeł zagrożeń dla niej [tj.

politycznej wolności]” [ przypis 1.65.] .

W koloniach powstała niezależna recepcja pism Trencharda i Gordona od tej, jaką można zaobserwować na Wyspach Brytyjskich. Wynika to z faktu, że w wieku 18 Cato's Letters nie ukazały się w koloniach w całości (nieliczne egzemplarze czterotomowego wydania zostały przywiezione z Europy), koloniści znali je więc wybiórczo, z przedruku tylko niektórych z listów bądź ich fragmentów [ przypis 1.66.] . W koloniach przedrukowywano tylko te spośród Cato's Letters, które mogły wzbudzić zainteresowanie kolonistów. Najczęściej były one poświęcone naturze ludzkiej, wolności wypowiedzi, prawu ludu do sądzenia urzędników państwowych i znaczeniu cnoty w społeczeństwie [ przypis 1.67.] . Niektóre zagadnienia poruszane w Cato's Letters zostały całkowicie pominięte w Ameryce [ przypis 1.68.] .

Cato's Letters zapoczątkowały też proces upowszechniania myśli Johna Locke'a w koloniach: niekiedy stawia się wręcz hipotezę, że Locke i jego koncepcje zakorzeniły się w koloniach nie dzięki bezpośredniej lekturze, lecz dzięki popularyzacji pism Trencharda i Gordona [ przypis 1.69.] . Spotęgowały proces absorpcji Locke'a w Ameryce, częściowo nieświadomy, gdyż myśli Locke'a pojawiające się w pismach Gordona i Trencharda zostały spopularyzowane w literaturze pamfletowej doby rewolucyjnej, w debacie konstytucyjnej i pismach federalistów. Stały się elementem

W dokumencie Zostały zachowane numery stron (Stron 25-85)