Magdalena Łopata
Uniwersytet Jagielloński
O zjawisku mityczności w pisarstwie Tadeusza Nowaka napisano już wiele.
Pojęcie to, odnoszone zarówno do Nowakowej poezji, jak i do prozy, często pojawia się w wypowiedziach krytyków. Różnorodne interpretacje mitu są pośrednim dowodem na pojemność tego terminu. Z tą pojemnością mierzy się również filozofia.
Głównymi węzłami dramatycznymi tej pracy będą dwa napięcia.
Pierwsze z nich istnieje pomiędzy n a u k ą b e z s u m i e n i a (określenie Gilberta Duranda)1 a niosącą nadzieję, a może i wybawienie, w y o b r a ź -n i ą (s y m b o l i c z -n ą, jak chciał Dura-nd2, czy też s t w a r z a j ą c ą, jak pisał Józef Czechowicz3). Napięcie drugie jest podobnie duże i dotyczy konfliktu pomiędzy mityczną słowiańszczyzną a chrześcijańską Europą.
W koncepcji Agaty Bielik-Robson4 mit nie jest – jak w niektórych de-finicjach klasycznych – koniecznym i immanentnym składnikiem religii.
Jest jej przeciwieństwem. Spójność mitu i religii rozwarstwia się tu na dwie odrębne w r a ż l i w o ś c i s a k r a l n e. Bielik-Robson wyróżnia – za
1 Por. G. Durand: Wyobraźnia symboliczna. Warszawa 1986.
2 Ibidem.
3 Por. J. Czechowicz: Wyobraźnia stwarzająca. Szkice literackie. Lublin 1972.
4 Por. A. Bielik-Robson: Powrót mesjańskiej obietnicy, czyli postsekularyzm w sensie ścisłym. W: Deus otiosus. Nowoczesność w perspektywie postsekularnej. Red. A. Bielik- -Robson, M.A. Sosnowski. Warszawa 2013, s. 337–350.
Fryderykiem Nietzschem – wrażliwość grecką i żydowską5. Pierwsza jest oparta właśnie na micie (mythos), rozumianym jako „całościowa wizja bytu, […] opatrzona solidnym arche i domkniętym telos”6. Oto powraca figura koła – świat Greka zbudowany jest na stałym logosie, skończony w cyklicz-nym zapętleniu. Sacrum tego świata musi być immanentne. Wrażliwość hebrajska znajduje się na przeciwległym biegunie. Miejsce mitu zajmu-je wyjście (exodus), a miejsce logosu – wiara (emunah). „Solidne arche”
pęka, a „domknięte telos” uwalnia się z zapętlonego koła. Zamiast znalezie-nia oparcia w cyklicznej strukturze świata, człowiek wyrzucony zostaje na
„pustynię samostanowienia”7. Sacrum hebrajskiego uniwersum jest zawsze transcendentne i wynika z otwartości, z pęknięcia, z wychylenia ku zaświa-tom. Miejsce mitycznej pewności zajmuje religijna otchłań (Pascalowska l’abîme, Kierkegaardowska fortvivlelse8).
Postsekularyzm jawi się jako przestrzeń, w której pytania o współczesną religijność zadaje się na ruinach dawnej – to znaczy: klasycznej, systemowej – metafizyki. Nie muszą one jednak skazywać na rezygnację albo koniecz-ność żałoby spowodowanej kolejnym kresem. Odpowiednie spojrzenie na ruiny pozwala im stać się ożywczym doświadczeniem.
Znana jest niechęć filozofów postmodernistycznych do pojęć absoluty-zujących. „Poszukiwanie Całości niepodatnej na rozpad było zawsze troską
5 Co ciekawe, nie zatrzymuje się ona na dialektycznych przeciwieństwach. Sama na-zywa spór owych dwóch wrażliwości „starą walką między hellenizmem a hebraizmem, między Atenami a Jerozolimą”, spór rozumu i wiary zalicza do „nieszczęsnych komu-nałów” (ibidem, s. 337–338). Ważna jest dla niej natomiast interpretacja „różnicują-ca”. Jak stwierdza w tekście Powrót mesjańskiej obietnicy…: „Najpierw chrześcijaństwo, wchodząc w wątpliwą syntezę z myślą grecką, tak w swojej neoplatońskiej, jak arysto-telesowskiej wersji, wytraciło impet związany z radykalnym imperatywem Wyjścia;
później zaś nowoczesność, kreśląc swoje wielkie narracje utopijne, związała świeckie nadzieje ze stworzeniem ziemskiego raju Królestwa, immanentnego raju opartego na doskonałym pojednaniu wszystkiego ze wszystkim” (ibidem, s. 341). Por. również:
W. Jaeger: Wczesne chrześcijaństwo i grecka Paideia. Tłum. K. Bielawski. Kraków 2002.
6 A. Bielik-Robson: Powrót mesjańskiej obietnicy…, s. 339.
7 Ibidem, s. 340.
8 W mojej pracy pomijam bardzo ważne koncepcje mitu i mityczności: tak czę-sto czę-stosowaną przy badaniu twórczości Nowaka koncepcję Mircei Eliadego, ujęcia Claude’a Lévi-Straussa, Rolanda Barthes’a czy Jana Hartmana. Jest to zabieg celowy, podporządkowany próbie spojrzenia na przemiany poezji Nowaka w nowym, być może nieco ryzykownym, świetle.
poetów” – pisze tymczasem Stanisław Balbus w eseju Poezja w czasie mar-nym9. Całość nazywa w nim Jednią, jej rozpad natomiast – raną. „Rany prze-nikają świat i słowo sakralne, modlitwę, a tym samym i poezję, która chce stworzyć całościową, głęboką wizję tego świata”10. Pęknięcie mitu, które w to-pice Balbusa opisane jest jako rana, przywołuje na myśl francuskiego filozo-fa Jeana-Luca Nancy, według którego otwartość zawsze jest „ranna”. Myśl ta pogłębia owo pęknięcie o wymiar emocjonalny, być może również etyczny11.
Takie pojmowanie mitu w odniesieniu do twórczości poetyckiej wymu-sza przyjęcie wiary w przeobrażenia, jakim ulegać miał sam poeta. Każe założyć, iż istniał moment wiary w mit, moment kryzysu oraz moment ruin.
Konsekwencją pęknięcia mitu jest niepokojące chwianie się sacrum i co-raz silniejsza dezintegracja podtrzymywanej przez niego Całości. W takim przypadku musi ona zostać zdramatyzowana. Jest tą, która – postulowana – nieustannie zderza się z rzeczywistością destrukcji. Pytanie: „co jest za ruinami?”, jest niewątpliwie pytaniem filozoficznym. Podstawowym wy-zwaniem staje się zatem wartościowanie owego rozpadu.
Opis przeobrażeń obrazu mitu w poezji Nowaka zostanie oparty na dwóch utworach, które dzieli prawie trzydzieści lat (Propozycja słowiańska – 1959, Pacierz mleczny – 1988). Stwierdzenie, iż są to utwory egzempla-ryczne byłoby uproszczeniem bardziej konstruującym niż sygnalizującym zmianę, która miałaby zachodzić w poezji Nowaka. Tymczasem wybór wier-szy jest arbitralny i nie ma na celu potwierdzenia obecności mitu lub jego braku; daje raczej możliwość sformułowania pytań w oparciu o umowną konstrukcję. Podziały, które w zderzeniu z poezją Nowaka grożą jałowością, mają charakter biegunowy, a nie spektralny. Ciemność mowy poety jawić się może jako obrona przed upraszczającymi polaryzacjami. „Bełkotliwy”
język Nowaka rozmywa kontury świata przedstawionego, nie pozwala na naukową kategoryzację. I to jest zbawienne.
Przed nami pierwszy, a zarazem młodszy utwór: Propozycja słowiańska (fragment cyklu Moje na śniegu sekretne pisanie). Czy można w nim dostrzec
9 S. Balbus: Poezja w czasie marnym. O metafizyce i historiozofii poezji Tadeusza Nowaka. W: T. Nowak: Modły jutrzenne – modły wieczorne. S. Balbus: Poezja w czasie marnym. O metafizyce i historiozofii poezji Tadeusza Nowaka. Kraków 1992, s. 292.
10 Ibidem, s. 160.
11 Por. omówienie wiersza Psalm o polnym dzwonie w: ibidem, s. 249–275.
– pośrednio – opowieść o stopieniu się religijności chrześcijańskiej, niosącej w sobie tradycję żydowską, ze schrystianizowanym antykiem? Jak ma się do nich mocny w tym utworze rys słowiańszczyzny? Ile w słowiańskiej „le-gendzie” Logosu, a ile Krzyża? Aby spróbować odpowiedzieć na te pytania, proponuję przyjrzeć się postaci reprezentatywnej – wewnętrznej adresatce utworu, Magdalenie:
O, Magdaleno. W tym północnym kraju równym, jak skóra ściągnięta z bawołu, idą mężowie z iglastej zadymki.
Za nimi koza – prawowity bóg ich bród niebieskich i siwych wąwozów, idzie obgryzać twe włosy i suknie.
Już ci się przędą safianowe biodra i twój z siemienia obnaża się brzuch.
A myśmy płakali, myśmy się martwili, od domu do domu po kropelce wina do dzbanów znosili, na nasze pod śniegiem pawie drużbowanie, na twoje wesele.
Już w nich polarna porusza się krew i rozwiązuje się dla twoich synów
w twych ciasnych źródłach kołysane mleko.
Lecz nim w kołyskę zamieni się jesion, obmyjesz stopy ich słowiańskim synom, którzy polegli, z rozchylonej sosny pijąc szeroko rozlewaną żółć.12
12 T. Nowak: Propozycja słowiańska. W: Idem: Psalmy na użytek domowy (wiersze z lat 1958–1959). Kraków 1959, s. 15–16.
Kłopot z umiejscowieniem rozpiętej pomiędzy religią a mitem Magdaleny stanowi „metonimię” problemów z takimi rozstrzygnięciami w obrębie ca-łej poezji Nowaka. Kim jest Magdalena z wiersza? W walce tradycji mitu z tradycją wiary jedną z pierwszych komplikacji staje się ludowa matryca wyobrażeń boginek. Dla pogańskich Słowian Propozycja… może ozna-czać kolejną możliwość wcielenia kobiecego bóstwa; postać Magdaleny byłaby więc ukonkretnieniem albo nawet kostiumem. Spotkanie tego, co jej postać ze sobą wnosi, oraz tego, jak Słowianie mogą ją widzieć i o niej opowiadać, jest mimowolną walką o pierwszeństwo. Rozdarta pomiędzy niebem a ziemią („między obłokami / w trawie wysokiej i gęstej jak sen”), jest Magdalena ludzka, bo cielesna i zmysłowa, a jednocześnie uświęco-na. Jej postać przezwycięża platońską opozycję „materialne – duchowe”
przekładaną następnie na „ludzkie – boskie” oraz „niskie – wysokie”. Znosi napięcie pomiędzy świętością a „źrebcami ludzkiej ochoty”. Na przezwycię-żanie i transgresję stać Magdalenę właśnie dzięki paradoksom swojej natury.
Transgresja dzieje się zatem w obrębie samej jej postaci, a szczególnie – w obrębie ciała. Od wartości pozornie się wykluczających Magdalena prowadzi z jednej strony do kenosis, z drugiej – do obietnicy przebóstwie-nia materii. Te dwa terminy teologiczne stanowią obietnicę dla każdego chrześcijanina, który chce naśladować Chrystusa.
Tak pojmowana cielesność łączy Magdalenę i Pana węzłem niejedno-znacznej relacji. Czy jednak dla wspólnoty „północnego kraju” terminy takie, jak „kenoza”, „przebóstwienie” czy nawet „świętość” mogłyby być ważne albo zrozumiałe? Niepokojąco pobrzmiewa jedna tylko fraza: „nic jeszcze nie jest powiedziane / przeciwko tobie i przeciwko Panu”.
Postać Magdaleny z Propozycji słowiańskiej jest dobrym przykładem mityzacji – oto chrześcijańska święta o północnych rysach, nasączona wpływami innych mitów i wierzeń, na nowo żywa. Taka postać jest prze-ciwieństwem zmitologizowanej, posągowej bogini. Przed zastygnięciem w marmur chroni ją bliskość ziemi, z której sama jest zbudowana.
Ciekawe, jak szybko samo imię „Magdalena” zestawione z kilkoma aluzja-mi o jej zmysłowości i winie, pozwala na utożsaaluzja-mienie jej ze świętą z Magdalii (owo „jeszcze” wprowadza groźbę, przez swoją spotęgowaną subtelność; jest to cicha, ale złowroga groźba odrzucenia – ukamieniowania). Napięcia wnie-sione przez obcą świętą, która „w tym północnym kraju / równym jak skóra
ściągnięta z bawołu” jest równocześnie obca i – jeszcze przed przybyciem! – zasymilowana, porównać można do napięć związanych z chrystianizacją ziem słowiańskich. „Niesamowitość słowiańszczyzny” ma swoje źródło właśnie w spotkaniu tak różnych kultur. Czy jednak ta wielość, właśnie poprzez eklek-tyzm, nie czyni całości mitu niemożliwą do utrzymania? Mit staje się w niej nie tylko formą podawczą wiary (religijności), ale również jedną z możliwości opowiadania o sacrum. Czyżby jedyną?
Argumentem, który usprawiedliwiałby związanie imienia Magdaleny z postacią św. Marii Magdaleny, jest wcześniejszy, czwarty utwór poematu Moje na śniegu sekretne pisanie, zatytułowany Magdalena właśnie. W utworze tym znaleźć można konkretne aluzje do grzeszności i odkupienia ciała na wzór historii Magdaleny i Chrystusa Zbawiciela. Komplikacja pojawia się jednak na kilku poziomach. Znalezienie potwierdzenia jednej, konkret-nej tożsamości Magdaleny już w źródłach biblijnych jest bardzo trudne.
Niejasność tej postaci prowokuje powstawanie fantastycznych opowieści – legend i apokryfów (wśród nich obrazoburcza Ewangelia Marii Magdaleny).
Biblijna Magdalena (Maria z Magdalii) może mieścić w sobie aż trzy postaci – wśród nich przede wszystkim tę wybraną, która jako pierwsza zobaczyła zmartwychwstałego Chrystusa13.
Czy tytuł – Propozycja słowiańska – sugerowałby „regionalną” wersję chrześcijańskiej legendy? A może propozycja to zaproszenie do krainy Słowian? Czy ta zmysłowa święta, by zostać pojętą i przyjętą, potrzebuje konstruktu mitu czy raczej absurdu wiary?
W pytaniu o relację mitu i wiary zadawanym w scenerii dopiero chry-stianizowanego kraju trudno nie dostrzec akcentów „konkwistadorskich”.
Interesujące, iż Nowak nie pisze o Polakach, ale odwołuje się do wspól-noty wcześniejszej – do plemienia. Tym samym wprowadza on kategorie starsze i szersze od pojęcia narodu – rasę i plemię właśnie. Czy byłby to sygnał stylizacji, poprzez którą poeta dostrajałby językowy obraz świata
13 Anna Kamieńska pisze: „To nie Biblia wpłynęła na Nowaka, jak pisali krytycy.
Skądże wpływy Biblii u poety polskiej wsi? […] Nowak – poeta jak najmniej snobi-styczny w stosunku do poezji zachodniej – przywołuje Biblię jako element baśni. Z baśni o dzieciątku znalezionym w koszyku zaczerpnąć mógł poeta motyw Mojżesza w wier-szu o żydowskim dziecku, jak również elementy legend religijnych np. o Magdalenie”.
A. Kamieńska: Poezja Tadeusza Nowaka. W: Tadeusz Nowak. Zbiór recenzji i szkiców o twórczości pisarza. Red. J.Z. Brudnicki. Warszawa 1978, s. 77.
do świadomości Słowian z X wieku? Czy jest to raczej brak potrzeby do-określania? W tym niezwykle – jak na XX-wiecznego poetę – frapującym geście zmieścić się mogą zarówno świadoma stylizacja (archaizacja), jak i deklaratywne wartościowanie pojęć plemienia i narodu.
Tytuł wiersza można odczytywać nie tylko jako propozycję słowiań-skiej wersji mitu Magdaleny, ale również propozycję słowiańskości dla niej.
Wektor propozycji byłby zatem dwuzwrotny. Tezę o zapraszaniu Magdaleny potwierdzają liczne apostrofy-wezwania; wspólnotowe „my” zaprasza ją do siebie. Przyjęcie tego zaproszenia odbywa się nie tylko w sferze metaforycz-nej, ale i w realnej – skutkuje zaszczepieniem chrześcijaństwa. Wraz z religią Słowianie mają otrzymać również spuściznę kultury judeochrześcijańskiej.
Ciekawym zagadnieniem jest rozwój schrystianizowanego antyku w wa-runkach pogańskich – czy logos, który według Bielik-Robson spowodował wytrącenie z chrześcijaństwa pierwiastka eksodycznego, zostanie zneu-tralizowany przez witalistyczne pogaństwo Słowian? Kwestie asymilacji religii i kultury są bardzo skomplikowane. Niełatwo ustalić, ile z pogańskiej słowiańszczyzny ocalało pod „rzymskimi” regulacjami.
Magdalena. Jest ona jedyną kobietą wobec Pana, wobec wielości „mę-żów”, którzy „idą z iglastej zadymki”, wobec drużbów weselnych oraz ludu wsi i zwierząt. Jej żeńskość opowiedziana jest zmysłowo; jest powiązana z ziemią, z jej konkretnymi substancjami. Magdalena ma „safianowe biodra, z siemienia […] brzuch” oraz „w ciasnych źródłach kołysane mleko”. Na te szczególne źródła metaforyzowania ludzkiego ciała, które staje się równe całemu żyjącemu światu, stapiając się z nim, zwracał uwagę Jan Błoński w szkicu Po odejściu proroków14.
Spójrzmy na drugi wiersz – Pacierz mleczny z 1988 roku15. Kobiecość ty lirycz-nego nie jest w nim już tak wyraźna. Wskazuje na nią nie opis, lecz gramatyka:
Nie odpychałaś jej […]
tylko chlustałaś w dziki bez poranne mleko czarownicy piękniejszej czarcio od twych łez
14 Por. J. Błoński: Po odejściu proroków. W: Idem: Zmiana warty. Kraków 1961.
15 T. Nowak: Pacierz mleczny. W: Idem: Pacierze i paciorki. Warszawa 1988, s. 59.
Kobieta jest tu, podobnie jak w Propozycji słowiańskiej, adresatką wypowie-dzi. Jednak w Pacierzu… bierze ona udział w końcu pewnego wspólnego świata – jeszcze równoległego, ale już nietożsamego.
Tytuł tego wiersza wynosi ściśle łączące się z kobiecością mleko ponad wszystkie inne substancje. Jeśli jałowiec, dziegieć i łubin są trujące, to mleko pochodzące od czarownicy jest zatruwane. Źródłem zatrucia jest zatem zmiana zaszła w kobiecie, która wraz z kończeniem się świata przemienia się w wiedźmę. To przeobrażenie wprowadza akcent świata baśniowego;
jest to jednak akcent złowieszczo dorosły.
W Pacierzu mlecznym symbole związane z życiem, odradzaniem się i tworzeniem ulegają całkowitemu odwróceniu. Podczas gdy w Propozycji słowiańskiej życie tętniło mimo „niesprzyjających warunków”, „sprzyjają-ce warunki” Pacierza… są s„sprzyjają-cenerią śmierci i rozpadu, a symbole związane z życiem – zaprzęgnięte w sferę śmierci. Wspomniane już mleko – reprezen-tujące przecież żywotność (pokarm, płodność i macierzyństwo, dobrobyt) – staje się w wierszu mlekiem czarownicy. Naturalnie białe i dobre tu ulega niepokojącemu zepsuciu. Wciągnięte jest w obszar rozpadu, ciemności, go-ryczy. Zamiast dziecku daje się je do picia lucyferycznej (wszak: „wyklętej przez wieś z Pisma”) kotce, kościelnemu dziadowi oraz tajemniczej „prze-mocy obcej”. Niepokojące modyfikacje.
Oprócz sygnałów, które w kobiecie kazałyby dojrzeć wiedźmę z atrybu-tem czarnego kota, zwraca również uwagę zmiana atrybutów macierzyń-stwa. W Pacierzu mlecznym mleko i macierzyństwo (karmienie piersią:
„chlustałaś w dziki bez poranne mleko czarownicy”) jawią się odmiennie niż u Magdaleny („i rozwiązuje się dla Twoich synów / w Twych ciasnych źródłach kołysane mleko”). Macierzyństwo, które nie nadchodzi, może być odebrane jako kolejny sygnał pojawienia się aury rozpadu i obumierania.
Miejsce dziecka – jednego z bohatersko poległych „słowiańskich synów”
– zajmuje podejrzany o związek z czarnymi mocami kot.
Warto jednak zaznaczyć, iż dzieci Magdaleny nie będą powodem jej długiej – a przynamniej doczesnej – radości. Mają być one bowiem tymi,
„którzy polegli, z rozchylonej sosny / pijąc szeroko rozlewaną żółć”.
W Propozycji słowiańskiej jest wyraźnie powiedziane, iż kobieta zobaczy ich śmierć jeszcze „nim w kołyskę zamieni się jesion”. Magdalena będzie obmywać ich ciała podobnie, jak czyniła to dla Chrystusa.
Odmienność nieszczęścia kobiet nie leży jednak tylko w różnicy pomię-dzy utratą a brakiem potomstwa. Dzieli je także sposób przeżywania owych nieszczęść. Podczas gdy straty Magdaleny będą dramatyczne, dynamiczne i wciąż pełne życia, bezpłodność kobiety z Pacierza… wypełni nie tylko melancholia, ale i acedia. Pamiętać należy, iż kobiety te znajdują się w zu-pełnie odmiennych sytuacjach. Magdalena dostaje królewskie zaproszenie, obietnicę wina na weselu oraz miłości słowiańskich mężów i synów, choć także czekającego ją cierpienia. Kobieta z Pacierza… skazana jest na wspo-minanie dawnych dziejów przy słowach „Kończy się świat i twój i mój”.
Słowiańscy synowie Magdaleny wprowadzają jeszcze jeden bardzo waż-ny wątek. W kończących wiersz wersach
Lecz nim w kołyskę zamieni się jesion Obmyjesz stopy ich słowiańskim synom Którzy polegli, z rozchylonej sosny Pijąc szeroko rozlewaną żółć16
pojawia się figura rozdartej sosny. Z sosny jest „szeroko rozlewana źółć”.
Obraz „krwi drzewa”, przywodzący na myśl chrześcijański kontekst ofia-ry na Krzyżu, jest zdynamizowany poprzez rozszerzenie zasięgu. Gorzki napój żółci przeznaczony dla słowiańskich synów może być reminiscencją napoju podawanego Chrystusowi. Jeśli słowiańscy synowie są tymi, którzy polegli, pijąc żółć zrozpaczonego drzewa, a Magdalena ma obmyć ich sto-py, to kontekst chrystologiczny okazuje się bardzo zasadny. Fakt, iż słowo
„Chrystus” nie pada w wierszu ani razu, a słowo „Pan” tylko raz, może być wyrazem zarówno kamuflażu, jak i pogańskiego przyswojenia i przetworze-nia. W utworze Nowaka nie ma cierpiącego Boga-człowieka. Jest jedynie cierpiące drzewo. W imię czego toczona będzie walka i przyjdzie śmierć – przedwczesna, „nim w kołyskę zamieni się jesion”?
Każdemu z utworów można zadać pytanie, czy w jego świecie przedsta-wionym jest więcej syntez czy analiz, elementów skupionych w całość czy dążących do rozpadu, łączenia się czy entropii. Czy przykładowa pełnia księżyca, umieszczona w utworze obok symboli wywołujących wrażenie
16 Idem: Psalmy na użytek domowy…, s. 16.
doskonałości i domkniętego, jak koło niepękniętego świata, wystarczyłaby za argument o prymacie greckiego mythos w utworze? Jakich figur wyma-gałby zatem prymat exodus – złamanych okręgów? rozproszonych linii?
rozchylonej sosny?
Propozycja słowiańska, jako wiersz wcześniejszy na artystycznej drodze Nowaka, uznana zostać może za utwór z pełniejszym, jeszcze nieprzetrąco-nym, mitem. Księżyc nie jest tu w pełni, ale w nowiu. Czytamy:
jedynie źrebce wierzgając, nad strzechą w czarnej zieleni zimowego nieba krwi swej weselnej wybijają nów.17
Kolejną domkniętą całością są w utworze koła Wielkiego Wozu. Krótki obraz zbudowany na spiętrzeniach słów jest bardzo bogaty w sensy:
A już na niebie dereniowe koła Wielkiego Wozu cyklinuje mróz.
Sypie się trocin niebieska zadymka obłokiem, borem, pod wiśniowy sad.18
„Cyklinować” to „wygładzać powierzchnię drewna za pomocą cykliny lub cykliniarki”19. Jak mistrzowską była wyobraźnia Nowaka, ukazuje nam po-wstały obraz: koła Wielkiego Wozu nie są, jak w gwiazdozbiorze, jedynie znaczone przez gwiazdy, ale mają swój konkretny kontur, surowiec (drzewo dereniowe) oraz efekt działań (cyklinowanie). Mróz w tym wyobrażeniu obejmuje nie tylko ziemię, ale w „naturalny” sposób sięga do nieba i za-garnia kosmos (co mogłoby być symptomem myślenia pierwotnego). Ten mróz jest potężny, ma więc działanie wygładzające – dosłownie ścina to, co nierówne. Dzięki jego pracy powstaje idealnie wygładzone koło. Natomiast wióry odrzucone w procesie wydoskonalania spadają na ziemię w postaci śniegu. Owa „trocin niebieska zadymka” obejmująca obłok, bór i sad nie jest
17 Ibidem, s. 15.
18 Ibidem.
19 Hasło Cyklinować. W: Słownik języka polskiego PWN. Dostępne w Internecie:
http://sjp.pwn.pl/sjp/cyklinowac;2449882.html [data dostępu: 21.08.2016].
więc efektem procesów meteorologicznych, lecz kosmicznych. W procesach tych pracują niewymuszenie dla poetyckiego świata Nowaka połączone siły:
śnieg, czyli natura (kosmiczna natura!), oraz dorobek ludzkiej cywilizacji – czterokołowy wóz. Podobnych metafor znaleźć można u Nowaka wiele;
ten fragment jest wszakże jednym z wytrawniejszych spiętrzeń poetyckich.
W czynności cyklinowania dostrzec można metaforę urabiania idealnego koła. Baśniowa ekstrapolacja. Co dzieje się z „trocin niebieską zadymką”, która spada z kół Wielkiego Wozu mitu?
Weryfikowanie obecności mythos i exodus na podstawie obecnych w utworach symboli jest zajęciem naiwnym, wprowadza bowiem podziały zbyt rygorystyczne, niewnoszące żadnych rozpoznań. Księżyc w nowiu na-turalnie dąży przecież do fazy pełni. Nów pojawia się właśnie w Propozycji
Weryfikowanie obecności mythos i exodus na podstawie obecnych w utworach symboli jest zajęciem naiwnym, wprowadza bowiem podziały zbyt rygorystyczne, niewnoszące żadnych rozpoznań. Księżyc w nowiu na-turalnie dąży przecież do fazy pełni. Nów pojawia się właśnie w Propozycji