W kulturoznawczej (teoriokulturowej) charakterystyce obyczajów podkreśla się jednoznacznie, że są to społecznie sankcjonowane zachowania nastawione na symboliczno-kulturową interpretację. Powszechnie obserwowane „substraty fizycz-ne”, „residua zachowaniowe”67 podlegają regulacjom kulturowym poprzez warstwę przekonaniową, która – jak we wszystkich innych dziedzinach kultury – przybiera postać normatywno-dyrektywalną. Pierwszy z członów wyznacza wartości-cele po-dejmowania działań obyczajowych, drugi sposoby ich realizacji w określonym kon-tekście sytuacyjnym. W tej wersji semiotyczno-komunikacyjnego ujęcia przyjmuje się, że zachowania obyczajowe, stając się znakami, zyskują sensy ideowe, inaczej ko-munikacyjne lub symboliczno-kulturowe68. Gwarantem zaistnienia i utrzymywania się semantycznych przekonań dyrektywalnych, przyporządkowujących odnośnym czynnościom obyczajowym ich sensy komunikacyjne – a więc ich odniesienia przed-miotowe – jest trwanie, kształtującej się dziejowo, świadomości społecznej69.
67 Określenie „substraty fizyczne” stosowane jest już wcześniej w rozważaniach kulturoznawczych, natomiast termin „residua zachowaniowe” wprowadzam zamiennie, korzystając przy tym z propo-zycji zawartych w wypowiedzi R. Sulimy odnośnie do residuów interakcyjnych (w wymiarze onto-logicznym – przedmiotowych), odróżnianych od narracji na ich temat. „Performatywny, zachowa-niowo-regulacyjny, aspekt obyczaju redukowany moze być do tego, co A. Kłoskowska w Socjologii kultury określiła residuum interakcyjnym. Mogą to być residua przedmiotowe, zachowaniowe, eksploracyjne (opisywane przez etologów, socjobiologów czy psychologów); mogą to być residua analizowane przez badaczy rytuału, czytelne, np. w sferze cielesności czy proksemiki, a więc oby-czaje kulinarne, seksualne, higieniczne, medyczne, komunikacyjne, zabawowe czy konwersacyjne”.
R. Sulima, Przemiany polskiego obyczaju (ostatnie dekady), „Colloquia Anthropologica et Commu-nicativa: Tabu, etykieta, dobre obyczaje”, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2009, 295; por. idem, Dyskusja panelowa…, ss. 148–149. Do rozważań tych powrócę później.
68 Edmund Leach wskazuje, że „wszystkie różnorakie pozawerbalne wymiary kultury, takie jak sty-le ubiorów, rozplanowanie wsi, architektura, mebsty-le, pożywienie, warzenie, muzyka, gesty fizyczne, postawa ciała itd. – zorganizowane są w uwzorowane układy tak, by zawierały zakodowanie in-formacje w sposób analogiczny do dźwięków, słów i zdań języka naturalnego”. E. Leach, Kultura i komunikowanie, w: E. Leach, A.J. Greimas, Rytuał i narracja, tłum. Michał Buchowski, PWN, War-szawa 1989, s. 28. Takie podejście przezwyciężałoby – wzmiankowane przez E. Leacha – „[t]rud-ności w zrozumieniu rytuału (obyczaju) [które] są właśnie skutkiem trud„[t]rud-ności w odkryciu reguł gramatyki tego nieświadomego języka”. Ibidem, s. 30. Warto pamięta, że generalnie semiotyczne ujęcia obyczaju klasyfikują zachowania obyczajowe jako parole, zaś ich sensy (ideowe) jako langue.
69 Ta ostatnia jest rezerwuarem założeń semantyki, nie tylko obyczaju, ale również innych typów komunikacji symbolicznej, przede wszystkim językowej, ale i artystycznej. Dzięki niej działania
Zespół semantycznych sądów dyrektywalnych tworzy semantykę obyczaju, zaś merytoryczny jej kształt ustalają przekonania światopoglądowe lub potocz-ne doświadczenie społeczpotocz-ne. W obrębie semantyki komunikacji obyczajowej daje się wyróżnić dwa jej typy – skonwencjonalizowaną i nieskonwencjonalizo-waną. W pierwszym przypadku – stwierdza J. Grad – mamy do czyniena z:
(a) wytwarzaniem określonej skonwencjonalizowanej już „od początku”
semantyki, tj. dyrektywalnych przekonań przyporządkowujących odpo-wiednim czynnościom ich sensy obyczajowo-komunikacyjne. [W drugim zaś] (b) semantykę tę stopniowo kształtuje w postaci (pierwotnie) nie-skonwencjonalizowanej, przekształcając w sensy komunikacyjne – sensy techniczno-użytkowe czy światopoglądowe odpowiednich czynności.
Tą drogą czynności o „wyjściowym” sensie techniczno-użytkowym bądź światopoglądowym stają się, dodatkowo niejako (przynajmniej pier-wotnie) czynnościami obyczajowymi – komunikującymi fakt akceptacji odnośnych wartości techniczno-użytkowych (tych jednak tylko, które zostały już światopoglądowo zwaloryzowane) bądź odnośnych wartości światopoglądowych. Formułująca się w ten sposób semantyka komuni-kacji obyczajowej nie jest zawsze skonwencjonalizowana, bowiem – ażeby wiedzieć, jakich wartości akceptację komunikują odnośne czynności, trzeba znać związki łączące pozaobyczajowe odpowiedniki owych czyn-ności z ich sensami techniczno-użytkowymi bądź światopoglądowymi.
Wiedza o tych związkach należąca do potocznego doświadczenia i (lub) do systemu wartości ostatecznych, stanowi zespół założeń tak formującej się semantyki komunikacji obyczajowej; bez pamięci o nich komunikacyjne sensy obyczajowe nie dadzą się identyfikować – tak długo jak odnośna semantyka nie ulegnie konwencjonalizacji70.
W praktyce obyczajowej spotykamy się zarówno z komunikowaniem wartości światopoglądowych, jak i wartości bezpośrednio praktycznych, w tym wymie-nionych wyżej – techniczno-użytkowych. Semantyka nieskonwencjonalizowana stanowi oznakowe komunikowanie obyczajowe i polega na manifestowaniu
mogą być nastawione na interpretację, ponieważ interpretator sensów komunikacyjnych zna przypisaną do działania dyrektywę semantyczną, jeśli wykonanie czynności ma być zwieńczone jej powodzeniem. „Specyficzną cechę komunikacji symbolicznej – pisze M. Bonecki – w szerokim sensie (obejmującej także komunikację obyczajową, artystyczną i naukową) stanowi to, że o efek-tywności składających się na nią czynności przesądza fakt, iż człony dyrektywne odpowiednich par przekonań składających się na eksplanans interpretacji humanistycznej są podzielane (re-spektowane) przez członków danej wspólnoty (w szczególności przez docelowego interlokutora-interpretatora)”. M. Bonecki, Interpretacja humanistyczna…, s. 197.
70 J. Grad, Obyczaj a moralność…, s. 38.
wieloznacznych stanów rzeczy. Wiąże się to wówczas z przeprowadzeniem za każdym razem procedury interpretacyjnej, implikującej świadomość jej wyko-nania. Semantyka skonwencjonalizowana wyznacza zaś komunikowanie znako-we, podające do wiadomości już jednoznacznie określone stany rzeczy. W tym drugim przypadku możemy mówić, że funkcjonujemy na etapie końcowym procesu obiektywizacji kulturowej i że posługujemy się jej dojrzałymi owocami – obiektami kulturowymi, które rozpływają się w transparencji, „znaturalizo-wanej” kulturowo rzeczywistości obyczajowej. Możemy je wówczas zoperacjo-nalizować, nie pozostawiając żadnej semantycznej reszty, a zatem posługiwać się nimi instrumentalnie, „poręcznie”, w działaniu spontaniczno-praktycznym.
W literaturze przedmiotu określa się je np. mianem gestów-symboli. Przy ich stosowaniu – jak pisze M. Czerwiński – „uzyskuje się wysoki stopień pewności, że do świadomości adresata nie przedostaną się treści, które z góry uznajemy za nieistotne dla całości naszych z nim kontaktów”71.
Przyglądając się „masie” działań obyczajowych, dostrzega się zdecydowaną przewagę tych o komunikacji znakowej. Związane jest to z wymogiem efektyw-ności praktyki obyczajowej – jak stwierdza J. Grad – „ciągłe bowiem uświadamia-nie sobie motywujących wykonywauświadamia-nie poszczególnych działań obyczajowych przekonań normatywno-dyrektywalnych byłoby »fizycznie« niemożliwe (z uwa-gi na określoną pojemność pamięci) i ograniczałoby efektywność »praktyki obyczajowej«”72. Obyczaje o semantyce nieskonwencjonalizowanej nastawione są przede wszystkim na komunikowanie wartości światopoglądowych i, choć w mniejszości, zajmują istotną rolę w społecznej hierarchii ważności obiektów kulturowych. „W ramach praktyki obyczajowej – stwierdza J. Kmita – komuniko-wana jest (w tym »odczytykomuniko-wana«) akceptacja określonych wartości światopoglą-dowych, obyczaj zaś jako dziedzina kultury reguluje tę komunikację”73. Przykła-dem mogą być wypełniające święta religijne i świeckie (np. państwowe) rytuały i obrzędy, które komunikują bądź waloryzują witalne dla wspólnoty wiernych lub grupy etnicznej wartości ostateczne. Refleksja konieczna przy interpretacji ich sensów ideowych (przekazów światopoglądowych), ich uświadamianie oraz
„przeżywanie” stanowią „wartość numinotyczną” (w rozumieniu Rudolfa Otto)
74 oraz/lub „wartość emocjonalną” (w pojmowaniu Edwarda Sapira).
71 M. Czerwiński, Przemiany obyczaju…, s. 154.
72 J. Grad, Obyczaj a moralność…, s. 24.
73 J. Kmita, O kulturze symbolicznej…, s. 134. Inne wyróżnione przez niego wartości światopoglą-dowe to: informacje o zamożności, pozycji społecznej, wykształceniu itp. Ibidem, ss. 129–132.
74 Nawiązuję w tym miejscu do doświadczenia numinotycznego (misterium tremendum oraz miste‑
rium fascinans), zreferowanego przez Rudolfa Otto w jego rozprawie Świętość: elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. Bogdan Kupis, Książka i Wiedza, Warszawa 1969.
O ile sensy ideowe działań obyczajowych utrzymują zespoły semantyki komunikacji obyczajowej, o tyle sens istnienia tychże obyczajów uzasadniają założenia tejże semantyki. Tłumaczą one genezę i sens bycia, inaczej społeczne znaczenie egzystencji danych obyczajów. W skład założeń semantyki komunika-cji obyczajowej wchodzą: 1) przekazy światopoglądowe, inaczej mity (w specy-ficznym dla społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury rozumieniu), bądź 2) prze-konania płynące z potocznego doświadczenia społecznego. Interpretowanie czynności obyczajowych zakłada zatem: 1) posiadanie wiedzy przedmiotowej o sposobach wykonania czynności obyczajowych i o okolicznościach, w jakich należy je realizować; 2) znajomość przekazów światopoglądowych lub przeko-nań z potocznego doświadczenia społecznego, konstytuujących łącznie seman-tykę obyczajów oraz jej założenia75.
Należy również zwrócić uwagę na aspekt relatywizujący semantykę działań obyczajowych oraz jej założenia do jakiegoś czasoprzestrzennego kontekstu sensotwórczego – tworzącego zmienne historyczno-kulturowe ramy odniesień przedmiotowych czynności obyczajowych.
Związek między odnośnymi zachowaniami a ich sensami – wskazuje J. Grad – nie jest związkiem naturalnym (obiektywnym), lecz społeczno -subiektywnym, ściślej symboliczno-kulturowym (a zaliczanie obyczaju do zakresu kultury, do tzw. kultury społecznej, nie budzi żadnych wątpli-wości badaczy). Gdyby rzeczony związek miał charakter naturalny, sensy tych samych fizykalnie działań obyczajowych byłyby niezróżnicowane na terenie wszelkich kultur i raz na zawsze ustalone przez odpowiednie pra-widłowości typu przyrodoznawczego. Tymczasem – co łatwo stwierdzić – sensy działań obyczajowych są środowiskowo i historycznie zmienne (na tym m.in. polegają przemiany obyczaju)76.
Rozbudowaną egzemplifikację powyższej tezy, wraz z szerszą analizą socjo-historyczną kształtowania się wiedzy na ten temat (jej dziejowej „pragmatyki”), przedstawia twórca wyróżnionej koncepcji kultury.
Kiedy na przykład jakaś znana mi osoba lub która – jak podejrzewam – powinna być mi znana, zbliża się do mnie z wyciągniętą dłonią, nie mam
75 W aparaturze pojęciowej społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury doświadczenie potoczne to ogół powszechnie respektowanych w danej społeczności sądów dyrektywnych, służących do rea-lizacji zadań (celów) bezpośrednio praktycznych, artykulacji wiedzy potocznej lub naukowej. Za-wiera wiedzę wynikającą z dyrektyw kulturowych lub zapośredniczoną przez nie. Podlega zatem epistemologicznej refleksji. J. Kmita, Z problemów epistemologii …, s. 30.
76 J. Grad, Obyczaj a moralność…, s. 15.
powodu, by zastanawiać się, o co jej tym razem idzie; wiem – interpretuję natychmiast jej gest jako działanie intencjonalne – że osobie owej: 1) idzie o powitanie mnie, 2) jest przekonana, że dokona tego w następstwie swe-go gestu. Skąd mi o tym wiadomo? Najpierw stąd, że (a) przyswojono mi w moim otoczeniu pragnienie dokonania aktu powitania czy – mówiąc teoretycznie – poczytywania tegoż za wartość preferowaną w mniej lub bardziej subtelnie określonych okolicznościach; (b) przyswojono mi też przekonanie, że w okolicznościach tych oraz – ewentualnie – pewnych dalszych (ponownie mniej lub bardziej subtelne zarysowanych, np.
okoliczność spotkania osoby, którą należy powitać, jej wiek, płeć, ranga społeczna itp.) wartość preferowaną zrealizuję poprzez odpowiednie wy-ciągnięcie dłoni. Nabyłem nadto wiedzę, że wartościowania analogiczne do (a) oraz przekonania analogiczne do (b) podzielają wszystkie liczące się osoby z otoczenia. Elementem mej socjalizacji czy akulturacji w postaci wartościowań typu (a), przekonań typu (b) oraz względnie intersubiek-tywnej wiedzy jednych i drugich zostały mi przekazane w sposób dający się zauważyć, jeśli tylko cechuje mnie pewna spostrzegawczość i pewien poziom dojrzałości intelektualnej. Funkcjonowanie obydwu tych poten-cjalnych źródeł jest jednak zrelatywizowane historycznie i/lub społecznie.
Długo na przykład uważano (i w licznych przypadkach uważa się nadal), że wartościowania typu (a) czy przekonania typu (b) dyktuje ludziom natura (ich „natura” w szczególności). Stąd też postępowanie niezgodnie z wartościowaniami typu (a) i/lub przekonaniami typu (b) długo odczu-wano (i w licznych przypadkach uważa się nadal) jak nienaturalne. Ludzie tak właśnie postępujący - czy to niektóre jednostki z rodzimego otoczenia społecznego czy też osobnicy z obcych zbiorowości (np. inaczej witający się Eskimosi) – uchodzą więc za jakoby sprzeniewierzający się naturze bądź też – już w rodzącej się epoce nowoczesności – ucieleśnionemu przez naturę powszechnemu rozumowi ludzkości. Dopiero z chwilą, gdy w nowoczesności zaczyna się utwierdzać, zrazu w kręgu zachodnioeuro-pejskim, później zaś euroamerykańskim, począwszy więc od końca wieku XVIII, pojawiają się wątpliwości co do stosunku łączącego powszechny rozum laicko poznający, jak u Kanta, świat przyrody z owym światem właśnie (tradycyjny, przednowoczesny Boski rozum nie nastręczał tego rodzaju kłopotów); więcej, wspomniany przed chwila Kant frasuje się trudnościami pogodzenia powszechnego rozumu poznającego, zakładają-cego uniwersalne zdeterminowanie przyczynowe, z niemniej powszech-nym rozumem praktyczpowszech-nym, przypisującym nam przecież wolną wolę, bez której nie może być mowy o etyce. Te i dalsze wątpliwości rodzą podejrzenie – coraz powszechniejsze, między innymi dzięki rozwojowi refleksji etnologiczno-antropologicznej – że czym innym jest
postrzega-ny z nowoczesnej perspektywy deterministycznej uniwersalpostrzega-ny porządek przyrody, czym innym zaś porządki partykularnych kultur, których nie ma zatem sensu uznawać za mniej lub bardziej naturalne77.
Każdy typ praktyki społecznej pełni określone funkcje obiektywne. Dla praktyki obyczajowej podstawowa (pierwszoplanowa) jest funkcja integrująco--różnicująca. Konstytuują ją efekty powszechnego komunikowania w danej gru-pie kulturowej (1) faktów respektowania (i/lub akceptowania) obowiązujących w niej wartości, (2) faktów przynależności do tej społeczności, grupy, „bycia jej integralną częścią”. Zbiorowe praktykowanie obyczajów daje zatem członkom grupy społecznej poczucie ideowej wspólnotowości, w podmiotowej perspekty-wie – na tyle, na ile jest uświadamiane. Nie jest to jednak wymagane, ponieważ przy ilościowej dominacji działań obyczajowych o semantyce skonwencjona-lizowanej i presji na ich efektywność komunikacyjną uwaga skoncentrowana jest na kluczowych i „poręcznych” sensach symboliczno-kulturowych, a nie na reflektowaniu ich roli w życiu wspólnoty. Wnikliwa, choć spekulatywna, oce-na charakteryzuje badacza, który obserwując omawianą praktykę z zewnątrz, w ramach uwarunkowania funkcjonalnego, potrafi nakreślić jej funkcję (rolę), nie uwzględniając przy tym podmiotowego „współczynnika humanistycznego”.
Tak jak czyni to autor Obyczaju a moralności przy omawianiu jej społecznego znaczenia. „»Masa« faktów komunikowania obyczajowego funkcjonuje tak – powtórzmy – że ustala relacje wewnątrzgrupowe i międzygrupowe, skupiając (konsolidując) członków poszczególnych grup społecznych wokół danego zespo-łu wartości i sposobów komunikowania ich akceptacji”78. W takiej perspektywie praktyka komunikacji obyczajowej staje się w równym stopniu zwornikiem, jak i selekcjonerem tożsamości społecznej danej zbiorowości.
Można wyróżnić trzy sytuacje przejawiania się obiektywnej funkcji praktyki obyczajowej: 1) sankcjonowanie aktualnie istniejącego porządku społecznego;
2) stabilizowanie nowo powstałego podziału społeczeństwa; 3) „modyfiko-wanie się” istniejącego porządku społecznego. Drugorzędną funkcją praktyki obyczajowej jest funkcja waloryzacji obrzędowej („sakralizacji”), służąca przy-pisywaniu określonych wartości techniczno-użytkowym (praktycznym) stanom rzeczy i nacechowaniu ich tym samym światopoglądowo. We wczesnej wersji formowania się społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury kluczowym składni-kiem teoretycznym było przyjęcie tezy o nadrzędnej roli praktyki „materialnej”
i wysyłanego przez nią zapotrzebowania, nie tylko względem praktyki obyczajo-wej, lecz wszystkich typów praktyk.
77 J. Kmita, Konieczne serio ironisty. O przekształcaniu się problemów filozoficznych w kulturoznaw‑
cze, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2007, ss. 69–71.
78 J. Grad, Obyczaj a moralność…, s. 35.
Na poziomie uczestnictwa w „kulturze obyczajowej” samorefleksja,
„samowiedza”79 obyczajowa pojawiają się najczęściej w sytuacjach zetknięcia z reprezentantami innych grup o odmiennej praktyce i semantyce komunikacji obyczajowej, np. w ramach kontaktów międzykulturowych, w momentach akul-turacji, kiedy oczywista rzeczywistość obiektywnego świata kulturowego staje się nagle nieoczywista, a nasze celebrowane działania obyczajowe – dysfunkcyjne.
Przeciwstawia to wówczas „nas” „im”, a że etnocentryzm jest postawą pierwotną, to punktem odniesienia zawsze jest własne uniwersum symboliczno-kulturowe80. Przezwyciężenie tego naturalnego nastawienia – bądź to w imię etycznych czy poznawczych ideałów relatywistycznych, bądź w wyniku nihilistycznego roz-padu hierarchii aksjonormatywnej i dezintegracji komunikacyjnej – wiąże się zarówno z destrukcją poszczególnych struktur sensownych, jak i ich organizacji
79 Jeśli przyrównać kategorię „samowiedzy” do kategorii „mentalności” i uznać pierwszą za wyraz drugiej, to odwołując się do poglądów Arona Guriewicza, możemy mówić, że chodzi tu o „odtwo-rzenie obrazów świata właściwych dla różnych epok i tradycji kulturowych i przez to na rekon-strukcję podmiotowej realności, która stanowiła treść świadomości ludzi danej epoki i kultury oraz określała styl i treść tej ostatniej, charakter stosunku tych ludzi do życia, i ich samowiedzę”.
A. Guriewicz, Historia i antropologia historyczna, „Konteksty. Sztuka Ludowa” 1–2/1997, s. 12.
Odnoszę się tu również do pomysłu metodologicznego M. Szpakowskiej zawartego w jej książce Chcieć i mieć… „Przez pojęcie to rozumiem wypowiedzi spontaniczne, w których ujawniają się (cza-sem mimowiednie) rozmaite sądy, aspiracje, preferencje i fobie związane z małżeństwem, rodzi-cielstwem, rodziną, ale także ze zjawiskami bardziej abstrakcyjnymi, jak indywidualizm, granice solidarności, obowiązek altruizmu, obszary wstydu czy stałość norm postępowania. Świadectwa te mówią, co ludzie mają, co osiągnęli – w sensie materialnym i duchowym. A także czego chcą, jaki jest zakres ich pragnień – zarówno deklarowanych jak nieświadomych. I takie właśnie wypo-wiedzi stanowią podstawę empiryczną mojej pracy”. M. Szpakowska, Chcieć i mieć…, ss. 12–13.
Warto odnotować, że nie tylko kategorię „samowiedzy obyczajowej”, lecz również samego obycza-ju można identyfikować z mentalnością. Barbara Klich wskazuje, że „obyczaj i mentalność to po-jęcia dosyć trudno rozróżnialne. Można przyjąć, że mentalność to pewne idee, przekonania także religijne, i tak dalej, że mentalność buduje sferę aksjologii. Zawsze jednak pozostaje pytanie, na ile mentalność buduje obyczaj, a na ile obyczaj następnie zmienia tę mentalność. Bo są ze sobą sprzę-żone”. B. Klich, Dyskusja panelowa, w: Jak badać obyczaje?…, s. 151. Problematyka „mentalności”, chociażby w rozumieniu mentalite A. Guriewicza, w refleksji nad obyczajem stanowi niezwykle interesujące wyzwanie badawcze, którego się jednak nie podejmuję ze względu na odmienne zało-żenia poznawcze i inny cel tej książki.
80 Wagę tego procesu dostrzega również S. Bednarek. „Dopiero zderzenie uznanych przez nas za naturalne i oczywiste praktyk dnia codziennego z habitusem ustalonym przez kulturę obcą uświadamia nam, że nasz porządek dnia, nawyki żywieniowe, gesty, sposoby postępowania w grupie, postrzeganie przestrzeni i czasu etc. zależą od pozostawania w sferze oddziaływania określonej wspólnoty kulturowej. Co więcej – poczucie owej wspólnoty bywa fundowane na prze-konaniu o swoistości własnych zwyczajów i ich odrębności względem zwyczajów obowiązujących w innych kulturach („co kraj, to obyczaj”). Konfrontacja habitusów bywa więc jednym z podsta-wowych czynników kształtowania poczucia tożsamości narodowej”. S. Bednarek, Badanie oby-czaju…, s. 13.
ramowych – globalnej wizji (sensu) świata. Efektem końcowym powyższej al-ternatywy jest również alternatywa, tj. przewartościowanie wszystkich warto-ści i twórcza rekonstrukcja lub też zanurzenie w „jądrze ciemnowarto-ści” ulotnowarto-ści i niezakorzenienia. Oczywiście, opisywane procesy są skrajne i „statystycznie nieistotne”, jakkolwiek wyznaczające typowo-idealne modele graniczne. Rzad-ko kto dochodzi do Rzad-końca opisanej drogi i transgresji – przewartościowania lub odrzucenia wszystkich wartości. Najczęściej ofiara „zderzania się kultur” zatrzy-muje się gdzieś pomiędzy, w jakimś stadium (z)mieszanym. Sam zaś obyczaj sta-nowi tylko jedno z pól transformacji, obok języka, światopoglądu, moralności i innych dziedzin i sfer kultury symbolicznej w całościowej sieci akulturacyjnych transformacji i transpozycji, które we współczesnym, zglobalizowanym świecie
„nowoczesności bez granic”81 multiplikują globalizację, hybrydyzację, kreoliza-cję zjawisk, procesów, tożsamości, wartości.
Wyłuszczona w tym miejscu specyfikacja obyczaju stanowi rozwinięcie przedstawionej powyżej koncepcji kultury i jest zależna od niej logicznie i po-jęciowo. Poczynione ustalenia definicyjne nie mają na celu uczynienia z nich wzorcowego odczytania, czym jest obyczaj, ale wraz z wcześniejszymi służą wyeksplikowaniu własnej racji epistemologicznej. Reasumując, w społeczno--regulacyjnej koncepcji kultury obyczaj stanowi formę świadomości społecznej lub mówiąc nieco inaczej, społeczno-subiektywny regulator praktyki obycza-jowej. Ta „forma świadomości społecznej – jak stwierdza J. Grad – reguluje komunikowanie i interpretowanie (1) faktów realizacji określonych wartości (głównie światopoglądowych), (2) przynależności do grupy społecznej, w której obowiązuje urzeczywistnianie odnośnych wartości”82. Przy eksploracji „kultury obyczajowej” bada się społeczno-subiektywny „współczynnik semantyczny”
zachowań obyczajowych83, inaczej mówiąc – egzystujące w świadomości spo-łecznej symboliczno-kulturowe sensy działań obyczajowych. Obyczaj relatywi-zuje się do świadomości społecznej. W myśl postulatów antyindywidualizmu metodologicznego, ten społeczno-subiektywny regulator konstytuowany jest przez zespół ponadindywidualnych (logicznych) sądów, „tworzących społeczną
81 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tłum. Zbigniew Pucek, Universitas, Kraków 2005. Do tej ważnej książki odwołuję się w moich rozważaniach wielokrotnie.
82 J. Grad, Obyczaj a moralność…., ss. 16–17. Warto przytoczyć gwoli uzupełnienia definicji jesz-cze inne jej dookreślenia poczynione przez cytowanego badacza. „Obyczaj jako dziedzina kultury (symbolicznej) konstytuowana przez zbiór ponadindywidualnych sądów (w sensie logicznym), tworzących społeczną kompetencję obyczajową regulującą działania obyczajowe”. Ibidem, s. 24.
Obyczaj jest, „jako dziedzina kultury należąca do komunikacyjnej sfery kultury, czyli inaczej mó-wiąc – jako forma świadomości społecznej związana funkcjonalnie z praktyką komunikacji oby-czajowej”. Ibidem, s. 56.
83 Ibidem, s. 13.
kompetencję obyczajową regulującą działania obyczajowe”84. „Masa” faktów komunikacji obyczajowej konstytuuje funkcję integrująco-różnicującą oraz waloryzację światopoglądową. Powszechności występowania tej „masy” sprzyja
kompetencję obyczajową regulującą działania obyczajowe”84. „Masa” faktów komunikacji obyczajowej konstytuuje funkcję integrująco-różnicującą oraz waloryzację światopoglądową. Powszechności występowania tej „masy” sprzyja