W poszukiwaniu reguł zmiany obyczajowej - Przemiany obyczaju w ponowoczesności. Od obyczajowośc

Historyczno-etnograficzne opisy obyczajów, będące zarazem empirycznie zbadanym świadectwem różnic pomiędzy nimi, mają niezwykle obfitą doku-mentację faktograficzną. Rozległe studia empiryczne dedykowane obyczajom wybranych epok, stuleci, dziesięcioleci zaowocowały licznymi, nieraz wieloto-mowymi opracowaniami dziejów ich formowania, trwania, zmiany i zaniku.

W ramach namysłu nad całokształtem życia obyczajowego lub zagadnieniami szczegółowymi problem przemian jest w nich niejednolicie systematyzo-wany (tematyzosystematyzo-wany) oraz interpretosystematyzo-wany (podmiotowo) i/lub wyjaśniany (przedmiotowo). Chodzi przede wszystkim o niejasne zarysowanie świado-mościowo akceptowanych związków kauzalnych oraz ustalanie obiektywnych determinacji (racji) funkcjonalnych, czyli stworzenie formalnego i/lub typowo-idealnego modelu przemian obyczajów, uwzględniającego oba lub jeden z dwóch aspektów.

W nauce polskiej liczba badaczy zajmujących się przemianami obyczajów i – co za tym idzie – liczba pozycji książkowych jest o wiele mniej imponująca niż zagranicą¹. Nikłe zainteresowanie tą problematyką odnotowuje współautor,

1 W polskiej literaturze przedmiotu liczba opracowań ogólnych poświeconych tematyce obycza-ju/obyczajowości, w których pojawia się lub można dostrzec problem przemian, jest ograniczo-na. Wśród wybranych przez mnie pozycji książkowych znajdują się: J. Arcimowicz, M. Bieńko, B. Łaciak (red.), Obyczajowość polska początku XXI wieku – Przemiany, nowe trendy, zróżnicowania, Wydawnictwo Akademickie Żak, Warszawa 2015; M. Bogucka, Staropolskie obyczaje w XVI–XVII wieku, PIW, Warszawa 1994; J. Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI–XVIII, 2 t., PIW, Warszawa 1976; Ł. Gołębiowski, Lud polski, jego zwyczaje, zabobony, Gałęzowski i Spółka, Warszawa 1930, kopia cyfrowa: http://www.dbc.wroc.pl/dlibra/doccontent?id=8762 [data dostę-pu 22.02.2018]; B. Jedynak, Obyczaje domu polskiego w czasach niewoli 1795–1918, Agencja Wy-dawniczo-Handlowa AD, Lublin 1996; idem, „Aby potomkowie byli Polakami”. Z historii refleksji nad obyczajem w Oświeceniu, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2001; J. Kitowicz, Opis obyczajów za pano‑

wania Augusta III, 2 t., Ossolineum, Wrocław 1970; Z. Kuchowicz, Obyczaje staropolskie XVII–XVIII wieku, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1975; B. Łaciak, Obyczajowość polska czasu transformacji, czyli wojna postu z karnawałem, Trio, Warszawa 2005; W. Łoziński, Życie polskie w dawnych wiekach,

skądinąd obszernej, przekrojowej monografii Obyczaje w Polsce. Od średniowie‑

cza do czasów współczesnych – Andrzej Chwalba. „W publikacjach historycznych refleksja na temat przemian obyczajowych jest sporadyczna i rzadko się zdarza, by obyczaje i ich funkcje były wplecione w narrację. Zwłaszcza historia poli-tyczna niewiele robi z obyczajowości i kultury prawno-politycznej opisywanej społeczności”². Zwraca na to też uwagę Urszula Świderska w recenzji książki Ma-rii Boguckiej Staropolskie obyczaje w XVI–XVII wieku. Podaje zarazem przyczynę takiego stanu rzeczy.

Mimo znakomitości wymienionych nazwisk – stwierdza wspomniana re-cenzentka – powyższa lista [uzupełniona przeze mnie w przypisie – A.B.]

przedstawia się niezwykle skromnie i nie wytrzymuje porównań z ogromem zainteresowań i osiągnięciami w tej dziedzinie notowanymi na gruncie na-uki zachodnioeuropejskiej. W rezultacie trudno oprzeć się przeświadczeniu, że w rodzimej historiografii dzieje gestu i obrzędowości zawsze ustępowały miejsca dziejom politycznym, społecznym, gospodarczym i militarnym.

Zawsze były traktowane jak dyscyplina podrzędnej kategorii³.

Wspomniane wielokroć, pomniejszanie wagi przemian obyczaju w życiu spo-łecznym odzwierciedla ogólne, klasyczne, tradycyjne, zachowawcze podejście do sensu istnienia obyczaju. Przypisujące mu podrzędne znaczenie. Choć trzeba zaznaczyć, że w jeszcze wcześniejszych, przednaukowych ujęciach – historiogra-ficznych, historiozoficznych (z obszaru filozofii historii) obyczaj cieszył się więk-szą estymą, ponieważ albo utożsamiano go z pojęciem kultury, albo ze źródłem rozwoju kultury. Dopiero w naukowych podejściach zaczęła się jego myślowa dewaluacja i artykułowana wprost dezawuacja. Znajduje to swoje odzwiercied-lenie m.in. w stanowisku Bronisława Malinowskiego, który uznaje obyczaje za

Księgarnia H. Altenberga, Lwów 1931, kopia cyfrowa: http://dlibra.bibliotekaelblaska.pl/dlibra/

docmetadata?id=27069&from=publication [data dostępu 10.03.2018] lub https://archive.org/

details/yciepolskiewdawn00loziuoft/page/32 [data dostępu 10.03.2018]; A. Chwalba (red.), Oby‑

czaje w Polsce. Od średniowiecza do czasów współczesnych, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warsza-wa 2004; S. Starowolski, Reformacja obyczajów polskich, Wydawnictwo Biblioteki Polskiej, Kraków 1859, kopia cyfrowa: https://ia601408.us.archive.org/11/items/reformacyaobycz00stargoog/

reformacyaobycz00stargoog.pdf [data dostępu 20.03.2018].

2 A. Chwalba, Dyskusja panelowa, w: M. Szpakowska (red.), Jak badać obyczaje?, Oficyna Wydaw-nicza Errata, Warszawa 2007, ss. 149–150. Za taki stan rzeczy wini on pokutujące w historiogra-fii i nie tylko „stare etnologiczne, jeszcze dziewiętnastowieczne spojrzenie – że obyczaje są też rodzajem kodeksu moralnego, jak również, że świadczą one o ludzkich wyobrażeniach o świecie”.

Ibidem, s. 150.

3 U. Świderska, http://zbc.uz.zgora.pl/Content/46353/28_swiderska_recenzja.pdf [data dostępu 04.05.2017].

przejaw pewnej przyziemnej, męczącej konieczności egzystencjalnej, wynikają-cej z zanurzenia w praxis, której nie należy poświęcać zbyt wiele uwagi⁴. Podkre-ślając ich praktycyzm, wskazuje, że ich przyziemność nie wymaga, ażeby „sank-cjonowane miały być przez jakąś abstrakcyjną instancję”⁵. Wydaje się, że polski antropolog postrzega obyczaj niezwykle wąsko, jak typ zachowania, niemniej przekłada się to na całość ujęcia badawczego. Brak takiej instytucjonalizacji po-ciąga za sobą niedostatek spekulatywnej myśli poświęconej samym obyczajom.

Ważniejszy od ich sensów ideowych i obiektywnych funkcji jest strukturuzujący je kontekst. Ten, dzięki któremu w zasadzie mogą się wyłonić – na wskroś beha-wioralne, adaptacyjne i pozbawione symbolizmu – residua zachowanie.

Ten pryzmat banalnej, egzystencjalnej konieczności w recepcji obyczaju ob-serwuje również Edward Sapir, zwracając uwagę, że obyczaj

[...] używany bywa częściej w odniesieniu do rejonów geograficznie odda-lonych, do społeczności już to prymitywnych, już to odległych w czasie niż w stosunku do własnego społeczeństwa. Wobec własnej społeczności pojęcie „obyczaj” używane jest zazwyczaj w odniesieniu do zachowań się niezbyt ważnych i niesformalizowanych, stanowiących coś pośredniego między nawykiem a czymś społecznie zinstytucjonalizowanym: tak, np.

obyczajem nazwiemy raczej palenie tytoniu niż sądzenie przestępców przez sąd. Natomiast gdy mamy do czynienia ze współczesną cywiliza-cją, z kulturą wczesnego Babilonu lub z życiem prymitywnego plemienia wówczas wzorce kulturowe będące odpowiednikiem naszego procesu sądowego nazwiemy obyczajem. Gdy opisujemy behawior własnej grupy, wówczas określenie mianem obyczaju każdego innego typu zachowań niż zarazem zespołowy i mało znaczący budzi w nas opory. Pochodzi to być może stąd, że mimo woli wolimy podkreślać albo znaczenie jednostki (a wówczas używamy słowa „nawyk”), albo wyraźnie zracjonalizowanych i sformalizowanych zespołowo intencji (do którego to przypadku lepiej pasuje pojęcie „instytucja”)⁶.

W enuncjacjach amerykańskiego antropologa pojawiają się intrygujące przemyślenia nad generalnym stanem świadomości społecznej społeczeństw

4 Odwołuję się tu do treści merytorycznych z wcześniejszego wyimka autorstwa polskiego an-tropologa podanego przy charakterystyce obyczaju. B. Malinowski, Zwyczaj i zbrodnia w społecz-ności dzikich, w: idem, Dzieła, t. 2, tłum. Józef Chałasiński, Andrzej Waligórski, PWN, Warszawa 1984, s. 54.

5 Ibidem.

6 E. Sapir, Kultura, język, osobowość, tłum. Barbara Stanosz, Roman Zimand, PIW, Warszawa 1978, ss. 224–225.

nowoczesnych i ich spadkobierców – ponowoczesnych – w domenie adresowa-nej obyczajowi. Ten ostatni znamionuje tradycjonalny i konserwatywny sposób życia (także w znaczeniu Weberowskim), hamujący racjonalny rozwój społecz-ny/racjonalizację zespołów przekonaniowych regulujących życie społeczne.

W związku z powyższym jego trwanie w zaawansowanych cywilizacyjnie spo-łeczeństwach jest nie tylko niepożądane, co logicznie nieuprawnione. Skrywa się za tym ewolucjonistyczne postrzeganie pewnych form życia jako przeżytków kulturowych, dla których, na dalszych etapach ekspansji systemu, nie ma w nim miejsca lub przeznacza się miejsce drugoplanowe czy też trzecioplanowe, w każ-dym bądź razie marginalne.

Obyczaj, zgodnie z linearną dialektyką postępu – już ideologicznie i działa-niowo przezwyciężony – powinien zejść ze sceny dziejów i być stopi działa-niowo za-stępowany mającymi społeczne uzasadnienie, a więc ultima ratio, regulacjami rozumu instrumentalnego⁷. W konsekwencji przedmiotem zainteresowania ba-dawczego powinny być nie same przemiany obyczaju, lecz przemiany obyczaju w konsekutywne, priorytetowe instytucje kulturowe. Ewentualnie obserwacja, jak te ostatnie zmieniają dyrektywy obyczajowe podług swoich norm konstytu-tywnych, tak jak to obrazuje kazus rugowania obyczaju z prawa zwyczajowego.

Przedmiotem namysłu badawczego powinny być zatem procesy puryfikacji, oczyszczenia, sublimacji ważnych instytucji kulturowych z obyczajowych nale-ciałości. Każde takie spojrzenie umniejsza wartość uprawiania komunikacji oby-czajowej i sam sens istnienia obyczaju wprost proporcjonalnie do zbliżania jego historii/historii o nim do teraźniejszości. Punkt styczny staje się momentem krytycznym dla jego egzystencji. Nie wiadomo do końca, czy zwiastuje koniec takiego obyczaju, jaki znamy z wcześniejszego etapu rozwojowego (czyli jeszcze w obrębie przemian obyczaju), czy przepoczwarzenie się w bardziej zapotrzebo-wany dziejowo fenomen (zmiana typologiczna i statusowa).

Całkiem niedawno jednak, jak zauważa Roch Sulima, ten trend na spychanie zagadnień obyczajowych na margines zainteresowań poznawczych, niskie miej-sce w hierarchii ważności badawczej, nie tylko zostaje zahamowany, lecz nawet ulega odwróceniu⁸. Nie jest to jednakże związane z procesami toczącymi się

wy-7 Kulturoznawczą wykładnię rozumu instrumentalnego podaje Krzysztof Moraczewski poprzez reinterpretacje stanowiska Maxa Horkheimera. „Rozum instrumentalny to, zgodnie z określe-niem Horkheimera, postać rozumu, która posiada następujące cechy: (1) nie określa celów po-stępowania, przyjmując owe cele jako dane skądinąd; (2) określa najbardziej skuteczne środki realizacji owych celów. Interpretując ten pogląd na sposób kulturoznawczy, możemy powiedzieć, że z instrumentalizacją rozumu mamy do czynienia wtedy, gdy aktywność rozumu zostaje ogra-niczona do ustalania dyrektyw działania, przy całkowitej rezygnacji z prawa do krytyki sfery normatywnej”. K. Moraczewski, Status idei humanistyki jako nauki po krytyce postmodernistycznej,

„Kultura Współczesna” 2(44)/2005, s. 116.

8 R. Sulima, Przemiany polskiego obyczaju (ostatnie dekady), „Colloquia Anthropologica et

Com-łącznie w samej świadomości metodologicznej, a ze społecznym kontekstem jej funkcjonowania, w którym obyczaj odgrywa coraz większą rolę⁹.

Wynika to – jak sugeruje Anna Żukrowska – z ogólnych przeobrażeń współczesnej kultury, które sprawiają, że obyczajowość staje się – do-słownie – bardziej widoczna. Jest to związane z postępem technicznym, cywilizacyjnym […]. A przede wszystkim z wizualizacją: w „kulturze obrazkowej”, w jakiej żyjemy, obyczaj, a w szczególności przyśpieszenie, jakiego nabierają jego przemiany, stają się po prostu bardziej wyraziste¹⁰. Impakt tych czynników, jak wskazują w dyskusji R. Sulima i A. Chwalba, prze-kłada się na wręcz obsesyjne zainteresowaniem pewnym wyselekcjonowanym obszarem obyczaju: modą, stylem życia oraz sposobami ich funkcjonowania w sferze medialnej. Taka konfiguracja zjawisk obyczajowych od razu przekształ-ca jakikolwiek statyczny obraz w ruch filmu, ponieważ postrzega się je zawsze w transformacji, w ciągłej zmianie i zmienności.

W wielu tygodnikach opinii – zwraca uwagę pierwszy z wymienionych ba-daczy – a także w poważniejszych dziennikach możemy w ostatnich latach obserwować znaczny wzrost zainteresowań sferą obyczajową, czasem są to nawet stałe działy poświęcone obyczajom czy stylom życia. Prawdopo-dobnie jest to proces ogólniejszy, bo zarówno w Europie, jak w Stanach Zjednoczonych tematyka obyczajowa zajmuje około jednej czwartej za-wartości czasopism i wypiera publicystykę polityczną¹¹.

municativa: Tabu, etykieta, dobre obyczaje”, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wroc-ław 2009, s. 289.

9 W terminach teoretycznej (kulturoznawczej) historii nauk w grę wchodzi tu także „ciągłość w zmianie” oparta na zasadzie korespondencji, ale i zasadzie rozwoju nauki. „Pierwsza z nich – jak różnicę tę tłumaczy K. Zamiara – dotyczy społecznej akceptacji nowej teorii w miejsce dotychczas akceptowanej społecznie (zależność społeczno-subiektywna). Druga dookreśla warunki zasady korespondencji tak, że staje się widoczne, iż rozwój nauki nie jest wynikiem przemiany samej tylko społecznej świadomości metodologicznej. Stanowi, winien stanowić, rezultat odpowiedzi na nowe zapotrzebowania obiektywne ze strony całokształtu praktyki społecznej danego okre-su (zależność społeczno-obiektywna)”. K. Zamiara, Droga twórcza Jerzego Kmity jako sekwencja przesunięć problemowych, „Filo-Sofija” 1(12)/2011, s. 117. Uzasadnienie takiego stanu rzeczy dla obyczajowych zależności społeczno-obiektywnych podane jest m.in. w dalszych cytatach tekstu głównego oraz w późniejszej ogólnej charakterystyce przemian praktyki obyczajowej w jej rela-cjach z całokształtem praktyki społecznej.

10 A. Żukrowska, Dyskusja panelowa, w: M. Szpakowska (red.), Jak badać obyczaje?…, s. 153.

11 R. Sulima, Dyskusja panelowa, w: M. Szpakowska (red.), Jak badać obyczaje?…, s. 148.

Wtóruje mu interlokutor, stwierdzając „zafascynowanie mediów sferą oby-czajową”.

Rzeczywiście, w czołowych polskich tygodnikach i dziennikach opinio-twórczych refleksja nad stanem obyczajów zajmuje coraz więcej miejsca;

również marketing i badania rynku wskazują dziennikarzom, że pokazu-jąc konsekwencje obyczajowe współczesnych przemian można pokonać konkurencję¹².

To paradygmatyczne przeistoczenie zostaje więc wymuszone wzrastającym ciężarem nacisku społecznego na to, żeby „coś z tymi przemianami obyczajowy-mi poznawczo zrobić”. Działa tu klasyczne prawo podaży i popytu na tematykę obyczajową, kształtujące zarazem specyficzny pęd do wiedzy o niej. Na ten aspekt wskazuje R. Sulima:

[...] tradycyjna metoda porównawcza w badaniu obyczajów i kultur zo-staje zastąpiona metodami dialogowania z innością. To symptom nowego rozumienia obyczaju. […] Można zaryzykować tezę, że dawny obyczaj zastępowany jest dziś przez potoczną wiedzę o obyczaju. [….] Paradoksal-nie, wysoce zmediatyzowana kultura popularna, a nie kodeksy moralne i towarzyskie, staje się macierzystym środowiskiem funkcjonowania „sa-mowiedzy obyczajowej”. Podkreślam tu nieustannie komunikac yjny, w szczególności, jawnie narrac yjny (będący atrakcyjną opowieścią) a nie tabuizowany czy sakralizowany charakter treści obyczajowych we współczesnej kulturze¹³.

Słowem (kolokwialnym) zamiast żyć obyczajem, „papla się” o nim. Staje się to pewną dziejową sposobnością, z której korzysta się obficie, albowiem skoro treści obyczaju tracą na normatywności (wspomniana tabuizacja i sakralizacja), to przekształcają się w rezerwuar akcesoriów do różnych gier (z) nimi¹⁴. Służą jako obiekty do transpozycji, rekontekstualizacji, rekombinacji kompleksów modowo-stylowo-życiowych w medialnej popkulturze.

Całość tego procesu przekłada się na wzrost zainteresowań poznawczych w tematyce przemian obyczaju¹⁵: rozszerzaniem, modyfikowaniem jej pól

12 A. Chwalba, Dyskusja panelowa…, ss. 149–150.

13 R. Sulima, Przemiany polskiego obyczaju…, s. 293.

14 Tak też można rozumieć jeden z aspektów postulowanej przez polskiego antropologa „gry z obyczajem”. Ibidem, s. 297.

15 W świetle powyższych dociekań, można się zastanawiać, czy nie jest to tylko rykoszet rzeczy-wistego zainteresowania.

tematycznych oraz wynajdywaniem nowych ich kształtów, a także wyzna-czaniem szczegółowych czy holistycznych sposobów podejścia do eksploracji obyczajowych procesów dynamicznych. To właśnie tendencja zastępowania katalogowej komparatystyki obyczajów różnych okresów dziejowych oglądem syntetycznym, łączącym je z przeobrażeniami całokształtu kontekstu global-nego, w którym funkcjonują, jest znamienna dla nowych trendów badawczych.

Przemiany obyczaju nie jako przykład, epifenomen, barometr, czujnik, promp-ter zmiany, lecz jej depromp-terminanta, forpoczta, sprężyna, a nawet sprawca, motor.

Przekłada się to na aprecjacje samego postrzegania obyczaju, kontrastujące wyraźnie z jego wcześniejszym deprecjonowaniem. Dotyczy to nawet domeny badań historiograficznych.

Zasadne jest – konstatuje Anna Żukrowska – jak sądzę, spostrzeżenie, że dziś obyczaj jako przedmiot badań zajmuje coraz więcej miejsca w pracach historyków, i to nie tylko historyków skupiających swoje zainteresowania badawcze na zjawiskach społeczno-kulturowych, ale i »tradycjonalistów«, dla których historia polityczna jest wszystkim¹⁶.

Powraca się zatem do Braudelowskiej idei badania historii kultury w „pocho-dzie” wielu wyliczonych przez niego dziedzin: języka, literatury, nauki, sztuki, ustroju, wrażliwości, obyczajów, techniki, przesądów, wierzeń, religii, życia co-dziennego, gustu, przepisów kulinarnych¹⁷.

Jeszcze korzystniejsze od analizowania, kontemplowania obyczaju jest stu-diowanie metod zarządzania nim w ramach prakseologii¹⁸ tej sfery życia społecz-nego. Nie deliberuje się nad obligatoryjnymi oczywistościami życia codzienne-go, z jej drobnymi, acz mnogimi praktycznymi obowiązkami, natarczywościami, obsesjami, tylko produkuje się wiedzę opisową/aplikacyjną/dyrektywalną, in-struującą, jak sobie z nimi radzić za pomocą obyczajowego instrumentarium i/

lub – z mniej lub bardziej natarczywej, a czasem perwersyjnej ciekawości – jak to robią inni. Na pierwszy aspekt kieruje uwagę Anthony Giddens w swojej

ana-16 A. Żukrowska, Dyskusja panelowa…, s. 153.

17 F. Braudel, Problemy historii cywilizacji, w: idem, Historia i trwanie, tłum. Bronisław Geremek, Czytelnik, Warszawa 1998, s. 254.

18 Posiłkuję się przy rozumieniu prakseologii jej wersją „integralną”. Jej syntetyczną definicję po-daje Wojciech Gasparski w artykule Prakseologia – wariacje na temat…, „Prakseologia” 150/2010, https://www.kozminski.edu.pl/fileadmin/wspolne_elementy/Jednostki/Czasopismo_MBA/

Prakseologia_2010.pdf [data dostępu 22.08.2018]. „Prakseologia integralna (integral praxiology) to badanie działania człowieka metodą rekonstrukcji wiedzy ukrytej (tacit knowledge) podmiotu działającego oraz jego intuicyjnych kompetencji. Ich przedustawne (presuponowane) występowa-nie wynika z logiki sytuacji, bowiem bez owej wiedzy i owych kompetencji człowiek występowa-nie mógłby działać w sytuacjach jakim przychodzi mu stawić czoła”. Ibidem, s. 27.

lizie refleksyjnej nowoczesności, w ramach której dostrzega on nadprodukcję poradników, podręczników, przewodników, także obejmujących tematykę oby-czajową¹⁹. Na drugi wskazuje R. Sulima, pisząc o współczesnym „dialogowaniu”

przez obyczaj z innością, o gonitwie za obyczajowymi nowinkami²⁰.

Jeszcze inni teoretycy, grzebiąc obyczaj (najpóźniej) w nowoczesności, w po-nowoczesności „świętują” już narodziny jego sukcesorów – stylu życia, a przede wszystkim mody. Czyni tak chociażby Gilles Lipovetsky, który w swej diagnozie społeczeństwa konsumpcyjnego stawia tezę, że dawne obyczaje sukcesywnie za-stępowane są w nim przez zjawiska kategoryzowane przez niego w ramach mody.

Podnosi ją do rangi „racjonalnego” narzędzia wdrażającego (socjalizującego) do

„zmiany i wiecznego recyklingu”²¹, czyli realizacji kluczowych działań w tym spo-łeczeństwie. Samą zaś „racjonalność” mody należy rozumieć (wyjaśniać) w ramach uwarunkowania funkcjonalnego jako rację (istnienia) w kapitalistycznym i demo-kratycznym systemie społeczno-gospodarczym. Wykorzystuje on modę do realizacji swoich celów obiektywnych – generowania zachowań konsumpcyjnych – poprzez (mówiąc językiem Pierre’a Bourdieu) kreowanie pól gry do rywalizacji symbolicznej jako form realizacji, wdrożonych przez ten system, potrzeb ekspresyjnych.

Nie zmienia to jednak pozytywnej oceny mody przez autora The Empire of Fashion. Dressing Modern Democracy, ponieważ w podmiotowym świecie cele-bruje się indywidualizm, estetykę nowości, błahości, subiektywności, czyli cnoty wolnościowe i demokratyczne. Moda nie jest zła, złe jest demonizowanie mody, ponieważ niepotrzebnie się ją wówczas ontologizuje i aksjologizuje. Pozbawia to ją jej lekkości, zwiewności, trywialności. Generalnie kontakt z modą nie ciąży ani nie obciąża, w przeciwieństwie do jej zideologizowanej krytyki i spowodo-wanego nią „kaca moralnego”. Tak czy inaczej, moda jako czynnik rzeczywistych przemian obyczaju (lub jeszcze rozleglejszych) to przysłowiowy „ogon kręcący psem”, ponieważ zmienia na tyle, na ile pozwala na to „konwencja obyczaju”

(odwołując się tu do kategorii M. Webera). Spektakularność, błyskotliwość mody przesłania najczęściej jej specjalne i pobłażliwe traktowanie przez obyczaj, ma-skuje to, że jest w swojej paradności i pożądliwości systemowo zapotrzebowana.

Idąc tropem myśli francuskiego socjologa, również Tomasz Szlendak i Krzysztof Pietrowicz sądzą, że w sferze regulacyjnej moda zastępuje obyczaj (utożsamiany także z tradycją)²².

19 A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość, „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, tłum.

Alina Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, s. 4.

20 R. Sulima, Przemiany polskiego obyczaju…

21 G. Lipovetsky, The Empire of Fashion. Dressing Modern Democracy, tłum. Catherine Porter, NJ:

Princeton UP, Princeton 1994, s. 149.

22 Podobne stanowisko, również oparte na rozważaniach francuskiego socjologa, podtrzymują i rozwijają w badaniach empirycznych autorki monografii J. Zalewska, M. Cobel-Tokarska (red.),

Obyczaj był zatem od niedawna warunkiem koniecznym istnienia i funkcjonowania społeczeństwa. Tymczasem, ponieważ społeczeństwo masowej konsumpcji – jego ekonomia i życie codzienne – jest oparte na tym, co efemeryczne i zmienne, moda obecnie jest ważniejsza od tradycji. Społeczeństwo mody jest oparte na uwodzeniu. Nowość stała się warunkiem koniecznym do funkcjonowania społeczeństwa i zastą-piła w tym miejscu tradycję. Przeszłość nie ma już w społeczeństwie opartym na modzie znaczenia integrującego i regulującego. Inaczej:

przeszłość nie rządzi już umysłami ludzi. […] Liczne praktyki, style i wzory sugerują istnienie złożonego społeczeństwa mody, podczas gdy uniformizacja stylu i homogeniczne praktyki społeczne sugerują spo-łeczeństwo w dalszym ciągu oparte na zakazie i regulatywnym prawie.

Wynika z tego, że heterogeniczne duże polskie miasta figurują już w ka-talogu złożonych zbiorowości opartych przede wszystkim na modzie, podczas gdy homogeniczna polska prowincja stanowi społeczny świat poddany bardziej tradycji niż modzie jako mechanizmowi regulującemu życie ludzi²³.

Jeśli przez tradycję rozumie się przykład i powtórzenie, ergo regulatywny obyczaj, zaś modę jako jego zarzucenie na rzecz „frywolnej” gry konwencjami i innowacjami, to trzeba wskazać wyłaniającą się tu sprzeczność. Skoro bowiem ta ostatnia i tak pełni funkcję integrująco-różnicującą dla „opartej na niej zbio-rowości”, to żeby sprawować swą społeczną rolę, musi uwspólniać swoje sensy semiotyczno-komunikacyjne do postaci jakieś semantyki, nawet jeśli tylko nieskonwencjonalizowanej. Jeśli ma w czymś integrować, musi w czym innym różnicować w sposób dystynktywny – i odwrotnie. Przyjmuje zatem atrybuty swego antenata jedynie w odmiennej, „efekciarskiej”, „zwodzicielskiej” „szacie scenicznej”²⁴. Można zatem kolokwialnie stwierdzić, że „niedaleko pada jabłko od jabłoni”. Na tyle blisko, że postulat radykalnego cięcia pomiędzy życiem obyczajem a życiem modą jawi się jako nieuprawniony lub życzeniowy. Na-skórkowość mody oznacza, że nie wgryza się ona w materię obyczajową na tyle głęboko, żeby inicjować właściwe przekształcenia. Jeśli odnotowuje się takie

W dokumencie Przemiany obyczaju w ponowoczesności. Od obyczajowości do gier obyczajowych (Stron 179-200)