W społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury zakłada się, że w świadomości spo-łecznej – najszerszym z możliwych w tej teorii zbiorze ponadindywidualnych składników mentalnych – daje się wyróżnić pewną rzeczywistość myślową, której celem istnienia jest regulacja praktyki społecznej. Ta ostatnia, w ujęciu autora tej teorii – Jerzego Kmity – „jest ogółem pewnych czynności subiektyw-no-racjonalnych, ogółem czynności zdeterminowanych funkcjonalnie, gdyż jego elementy tworzą składniki struktury funkcjonalnej, jaką stanowi właśnie ta praktyka”1. Dodać należy, że jest to rozwojowa struktura funkcjonalna.
Kontynuacja w czasie praktyki społecznej trwa tak długo, jak długo trwa odtwarzanie i (zwykłe) przetwarzanie obiektywnych warunków. Ponie-waż kontynuacja w czasie praktyki społecznej jest tutaj dla nas równo-znaczna z faktem istnienia i rozwoju społeczeństwa, możemy stwierdzić równoważnie, że istnienie i rozwój społeczeństwa trwają dopóty, dopóki odbywa się odtwarzanie (i przetwarzanie) obiektywnych warunków prak-tyki społecznej2.
1 Praktyka społeczna jest „strukturą niesubiektywną”, niezrelatywizowaną do „czyjejś świado-mości”, a wspomniane składniki są funkcjonalną racją utrzymywania „przez strukturę określone-go stanu”. J. Kmita, Z metodologicznych problemów interpretacji humanistycznej, PWN, Warszawa 1971, ss. 131–132.
2 J. Kmita, O kulturze symbolicznej, Centralny Ośrodek Metodyki Upowszechniania Kultury, Po-znań 1982, s. 31. Ujęcie praktyki społecznej jako konstrukcji systemowej utrzymującej określony stan globalny oznacza, że „rzeczona własność globalna jest identyczna z ciągłym odtwarzaniem--przetwarzaniem warunków obiektywnych praktyki, natomiast składnikami tej ostatniej są po-szczególne jej typy, wyznaczone przez to, że dostarczają one efektów, których »masowe« występo-wanie tworzy różnego rodzaju warunki niezbędne do utrzymywania własności globalnej”. Ibidem.
W prowadzonych w niniejszej rozprawie rozważaniach stosuję – bez uciekania się do innych zało-żeń teoriopoznawczych, jedynie w celach stylistycznych – zamiennie z terminem „praktyka spo-łeczna” krótsze określenie praxis.
W pełni ukonstytuowane typy praktyki społecznej to: praktyka produk-cji, wymiany i konsumpcji (zwana podstawową lub „materialną”), praktyka językowa, praktyka obyczajowa, praktyka artystyczna, praktyka badawcza (naukowa), praktyka prawno-polityczna, praktyka pedagogiczna, praktyka magiczna, praktyka religijna i praktyka świecko-światopoglądowa. Pomiędzy nimi istnieją ścisłe powiązania funkcjonalne, choć każda z nich jest jedno-cześnie autonomiczną podstrukturą funkcjonalną, z „własnymi składnikami specyficznymi”3. Całkowity ich skład i zawartość odzwierciedla zmienność kontekstu historycznego.
Każdy z typów praktyk społecznych reguluje przynależna im forma świado-mości społecznej, będąca – wedle J. Kmity – „zbiorem czynności subiektywno--racjonalnych, tj. czynności subiektywnie zorientowanych na realizacje okre-ślonych wartości, podejmowanych zgodnie z (subiektywną) wiedzą o tym, jak wartości należy realizować”4. Regulowane w trybie subiektywno-racjonalnym cele tych czynności oraz sposób ich realizacji są również uwarunkowane funk-cjonalnie, ponieważ zespoły przekonań są zdeterminowane przez te same czynniki, które warunkują (funkcjonalnie) te same typy praktyki społecznej.
Całokształt praktyki społecznej stanowi kontekst strukturalny tych przeko-nań, ukierunkowany na stałe odtwarzanie-przetwarzanie (reprodukcja prosta lub rozszerzona) własnych warunków obiektywnych. Stąd też poszczególne typy praktyki odpowiadają na zapotrzebowanie określonego stanu globalne-go, generując adekwatne składniki (przekonania) świadomości społecznej.
Jak zauważa J. Kmita, „dopuszczane są tylko te z nich, które nie wykluczają utrzymania odnośnej własności globalnej przez strukturę”5. Pozostające w ścisłym związku ze stanem globalnym składniki świadomości społecznej podlegają determinacji funkcjonalno-genetycznej. Oznacza to, że w odpowie-dzi na zmianę porządku obiektywnego zmianie ulegną także owe składniki, jednak pozostaną one w mniej lub bardziej ścisłym związku z przekonaniami wcześniejszymi.
Określimy związek myślowy między danym stanem pewnej formy świadomości społecznej a jej stanem historycznie wcześniejszym jako związek genetyczny, […] fakt akceptacji społecznej danego zespołu przekonań, tworzącego określoną formę świadomości społecznej, jest
3 J. Kmita, Kultura i poznanie, PWN, Warszawa 1985, s. 10.
4 Ibidem. W swojej koncepcji kultury J. Kmita korzysta z propozycji teoretycznych amerykań-skiego antropologa Warda H. Goodenougha, dla którego kluczowe pojęcie również jest ponad-indywidualne (społeczne), ideacyjne i regulacyjne. G. Banaszak, J. Kmita, Społeczno‑regulacyjna koncepcja kultury, Instytut Kultury, Warszawa 1991, s. 55.
5 J. Kmita, Szkice z teorii poznania naukowego, PWN, Warszawa 1976, s. 23.
zdeterminowany dwojako: 1) tym, że ów zespół przekonań bardziej jest funkcjonalny w stosunku do zapotrzebowań niż zespół przekonań dotychczas konstytuujący tę formę, tzn. „obsługuje” przynajmniej szerszy zakres tych zapotrzebowań; 2) tym, że między drugim a pierw-szym zespołem przekonań zachodzi związek genetyczny. Stwierdzenie to możemy skrótowo wyrazić za pomocą formuły: każdy kolejny stan danej formy świadomości społecznej zdeterminowany jest w sposób funkcjonalno-genetyczny6.
Form świadomości jest dokładnie tyle, ile typów praktyki społecznej. Ich wzajemne przyporządkowanie tworzy odseparowane od siebie dziedziny kul-tury: techniczno-użytkową (składającą się z formy świadomości społecznej, regulującą praktykę podstawową) oraz analogicznie w ramach kultury symbo-licznej: język, obyczaj, sztukę, naukę, społeczną świadomość prawno-politycz-ną, społeczną świadomość pedagogiczprawno-politycz-ną, magię, religię, społeczną świadomość świecko-światopoglądową7. Kultura nie tylko nie obejmuje całości świadomości społecznej, ale stanowi sama w sobie zróżnicowany zespół form świadomości społecznej, powiązanych jedynie ze sobą licznymi uwarunkowaniami (determi-nantami) funkcjonalnymi i przekonaniowymi (treściowymi)8. Według definicji polskiego kulturoznawcy omawiane pojęcie to:
6 J. Kmita, O kulturze symbolicznej…, s. 70.
7 Ibidem, s. 74.
8 Zbliżone rozumienie kultury prezentują rosyjscy semiotycy – Jurij Łotman i Boris Uspienski, dla których kultura również nie tworzy uniwersalnego zbioru wszystkiego, „co ludzkie” (duchowe, materialne), lecz wyodrębnia się jako niezwykle ważny jego podzbiór. O wspomnianej zbieżno-ści świadczą wynotowane poniżej twierdzenia: kultura „rozumiana jest zaledwie jako wycinek, jako obszar zamknięty na tle nie-kultury”, „nigdy nie obejmuje wszystkiego”, „kultura występu-je jako system znakowy”, „występu-jest generatorem strukturalności i dlatego wytwarza wokół człowie-ka sferę społeczną, która, na podobieństwo biosfery, czyni możliwym życie, co prawda nie or-ganiczne, lecz społeczne”, „powinna posiadać strukturalne »urządzenie do matrycowania«. Jego funkcję pełni właśnie język naturalny”. „Kulturę rozumiemy tu jako niedziedziczną pamięć spo-łeczeństwa znajdującą swój wyraz w określonym systemie zakazów i nakazów”. Zob. J. Łotman, B. Uspienski, O semiotycznym mechanizmie kultury, tłum. Jerzy Faryno, w: E. Janus, M.R. May-enowa (red.), Semiotyka kultury, PIW, Warszawa 1975. Wedle przekonania rosyjskich badaczy kultura to system znakowy przeciwstawiający się nie-kulturowej „reszcie”, która pozbawiona jest struktur sensownych. Kultura próbuje nieustannie nadawać je przy pomocy języka naturalnego, z którym jest ściśle powiązana. Przeżycie nabiera charakteru semantycznego. Ten nacisk na wy-miar semiotyczny grozi „tekstualizacją” pojmowania kultury, postrzeganiem jej jako nagromadzo-nego w „trwałej pamięci społeczeństwa”, hierarchicznagromadzo-nego „zbioru tekstów”. Jednak według ujęcia rosyjskich semiotyków w rzeczywistości jest to mechanizm ich wytwarzania, określający zarazem, jak wygląda „hierarchiczna ocena materiału już utrwalonego” . Ibidem, ss. 151–156.
[...] zbiór przekonań normatywnych i dyrektywalnych, które: 1. powszech-nie respektowane są w danej społeczności, 2. tworząc uwarunkowania subiektywno-racjonalne działań funkcjonalnych względem ustalonego stanu globalnego owej społeczności potraktowanej jako kontekst struk-turalny tych działań9.
W każdej z form świadomości społecznej przekonania normatywne wskazu-ją wartości-cele do realizacji, zaś przekonania dyrektywalne – środki-sposoby, za pomocą których można je w określonych okolicznościach realizować10. Artykułowane przekonania normatywne stają się sądami normatywnymi (normami), zaś dyrektywalne – sądami dyrektywalnymi (dyrektywami), ewen-tualnie przybierają postać zdań opisowych. Pamiętać należy, że wszelkie postaci słowne, niezależnie od tego, kto je głosi, są formami interpretacji rzeczonych przekonań, a więc mają charakter hipotetyczny. W związku z powyższym, nikt (jednostkowo) nie może rościć sobie pretensji do monopolu na rozumienie warstwy przekonaniowej. Sądy dyrektywalne ustalają związki determinacyjne pomiędzy działaniami a ich efektami, wskazując, „iż dla realizacji takiego czy innego celu wystarcza, niezbędne jest, bądź wreszcie wystarcza i niezbędne jest zarazem – podjęcie (w danych okolicznościach) takiej to a takiej czynności”11. W konsekwencji dostarczają one wiedzy opisowej, przedmiotowej, szczegóło-wej, do realizacji wytyczonych norm-celów.
W kulturze techniczno-użytkowej związki mają charakter obiektywny, doty-czą czynności bezpośrednio-praktycznych oraz obiektów będących rezultatami tychże czynności. W grę wchodzą zatem takie ich cechy, które – wedle stwierdze-nia J. Kmity – „czynią obiekty owe konsumowalnymi w sposób nie wymagający respektowania przekonań normatywno-dyrektywalnych jako przekonań sto-sowanych przy ich wytwarzaniu”12. W przypadku pozostałych dziedzin (kultury
9 G. Banaszak, J. Kmita, Społeczno‑regulacyjna koncepcja kultury, s. 50.
10 „Kultura danej społeczności – pisze J. Kmita – składa się z powszechnie respektowanych w owej społeczności przekonań normatywnych, wyrażających pozytywne wartości-cele działań, oraz przekonań dyrektywalnych wskazujących działania wystarczające lub/i niezbędne dla reali-zacji owych celów”. Ibidem, s. 65.
11 J. Kmita, Kultura i poznanie…, s. 11.
12 Ibidem, s. 29. „Kultura techniczno-użytkowa – stwierdza J. Kmita w innym miejscu – to wedle słownika (typologii) Jurgena Habermasa – »instrumentalna sfera kultury«. Regulowane w try-bie suw try-biektywno-racjonalnym przez a) przekonanie normatywne i b) przekonanie dyrektywalne wskazujące działanie, dzięki któremu wartość zalecana przez ową normę ma zostać zrealizowa-na, [jest ono realizowane] jeżeli rzeczona realizacja nie wymaga nieodzownie tego, by liczący się przedstawiciele odnośnej zbiorowości respektowali normę i podzielali przekonanie tworzące na-szą parę, by zatem byli w stanie spontanicznie zinterpretować działanie regulowane (w trybie społeczno-kulturowym) przez wymienione elementy tej pary. Oczywiście, są oni w stanie uczynić
symbolicznej) zależności te mają wymiar społeczno-subiektywny (świadomościo-wy). Ich przekonania normatywno-dyrektywalne cechuje ta własność, „iż efekty regulowanych przez nie czynności są »niekonsumowalne«, faktycznie nie realizują się, jeśli ich »konsumpcji« nie towarzyszy respektowanie tychże przekonań jako przekonań motywujących odnośne czynności”13. Symboliczny charakter owych sensów konstytuuje się na bazie powszechnego respektowania reguł semantycz-nych, inaczej mówiąc, konwencjonalizacji rozumienia danego (zespołu) działania.
Przeprowadzona powyżej charakterystyka umożliwia generalny podział kultury na techniczno-użytkową i symboliczną. W skład ostatniej wchodzą kultura symboliczna wartości uchwytnych praktycznie (kultura symboliczna w węższym sensie): język, obyczaj, sztuka (komunikacyjny obszar kultury sym-bolicznej w węższym sensie), a także nauka, świadomość polityczno-prawna14, społeczna świadomość pedagogiczna (pozakomunikacyjne dziedziny kultury symbolicznej czy też dziedziny wartości uchwytnych praktycznie); oraz kultura światopoglądotwórcza (generująca światopoglądy): magia, religia, społeczna świadomość świecko-światopoglądowa15.
Ważną rolę w zespołach przekonaniowych odgrywa spójny system wartości ostatecznych – światopogląd. Wedle definicji J. Kmity jest to:
[...] zespół przekonań, który – prezentując taką czy inną wizję „całej”
rzeczywistości w każdym razie: (1) wyznacza pewien zbiór pozytywnych wartości nadrzędnych, tj. stanów rzeczy odgrywających rolę celów „osta-tecznych” ludzkiej działalności (nie zaś służących do osiągnięcia celów tego rodzaju); (2) określa różnego typu powiązania zachodzące miedzy wartościami nadrzędnymi a wartościami praktycznie uchwytnymi, tj.
to, skoro respektują stosowną normę a) i podzielają przekonanie b), ale nie zależy od tego sku-teczność działania (zrealizowanie wchodzącej w grę wartości)”. J. Kmita, Konieczne serio ironisty..., Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2007, ss. 72–73.
13 Ibidem, s. 31.
14 Potocznie termin „świadomość” można pojmować – jak wskazuje Józef Dębowski – na trzy sposoby: 1) jako wiedzę o czymś – aspekt przedmiotowy; 2) jako samoświadomość-samowiedzę – aspekt podmiotowy; 3) oraz jako rodzaj wiedzy, która łączy dwa powyższe aspekty – w wiedzy o czymś, jak i o kimś, kto tę wiedzę intencjonalnie opanowuje, ale też jest nią ukierunkowany.
J. Dębowski, Świadomość – poznanie – naoczność poznania, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2001, ss. 16–17. Prezentowane tu rozumienie świadomości bliskie jest ostatniej interpretacji, zawiera jednak w sobie przekonanie o jej intersubiektywnym, społeczno-subiektywnym charakterze, ob-jawiającym się w postaci regulacji (przekonań) kulturowych.
15 J. Kmita, O kulturze symbolicznej…, ss. 73–74; idem, Kultura i poznanie…, s. 33. W późniejszym okresie refleksji nad swoją koncepcją J. Kmita doprecyzowuje ustalenia terminologiczne. Uznaje, że „kultura symboliczna mogłaby być zastąpiona kulturą regulującą posługiwanie się symbolami, w ich obrębie są działania nastawione na interpretacje”. Idem, Konieczne serio ironisty…, s. 47.
wartościami „życiowymi”, realizowanymi przez poszczególne jednostki uczestniczące w różnych sferach praktyki społecznej. Powiązania, o któ-rych mowa powyżej, mogą być różnego, jak się rzekło, typu; mogą one polegać na tym, że realizacja odnośnych wartości bezpośrednio-praktycz-nych prowadzi bezwarunkowo do realizacji odnośbezpośrednio-praktycz-nych wartości nadrzęd-nych, mogą tylko (mniej lub bardziej) sprzyjać tej realizacji, mogą jej nie sprzyjać, mogą ją uniemożliwiać, mogą być w tym względnie obojętne16.
Termin „ostateczne” oznacza, że przy podejmowaniu wartościowania dzia-łań bądź ich efektów sądy światopoglądowe dostarczają racji przekonaniowych, same nie wymagając dalszego uzasadnienia. Pełni więc analogiczną funkcję, jak aksjomaty w logice, w której to pewne wyodrębnione twierdzenia danej teorii przyjmowane są za „prawdziwe” i w oparciu o nie, na mocy wynikania logiczne-go „prawdziwość” nabywają inne, przechodnie. Podobnie światopogląd dostar-cza możliwości wartościowania poszczególnych twierdzeń „substancjalnych”, w oparciu o ogólne i abstrakcyjne twierdzenia „aksjomatyczne”.
Każda dziedzina kultury ma dwie determinanty funkcjonalne: „(1) bezpo-średnią – regulowanie w trybie społeczno-subiektywnym danego typu praktyki społecznej; (2) pośrednią; a zarazem nadrzędną względem bezpośredniej – do-starczanie odpowiedzi na zapotrzebowania warunkujące funkcjonalnie odnośny typ praktyki”17. Wyróżniona dyferencjacja wyznacza zarazem dwa odmienne podejścia badawcze – podmiotowe oraz przedmiotowe. W pierwszym stosuje się interpretację w trybie subiektywno-racjonalnym, w drugim – wyjaśnianie w try-bie funkcjonalnym. „W przypadku przedmiotowego potraktowania badanych struktur – jak zauważa K. Zamiara – zwykle przydaje się im aspekt funkcjonalny;
przedmiotowe, tj. zobiektywizowane struktury funkcjonalne przeciwstawiane są wówczas podmiotowym, subiektywnym strukturom sensownym”18. Podmio-towe badanie zjawisk kultury wymaga uwzględnienia wprowadzonego przez Floriana Znanieckiego tzw. współczynnika humanistycznego, czyli tej cechy
„zjawisk kulturalnych, przedmiotów humanistycznego badania, tę ich zasadni-czą właściwość, że jako przedmioty teoretycznej refleksji są one już przedmiota-mi, komuś danymi w doświadczeniu, lub czyimiś świadomymi czynnościami”19.
16 J. Kmita, Światopogląd nauki – światopogląd naukowy, „Nurt” 3/1976 (wkładka), s. 1. Prze-druk w: J. Lipiec (red.), Nauka a światopogląd, KAW, Kraków 1999, s. 299.
17 J. Kmita, O kulturze symbolicznej…, s. 77.
18 K. Zamiara, Formalne cechy rozwoju w różnych ujęciach modelowych, w: M. Tyszkowa (red.), Rozwój psychologiczny człowieka w ciągu życia. Zagadnienia teoretyczne i metodologiczne, PWN, War-szawa 1988, s. 29.
19 J. Szacki, Znaniecki, Wiedza Powszechna, Warszawa 1986, s. 239. Jak pisze dalej F. Znaniecki:
„Gdyby współczynnik humanistyczny został pominięty i uczony usiłował badać system
kulturo-Struktury sensowne zawsze funkcjonują w obrębie jakiejś historycznej postaci doświadczenia społecznego. Uwzględniając tę przesłankę, w badaniu podmio-towym należy zawsze odwoływać się do teoretycznych rekonstrukcji tej części świadomości społecznej, w której sytuuje(ą) się badane zjawisko(a). W inter-pretacji współczynnika humanistycznego J. Kmity ujmuje się go jako „pewne sądy funkcjonujące w określonym trybie w praktyce komunikacyjno-kulturowej poszczególnych społeczności”20.
O ile w przypadku uwarunkowania subiektywno-racjonalnego należy za każ-dym razem brać pod uwagę współczynnik humanistyczny, o tyle w przypadku uwarunkowania funkcjonalnego można, a wręcz należy, go pomijać21. Jak pod-kreśla autor Społeczno‑regulacyjnej koncepcji kultury:
[...] uwarunkowanie funkcjonalne wyselekcjonowane jest przez odpowiedni stan utrzymywany stale przez pewien towarzyszący mu kontekst struktu-ralny. Wykonawca działania nic o owym kontekście nie musi wiedzieć. Nie musi wiedzieć nic ani o jego stale utrzymywanym stanie, w szczególności tendencji (stan dynamiczny), ani o przyczynach utrzymujących ów stan, ani także o tym, które z możliwych jego przyczyn (w postaci odpowiednich działań) wchodzą wyłącznie w grę w konkretnym przypadku22.
wy tak, jak bada system przyrodniczy, tj. jako istniejący niezależnie od ludzkiego doświadczenia i działalności, system zniknąłby i badacz zamiast niego miałby do czynienia z masą nie powiąza-nych ze sobą przyrodniczych przedmiotów i procesów, pozbawioną jakiegokolwiek podobieństwa do rzeczywistości, którą zaczął badać”. Ibidem.
20 J. Kmita, Kultura i poznanie…, ss. 44–45. We wcześniejszej pracy – Szkice z teorii poznania nauko‑
wego – uwaga naukowca skoncentrowana jest też na metodologiczno-teoretycznym współczyn-niku humanistycznym. „Innymi słowy, rezultaty owe są swojego rodzaju obiektami kulturowymi z uwagi na ten zlokalizowany historycznie obszar świadomości społecznej, który stanowi społecz-ny kontekst praktyki badawczej wchodzącego w grę okresu. Składa się nań aktualna, społeczna świadomość metodologiczna oraz akceptowane na jej gruncie dotychczasowe rezultaty badaw-cze”. J. Kmita, Szkice z teorii poznania naukowego, PWN, Warszawa 1976, s. 113. Społeczna świado-mość metodologiczna składa się z normatywnych przekonań poznawczych oraz z dyrektywalnych przekonań metodologicznych. Tak skonstruowany „współczynnik” kształtowany jest przez zmie-niającą się historycznie wiedzę (kulturową), w ramach której funkcjonują semantyczne reguły od-niesienia przedmiotowego. Zmienność tego współczynnika odzwierciedlona jest w dziejach teorii naukowych. „Poza tego rodzaju zlokalizowanym historycznie współczynnikiem humanistycznym teoria naukowa nie istnieje jako społeczny twór kulturowy”. Ibidem.
21 Wynika to z tego, że „język” uwarunkowania subiektywno-racjonalnego i „język” determinacji funkcjonalnej są ze sobą niewspółmierne, są logicznie nieporównywalne. J. Kmita, Z problemów epistemologii historycznej, PWN, Warszawa 1980, s. 38.
22 G. Banaszak, J. Kmita, Społeczno‑regulacyjna koncepcja kultury, ss. 32–79.
W wyniku powyższej operacji demarkacyjnej możliwe jest oddzielenie sen-sów subiektywno-społecznych zjawisk od pełnionych przez nie obiektywnych funkcji. Ważne jest w tym miejscu podkreślenie ekwiwalentności pojmowania
„funkcji” i „roli”. Nie postrzegam bowiem „funkcji” tak, jak czyni się w naukach formalnych, operujących aparatem logiczno-matematycznym, w relacji przypo-rządkowania jednoznacznego (elementów jednego zbioru elementom innego zbioru), ale tak, jak czyni się to w naukach biologicznych – jako wskazanie roli,
„miejsca w systemie” (strukturze), lub też w potocznym rozumieniu tego termi-nu – jako znaczenie, zadanie, doniosłość23. Oba uwarunkowania są prawomocne poznawczo, jeśli spełniają podstawowe kryteria spójności logicznej oraz w trak-cie ich stosowania nie zachodzi przemieszanie porządków, z których rozpatrują one właściwe sobie aspekty badanego zjawiska. Jak uważa J. Kmita:
[...] funkcjonalny sposób myślenia odgrywa wyraźnie rolę komplementarną w stosunku do rozważania działań ludzkich w kategoriach subiektywno-ra-cjonalnych [...] obydwa typy uwarunkowań mogą być stosowane (i bywają stosowane) równolegle, bowiem nie kolidują ze sobą logicznie. Uwarunko-wanie pierwsze usiłuje wskazać indywidualne pochodzenie poszczególnych treści kultury symbolicznej, uwarunkowanie drugie usiłuje wskazać spo-łeczne powody respektowania powszechnego pewnych transformacji tych24. Konsekwencją logiczną akceptacji dwojakiego rodzaju determinacji jest wiadomy już wniosek, że wszelkie zmiany rozwojowe w obrębie poszczególnych dziedzin kultury należy wyjaśniać w trybie funkcjonalno-genetycznym poprzez 1) stan społeczno-subiektywnego regulatora danego typu praktyki społecznej;
2) rodzaj zapotrzebowania społecznego determinującego odnośny typ praktyki.
Dzięki uwzględnieniu powyższych punktów wskazać można powody, dla
któ-23 Według Ernesta Nagela, w wyjaśnianiu funkcjonalnym (teleologicznym) mamy do czynienia z pojawiającymi się zwrotami „w celu”, „po to”. E. Nagel, Struktura nauki: zagadnienia logiki wyjaś‑
nień naukowych, tłum. Jerzy Giedymin, Bożydar Rassalski, Helena Eilstein, PWN, Warszawa 1970, s. 30. J. Kmita preferuje określenia „rola”, „funkcja”, „znaczenie społeczne”. J. Kmita, O kulturze symbolicznej…, ss. 19–30; idem, Kultura i poznanie…, ss. 15–16.
24 G. Banaszak, J. Kmita, Społeczno‑regulacyjna koncepcja kultury…, s. 28. W antropologii takie rozróżnienie wyznaczają terminy emic i etic. Pierwszy, pochodzący od phonemic, odnosi się do „ba-dania zjawiska podmiotowego pozbawionego jakichkolwiek imputacji płynących z kultury i języka badacza”, drugi, pochodzący od phonetic – do badania imputującego „pojęcia zaczerpnięte z kul-tury języka badacza”. J. Kmita, Kultura i poznanie…, s. 77. Pojęcia „emiczny” i „etyczny” stanowią antropologiczne uogólnienia ujęć subiektywno-racjonalnego i funkcjonalnego. „Z jednej strony, mają one oznaczać to samo, co przyporządkowane im nasze odpowiedniki, z drugiej jednak stro-ny – badania emiczne mają dotyczyć obcokulturowego ujęcia subiektywnego tych samych zjawisk, które dane są w ich opisie etycznym, a który jednakowo są jakoby dane badaczowi i uczestnikowi badanej kultury”. Ibidem.
rych pomimo powszechnego respektowania systemu przekonań normatywnych oraz związanego z nim systemu przekonań dyrektywalnych, przynajmniej jeden z tych systemów ulega zmianie. Wskazuje się podówczas, w jaki sposób zmodyfikowanie przekonań normatywnych i/lub dyrektywalnych przyczynia się do lepszego utrzymywania stałej tendencji określonego kontekstu makro-strukturalnego, czyli definiuje się funkcjonalne powody zastępowania jednych przekonań przez drugie. Przy czym w grę wchodzą dwie wersje transformacji:
1) „częściowa” – kontekst makrostrukturalny generuje ten sam stan globalny, zaś utrzymujące go działania, regulowane przez wcześniejsze przekonania normatywne i/lub dyrektywalne, jako mniej efektywne są zastępowane przez późniejsze o wyższej funkcjonalności; 2) „zasadnicza” (radykalna) – następuje
1) „częściowa” – kontekst makrostrukturalny generuje ten sam stan globalny, zaś utrzymujące go działania, regulowane przez wcześniejsze przekonania normatywne i/lub dyrektywalne, jako mniej efektywne są zastępowane przez późniejsze o wyższej funkcjonalności; 2) „zasadnicza” (radykalna) – następuje