O zachowaniu siê przy stole

Jedzenie jest czynnoœci¹, która w kulturach tradycyjnych obwarowana jest wieloma nakazami i zakazami. W amerykañskim s³owniku folkloru Funka i Wa-gnallsa znajdujemy nastêpuj¹cy werdykt:

Poczucie b³ogostanu i ogólne rozweselenie, które nastêpuje po dobrym posi³-ku, jak równie¿ przemiana nieruchomego po¿ywienia w si³ê witaln¹, choæ cza-sem tak¿e w chorobê i œmieræ, które mog¹ nast¹piæ w wyniku jedzenia, wszyst-ko to sprawia, ¿e spo¿ywanie pokarmu staje siê wa¿nym i ryzywszyst-kownym zwyczajem. Jak inne dzia³ania, dziêki którym cz³owiek przechodzi z jednego stanu do innego, jest ono zwi¹zane z wielk¹ iloœci¹ œrodków ostro¿noœci maj¹-cych chroniæ przed niebezpieczeñstwem1.

Jedzenie jest w powy¿szym cytacie opisane w kategoriach rytua³u przejœcia, a jego skutki w kategoriach powstania z martwych, które jednak mo¿e doœæ ³atwo zamieniæ siê w swoje przeciwieñstwo. Podobnie w tekstach folklorystycznych, jak to swego czasu dowiód³ Vladimir Propp, rytua³ inicjacji, którego zasadniczym celem by³o przejœcie do pe³niejszego i bardziej intensywnego ¿ycia, przybiera za-zwyczaj postaæ œmiertelnych niebezpieczeñstw i zamachów na ¿ycie bohatera2.

Chcia³bym w tym kontekœcie podzieliæ siê paroma uwagami na temat znanego polskiego wiersza znanego jako O zachowaniu siê przy stole, lub O chlebowym

stole, i przypisywanego niejakiemu S³ocie, czy te¿ Przec³awowi S³ocie. Poemat

ten, napisany prawdopodobnie w pierwszym dziesiêcioleciu XV wieku3, nie jest zbyt oryginalny, gdy¿ podobne utwory znane by³y wczeœniej w wielu innych kra-jach Europy, a tak¿e w Polsce (mam tu na myœli oczywiœcie ³aciñski utwór pt.

Antigameratus, napisany prawdopodobnie w latach dwudziestych XIV wieku przez

krakowskiego ksiêdza Frowinusa) i wiersz S³oty jest prawdopodobnie swobod-nym t³umaczeniem któregoœ z nich4. Nie mo¿na mu te¿ przyznaæ jakichœ wybit-nych wartoœci artystyczwybit-nych, jest on, jak zauwa¿y³a Teresa Micha³owska, doœæ niespójny, zarówno pod wzglêdem tematycznym, jak i stylistycznym:

W przeciwieñstwie do systematycznych i uporz¹dkowanych wyk³adów zasad postêpowania, jakie mo¿na znaleŸæ w wielu europejskich traktatach wierszo-wanych lub choæby w rodzimym Antigameratusie – swobodnie kojarzy on

i prze-plata ró¿ne motywy treœciowe. Nie ulega wszak¿e w¹tpliwoœci, i¿ prezentacja zasad poprawnego biesiadowania przewa¿a w pocz¹tkowej czêœci poematu (w. 4–60), podczas gdy pochwa³a „csnej pani” – w czêœci drugiej (w. 61–110)5. Byæ mo¿e jednak, te dwie czêœci poematu nie s¹ tak bardzo powi¹zane ze sob¹ jak mog³oby siê to wydawaæ. Jego wartoœæ, z mojego punktu widzenia, polega, poza wszystkim, g³ównie na tym, ¿e ³¹czy on w doœæ interesuj¹cy sposób trywialn¹ sferê konsumpcji z problematyk¹ polityczn¹, religijn¹ i erotyczn¹.

Regu³y w³aœciwego zachowania przy stole s¹ tu potraktowane, miêdzy inny-mi, jako sposób na odró¿nienie klas wy¿szych od ni¿szych, st¹d ktoœ, kto „pe³n¹ misê nadrobi (w. 30)” porównany jest takiego „cso motyk¹ robi”6. Czynnoœæ kru-szenia chleba do misy jest tu prawdopodobnie uwa¿ana za coœ deklasuj¹cego, jako ¿e by³ to doœæ ³atwy i tani sposób na zwiêkszenie objêtoœci posi³ku, sposób, do którego zapewne czêsto siê uciekali ludzie niezamo¿ni. Zreszt¹ samo ju¿ spo¿y-wanie „pe³nej misy” mog³o byæ ju¿ potraktowane jako œwiadcz¹ce o sk³onnoœci do ma³o eleganckiego ob¿arstwa. Przed ob¿arstwem ostrzega ju¿ starotestamento-wa M¹droœæ Syracha, zalecaj¹c spo¿ystarotestamento-wanie niewielkich iloœci jedzenia: „Jako cz³o-wiek dobrych obyczajów skoñcz w porê, i nie b¹dŸ nienasycony, aby ci nie okaza-no wzgardy (…) Jak¿e niewiele potrzeba cz³owiekowi rozumnemu, nie bêdzie musia³ potem na ³o¿u wiæ siê z przesytu.” (Syr 31.17–19)7. Równie¿ Chaucer w „Prologu g³ównym” do Opowieœci kanterberyjskich, opisuj¹c postaæ nieco prze-sadnie eleganckiej Przeoryszy, sugeruje wyraŸnie, ¿e spo¿ywa³a ona ma³e porcje pokarmu:

G³êboko w sosie palców nie macza³a,

Lecz umiejêtnie ka¿dy kêsek bra³a, (w. 129–130)8

Sprawa ta postawiona jest jednoznacznie w angielskiej The Lytylle Childrens

Lytil Boke (Ksi¹¿eczce dla ma³ych dzieci) (z XV wieku), gdzie anonimowy autor

mówi:

Ete thy mete be smale mosellys; Kraj swój posi³ek na ma³e kawa³ki Fill not thy mowthe as do brothelys. Ust nie wypychaj jak czyni¹ ³ajdaki

W dziele tym, podobnie jak u S³oty, niekulturalne zachowanie przy stole jest kojarzone z obyczajami warstwy w³oœciañskiej:

Bolke note as a bene were in thy throte, Nie bekaj gdy koœæ jaka utkwi ci w gardle As a cherle that comyt oute of a cote… Niczym gbur, co z chaty wyszed³ w³aœnie9.

Trzeba jednoczeœnie przyznaæ, ¿e S³ota zwraca siê przeciwko snobizmowi sowemu, lub przynajmniej przeciwko tej jego formie, która istnia³a wewn¹trz kla-sy uprzywilejowanej. Krytykuje on arogancjê tych, którzy zmuszaj¹ ludzi stoj¹-cych ni¿ej w hierarchii spo³ecznej do odstêpowania im miejsca przy stole, i gardz¹ ubo¿sz¹ szlacht¹, która w utworze pojawia siê jako „mnogi ubogi pan”. I tutaj S³ota idzie za M¹droœci¹ Syracha, gdzie napisane jest:

(…) gdy biedak mówi, podnosz¹ siê protesty, choæ przemawia m¹drze, brak dla niego miejsca. Gdy mówi bogacz, wszyscy milkn¹ i wynosz¹ pod ob³oki jego rozum; gdy mówi biedak, pytaj¹: “Któ¿ to jest?” a kiedy siê zachwieje, pognê-bi¹ go. (Syr 13.22–23)

„Chlebowy stó³”, o którym pisze S³ota jest wiêc swoistym poligonem doœwiad-czalnym, wokó³ którego toczy siê w pomniejszonej skali walka o w³adzê, jest te¿ œrodkiem do pokazania œredniowiecznego spo³eczeñstwa w syntetycznym skró-cie, co przypomina nieco zastosowanie motywu pielgrzymki w Opowieœciach

kan-terberyjskich Chaucera, choæ oczywiœcie stó³ by³ instytucj¹ spo³eczn¹ o wiele mniej

demokratyczn¹ ni¿ pielgrzymka, i niew¹tpliwie bardziej sk³ania³, nawet je¿eli by³ okr¹g³y, do podkreœlania zale¿noœci hierarchicznych. Autor traktuje stó³ jak gdyby by³ on istot¹ ¿yj¹c¹, mówi „sto³ wieliki œwieboda”, co mog³oby siê kojarzyæ z ja-kimœ dionizyjskim lub epikurejskim umi³owaniem przyjemnoœci ¿ycia. Jest te¿ stó³ u S³oty wariantem rogu obfitoœci, czyli miejscem, w którym spotykaj¹ siê i ³¹cz¹ wszelkie materialne dobra:

Cso w sto[do]le i w tobole Cso le[sie] na niwie zwiê¿e, To wszytko na stole lê¿e. Przetoæ sto³ wieliki œwieboda, Staje na nim piwo i woda, (w. 5–9)

Wydaje mi siê, ¿e s³owo „œwieboda”, które we wspó³czesnej polszczyŸnie ma formê „swoboda”, zosta³o u¿yte przez S³otê na wzór niemieckiego „Freiherr”, co dos³ownie oznacza „wolnego pana”, ale t³umaczy siê jako „baron”, czyli dzie-dziczny pan na jakichœ w³oœciach10. „Pañskoœæ” sto³u polega na tym, ¿e jednoczy w sobie, lub raczej na sobie, podstawowe dobra materialne tego œwiata. A. Brückner podaje, ¿e „œwieboda” mog³a oznaczaæ tak¿e „hojnoœæ”, „szczodroœæ”11, co zga-dza³oby siê ze starogermañsk¹ wizj¹ w³adzy jako instytucji powo³anej do darmo-wego rozdawnictwa cennych przedmiotów wœród tych, którzy s¹ tej w³adzy bliski i s¹ wobec niej lojalni. Zwi¹zek w³adzy z hojnoœci¹ i darmowym dawaniem za-znacza siê mocno tak¿e w poezji staroangielskiej, gdzie w³adca jest czêsto okre-œlany takimi terminami jak „sinces bryttan” (rozdawca skarbów) lub „maþþumgy-fa” (dawca prezentów)12.

W istocie mo¿emy tu mieæ do czynienia z jeszcze jedn¹ biblijn¹ aluzj¹, tym razem do s³ynnego fragmentu z Ksiêgi Przys³ów, w którym czytamy, i¿ „M¹droœæ wznios³a dom dla siebie, wyciosa³a w nim siedem kolumn, zabi³a swoje byd³o, zaprawi³a wino i zastawi³a stó³.” (Prz 9, 1–2) Uosobiona M¹droœæ przedstawiona jest tutaj w³aœnie jako wielka pani (lub pan), która imponuje swoim bogactwem, i hojnoœci¹, lecz zaprasza na sw¹ ucztê nie cz³onków elity, lecz „niedoœwiadczo-nych” i „pozbawionych rozumu” (Prz 9, 4–5), a wiêc tych, którzy m¹droœci naj-bardziej potrzebuj¹. Z podobnym zaproszeniem i skierowanym do tej samej gru-py wystêpuje te¿ i G³upota, która jednak zamiast obficie zastawionego sto³u ma, jak siê zdaje, do zaoferowania jedynie zachêtê do niemoralnego ¿ycia, które

wie-dzie prosto do Szeolu, gwie-dzie „przebywaj¹ duchy zmar³ych” (por. Prz 9, 13–18). Warto jednak zauwa¿yæ, ¿e to niemoralne ¿ycie równie¿ jest przedstawione przy pomocy, ¿e tak powiem, metafor gastronomicznych: „Woda kradziona jest s³odka, a chleb potajemnie [wziêty] bardzo jest smaczny!” (Prz 9, 17–18)13.

Ta istotna dwuznacznoœæ pojmowania jedzenia jako czynnoœci kojarz¹cej siê niemal w tym samym stopniu z m¹droœci¹, jak i z g³upot¹ przejawia siê czterna-stowiecznym poemacie angielskim pt. Widzenie o Piotrze Oraczu, gdzie, w pas-susie 13, napotykamy rozró¿nienie miêdzy zdrowym i po¿ywnym jedzeniem, re-prezentuj¹cym Pismo Œwiête i pisma Ojców Koœcio³a, a zbytkownym, kosztownym jedzeniem o mocno cudzoziemskich, francuskich, konotacjach, które kojarzy siê autorowi z lektur¹ lekk¹ i popularn¹, ta z kolei z wystêpkiem i g³upot¹, a tak¿e, w sposób dla Williama Langlanda wielce charakterystyczny, z wêdrownymi mni-chami z zakonów ¿ebrz¹cych:

Wtedy Sumienie za¿¹da³o jedzenia, i Pismo wkrótce przyby³o z wieloma ró¿-nymi daniami: daniami z Augustyna i Ambro¿ego, i ze wszystkich czterech ewangelistów – ‘Aby jedli i pili z tego, co oni im dadz¹’. Ale Pan Braciszek Zakonny i jego s³uga nie jedli po¿ywnego jedzenia, a jedynie specjalnie przy-gotowane dania, ró¿nego rodzaju ‘purées’ i ‘ragouts’14

Negatywne aspekty jedzenia, zwi¹zane z grzechem ob¿arstwa i opilstwa, przy-nale¿nym do siedmiu grzechów g³ównych, nale¿a³y niew¹tpliwie do ulubionych tematów europejskiej literatury œredniowiecznej. Los ob¿artuchów po œmierci przedstawi³ w sposób najbardziej chyba przera¿aj¹cy Dante opisuj¹c trzeci kr¹g piek³a w Pieœni Szóstej Boskiej komedii, gdzie:

Deszcz ch³odny, ciê¿ki ci¹g³y i przeklêty

Wci¹¿ jedn¹ mod³¹ siecze, ¿ga i kole. [Inf 6, 8–9]

Przedstawiciel ob¿artuchów, florentyñczyk Ciacco, mówi o sobie: Za grzech ob¿arstwa, brzydki i zwierzêcy,

Jako tu widzisz, w deszczu moknê czarnem. [Inf 6, 53–54]

Demonicznym stra¿nikiem trzeciego krêgu jest Cerber przedstawiony jako potworny pies o wielkim brzuchu, i trzech g³owach, nieskoñczenie ¿ar³oczny i po-³ykaj¹cy ziemiê i b³oto [por. Inf 6, 13–30]. Dantejski deszcz wytwarzaj¹c b³oto i zmuszaj¹c ob¿artuchów do przybrania pozycji horyzontalnej:

Le¿a³y wszystkie pogr¹¿one w mêty [Inf 6, 37]15

sygnalizuje niew¹tpliwie zwi¹zek ob¿arstwa z niskimi pierwiastkami: ziemi¹ i wod¹, oraz z utrat¹ cech ludzkich, ale mo¿e te¿ byæ aluzj¹ do deszczowych kra-jów Europy pó³nocnej, których mieszkañcy za¿ywali z³ej s³awy ¿ar³oków i pija-ków. Echem takiego myœlenia mo¿e byæ nastêpuj¹cy dwuwiersz z poematu S³oty:

Ali¿ gdy za sto³em siêdzie,

oraz to, ¿e S³ota przedstawia typowe zachowanie przy „chlebowym stole” jako mieszaninê chaosu i prawa d¿ungli. Podobnie jak w³oski poeta, ³¹czy te¿ S³ota wizjê ob¿arstwa z motywem brudu, wskazuj¹c na szczególn¹ niestosownoœæ nie-chlujstwa w kontaktach z p³ci¹ przeciwn¹:

A je z mnog¹ twarz¹ cudn¹,

A bêdzie mieæ rêkê brudn¹: (w. 27–28)

Motyw ten prowadzi nas do problemu wspólnego jedzenia kobiet i mê¿czyzn. Zwyczaj ten, jak siê zdaje, upowszechnia³ siê bardzo powoli (dotycz¹c oczywiœcie osób z tej samej, mniej wiêcej, klasy spo³ecznej), i we wczesnym œredniowieczu by³ jeszcze rzadkoœci¹. Nie wystêpuje on te¿ po dziœ dzieñ w wielu kulturach po-zaeuropejskich, jak na przyk³ad w tradycyjnej kulturze muzu³mañskiej. W litera-turze antropologicznej znajdujemy na ten temat nastêpuj¹ce zdanie:

W niektórych miejscach ludzie otaczaj¹ jedzenie aur¹ tajemniczoœci poniewa¿ obawiaj¹ siê, ¿e z³e si³y mog¹ wejœæ do ich ust podczas jedzenia. Gdzie indziej publiczne spo¿ywanie posi³ku traktowane jest jako nieprzyzwoitoœæ. Mê¿czyŸ-ni i kobiety czêsto jedz¹ osobno, co zw³aszcza dotyczy kobiet w ci¹¿y lub mie-si¹czkuj¹cych. Na Dalekim Wschodzie, prostytutki lub podrzêdne œpiewaczki, nawet jeœli siedz¹ z klientami przy stole, nie spo¿ywaj¹ wraz z nimi posi³ków. W niektórych spo³ecznoœciach, mê¿czyŸni i kobiety maj¹ swoje w³asne zakazy dotycz¹ce jedzenia. Gdzie indziej dzieci i doroœli nie jedz¹ razem, tak samo ludzie nale¿¹cy do ró¿nych klas spo³ecznych, nawet jeœli zajmuj¹ te same kwa-tery, czego przyk³adem s¹ si³y zbrojne. Czasami m³odzie¿ p³ci obojga spo¿ywa posi³ki wspólnie, ale w wydzielonym miejscu i jedz¹c specjalne potrawy16. S³ota w sposób bardzo widoczny podkreœla wa¿noœæ jedzenia „koedukacyjne-go” i cywilizacyjn¹ rolê, jak¹ towarzystwo kobiet przy stole odgrywa z punktu widzenia mê¿czyzn:

Lecz rycerz albo panosza

Czci ¿eñsk¹ twarz, toæ przys³usza. Cso masz na stole lepszego przed sob¹. Czci j¹, i¿by ¿y³a z tob¹: (w. 76–79)

Kobieta jest w powy¿szym fragmencie, co prawda, potraktowana, w sposób nieco szokuj¹cy, jako to, co jest najlepszego na stole, a wiêc, w pewnym sensie, jako obiekt konsumpcji. Jest to jednak, przede wszystkim, dla autora obiekt czci, st¹d ca³a druga czêœæ wiersza o chlebowym stole wype³niona jest pochwa³¹ p³ci ¿eñskiej, niekoniecznie w kontekœcie gastronomicznym, co niew¹tpliwie mo¿e stwarzaæ wra¿enie pewnej niespójnoœci ca³ego utworu.

Norbert Elias w swojej s³ynnej ksi¹¿ce Über den Prozess der Zivilisation

(Prze-miany obyczajów w cywilizacji Zachodu) cytuje francuski podrêcznik dobrych

manier z 1717 roku, w którym krytykuje siê zwyczaj panuj¹cy „w pó³nocnych kró-lestwach” («dans Royaumes du Nord») picia przez kilka osób z tego samego

kie-licha, zw³aszcza zaœ potêpia „wypijanie resztek po paniach” («boire … sur le reste des Dames»)17. Sugeruje to, ¿e pierwotne tabu zakazuj¹ce ³¹cznego spo¿ywania posi³ków przez kobiety i mê¿czyzn, mimo ¿e prze³amane w krajach Zachodu ju¿ w œredniowieczu, w jakimœ sensie przetrwa³o w postaci wysublimowanej, na przy-k³ad jako zakaz kontaktu z jedzeniem spo¿ywanym przez p³eæ przeciwn¹. Rów-nie¿ niezbyt uzasadniona artystycznie pochwa³a pañ, wype³niaj¹c¹ znaczn¹ czêœæ poematu S³oty o chlebowym stole, zdaje siê byæ motywowana chêci¹ ustanowie-nia miêdzy obydwoma p³ciami pewnego niewidzialnego muru, który móg³by utrud-niæ niebezpieczne skracanie dystansu miêdzy nimi w trakcie wspólnego spo¿ywa-nia posi³ków. W nastêpuj¹cych s³owach:

Boæ jest korona csna pani, Przepaœæ by mu, kto j¹ gani. Ot Matki Bo¿e tê moc maj¹, I¿ przeciw jim ksi¹¿êta wstaj¹

I wielk¹ jim chwa³ê daj¹. (w. 99–103)

widaæ wyraŸnie intencjê powi¹zania kultury arystokratycznej mi³oœci dwor-skiej, zwanej, jak wiemy, po niemiecku „Frauendienst”, czyli, dos³ownie t³uma-cz¹c, „s³u¿enie kobietom”, z kultem maryjnym, i to w taki sposób, ¿e ka¿da ko-bieta, czy raczej ka¿da pani, a wiêc osoba przynale¿¹ca do elity, staje siê swego rodzaju alegorycznym obrazem Matki Boskiej. Gdyby tê figurê potraktowaæ do-s³ownie, oznacza³oby to, ¿e bli¿sze relacje damsko-mêskie mog³yby mieæ miejsce jedynie na gruncie mi³oœci czysto platonicznej. Temu samemu efektowi wtórnego dystansowania siê kobiet od mê¿czyzn przy stole s³u¿y niew¹tpliwie podkreœlana przez Chaucera maniera Przeoryszy jedzenia jak najmniejszych kawa³ków, co mog³oby stworzyæ wra¿enie, ¿e kobiety, w przeciwieñstwie do mê¿czyzn, jedz¹ i nie jedz¹ jednoczeœnie. W tym duchu mo¿na by te¿ odczytaæ pochwa³ê chauce-rowskiej Przeoryszy, która jedz¹c natychmiast zaciera œlady tej czynnoœci: „Tak czysto zaw¿dy otar³a swe usta, / ¯e nie zosta³a ni zmazeczka t³usta / Na lœni¹cym kubku, kiedy z niego pi³a” [w. 133–135]18. Wystêpuje tu zreszt¹ pewien paradoks, dwornoœæ obyczajów stawia³a, jak siê zdaje, wiêksze wymogi kobietom, ni¿ mê¿-czyznom, co podkreœla³o kulturowe ró¿nice miêdzy obydwoma p³ciami, z drugiej jednak strony, dwornoœæ ta by³a, w pewnej mierze, „gender-blind” tj. obojêtna na p³eæ, i wyznacza³a mê¿czyznom rolê naœladowców modelu zachowania realizo-wanego w stopniu zbli¿onym do doskona³oœci przewa¿nie przez kobiety, co mu-sia³o powodowaæ zmniejszanie siê przynajmniej niektórych ró¿nic kulturowych miêdzy p³ciami.

W staroangielskim poemacie o Beowulfie, pochodz¹cym prawdopodobnie z pierwszej po³owy wieku ósmego, znajdujemy kilka ciekawych scen pokazuj¹-cych, do pewnego stopnia, mo¿liwoœæ i sposób udzia³u kobiet w ucztach. Kiedy Beowulf przybywa do wspania³ego pa³acu Heorot, bêd¹cego siedzib¹ Hrothgara, króla pó³nocnych Duñczyków, pierwsza rozmowa miêdzy Beowulfem a Hrothga-rem i jego ludŸmi zdaje siê przebiegaæ w czysto mêskim towarzystwie, dopiero,

gdy najwa¿niejsze sprawy dotycz¹ce bezpieczeñstwa pañstwa zosta³y omówione i to omówione w doœæ napiêtej atmosferze gdy¿ jeden z dworzan Hrothgara, po-nury osobnik imieniem Unferth, usi³uje rzuciæ cieñ na dobre imiê Beowulfa, poja-wia siê l¿ejsza nuta, wojownicy zaczynaj¹ siê weseliæ, rozmowy miêdzy nimi staj¹ siê bardziej nieformalne, rozlegaj¹ siê dŸwiêki harf, i dok³adnie wtedy zjawia siê królowa, ¿ona Hrothgara, o imieniu Wealhtheow, która wrêcza swemu mê¿owi puchar pitnego miodu. Nastêpnie dostarcza miód wszystkim mê¿czyznom obec-nym na uczcie, i wreszcie pozdrawia samego Beowulfa stawiaj¹c przed nim wy-pe³nione po brzegi naczynie. Mo¿na by pomyœleæ, ¿e jej obecnoœæ na uczcie, przy braku wzmianki o jakichkolwiek innych kobietach, wi¹¿e siê z wype³nianiem funk-cji s³u¿ebnych, nieomal kelnerskich. Wealhtheow nazwana jest jednak od razu gdy siê pojawia „cynna gemyndig”, czyli „pe³na troski o swoj¹ rodzinê”, a nastêpnie „freolic wif”, „szlachetna niewiasta” i „beog-hroden cwen” czyli „królowa ozdo-biona pierœcieniami”, ale mówi siê te¿ o niej, ¿e jest „mode gethungen” („wspa-nia³ego ducha”), ¿e jest „freolicu folc-cwen” („szlachetn¹ w³adczyni¹ ludu”) i ¿e przemawia „wis-faest wordum” („s³owami pe³nymi m¹droœci” lub „m¹drze do-branymi”). Wealhtheow nie jest cytowana przy tej okazji, ale Beowulf do niej ad-resuje swoj¹ s³ynn¹ starannie wywa¿on¹ przechwa³kê („gilp-cwide”)19, w której obiecuje, ¿e uwolni ziemiê Duñczyków od potwora, albo sam zginie.

Trzeba chyba przyznaæ s³usznoœæ krytykowi, który nazwa³ ¿onê króla Hroth-gara „a peace weaver”, czyli „tkaczk¹ pokoju”20, jej dzia³anie jednoczy w symbo-licznym geœcie gospodarzy i goœci, na czele z Beowulfem, którzy co prawda nie ró¿ni¹ siê szczególnie pod wzglêdem kultury, klasy spo³ecznej, czy jêzyka, lecz jednak reprezentuj¹ s¹siednie i doœæ potê¿ne, a wiêc potencjalnie wrogie plemiê Gotów, zamieszkuj¹cych wówczas po³udniow¹ Szwecjê. Wealhtheow, spe³niaj¹c rolê podczaszego, rozwa¿nie przestrzega zasady hierarchicznej, podchodzi naj-pierw do swojego mê¿a, póŸniej do przedstawicieli miejscowych rodów, a dopie-ro na koñcu zwraca siê do przywódcy goœci. WyraŸnie chce unikn¹æ podejrzenia, ¿e jest nadmiernie ¿yczliwa obcym, dziewiêæset lat póŸniej William Szekspir w jed-nej ze swoich póŸnych sztuk, to jest w Opowieœci zimowej, pokaza³ dobitnie jak¹ burzê zazdroœci mo¿e wywo³aæ ¿ona w umyœle i sercu swego mê¿a, jeœli, na przy-k³ad, zacznie zachêcaæ goœcia, nawet z przyzwoleniem mê¿a, by przed³u¿y³ on swój pobyt w domu gospodarzy.

Królowa Duñczyków po napojeniu zebranego towarzystwa zasiada u boku mê¿a, nazwanego przy tej okazji „jej panem” (“hire frean”)21, co dodatkowo jesz-cze podkreœla jej wiernoœæ zasadzie patriarchalnej i hierarchicznej, choæ w póŸ-niejszych przemawia ona, tak¿e wobec swojego mê¿a, z takim poczuciem autory-tetu, ¿e mo¿emy mieæ uzasadnione w¹tpliwoœci, co do tego, kto jest w tym poemacie rzeczywistym w³adc¹ Duñczyków. Znacz¹cym w tym kontekœcie wydaje siê te¿ fakt, ¿e Wealhtheow po wype³nieniu swej funkcji s³u¿ebnej, która jednak nie jest do koñca s³u¿ebn¹, nie wycofuje siê grzecznie, tylko kontynuuje swój udzia³ w uczcie, mimo ¿e nie widaæ, by znajdowa³y siê tam jakieœ inne przedstawicielki jej p³ci, co byæ mo¿e da³oby siê odczytaæ jako etap przejœciowy miêdzy œcis³¹

segregacj¹ p³ci a w miarê swobodnym spo¿ywaniem posi³ków przez kobiety wraz z mê¿czyznami. Innymi s³owy, Wealhtheow ustanawia i podtrzymuje standardy pokojowego wspó³biesiadowania, które ma walor niweluj¹cy, do pewnego oczy-wiœcie tylko stopnia, ró¿nice kulturowe, narodowe, a nawet miêdzyp³ciowe.

Widaæ, ¿e by³y z tym problemy w Europie tak¿e w póŸniejszych wiekach, o czym zaœwiadcza polski przek³ad Il Cortegiano Baldassare Castiglione’go, czy-li Dworzanin £ukasza Górnickiego (1566)22, gdzie wystêpuj¹ce w oryginale po-stacie dam rozmawiaj¹cych swobodnie w jednym pomieszczeniu z mê¿czyznami zosta³y, mo¿na by powiedzieæ, wycenzurowane, to znaczy usuniête jako zapewne zbyt k³óc¹ce siê z polskim, bardziej konserwatywnym, obyczajem, mimo ¿e Gór-nicki nie by³ zacofanym prowincjuszem, a zdaniem J. Ziomka, cechowa³a go „ele-gancja, wytwornoœæ, wdziêk, kultura osobista”23 (Ziomek, 1995: 392), a ponadto studiowa³ we W³oszech, czyli w g³ównym oœrodku ówczesnej kultury europej-skiej. S³ota w swoim wierszu mówi¹c:

Bo czego nie wie doma chowany To mu powie je¿d¿a³y. (w. 54–55)

nieco naiwnie wyobra¿a³ sobie, ¿e podró¿e zagraniczne wychowuj¹ ludzi w do-skonale kosmopolitycznym duchu. Jego dworna oracja zaczynaj¹ca siê od s³ów „Boæ jest korona csna pani” wydaje siê byæ prób¹ przeszczepienia na grunt polski podstaw zachodnioeuropejskiej kultury arystokratycznej, w nadziei, ¿e wszystkie szczegó³owe przepisy dotycz¹ce zachowania przy stole wyrastaj¹ niejako z dwor-nego stosunku do kobiet, co stanowi³oby dodatkow¹ motywacjê usprawiedliwia-j¹c¹ zamieszczenie przez niego rozbijaj¹cej jednoœæ artystyczn¹ utworu „pochwa-³y cnej pani”. Jedzenie „koedukacyjne” staje siê tu œrodkiem neutralizuj¹cym dzikie i niebezpieczne aspekty spo¿ywania pokarmu, wspomniane na pocz¹tku niniej-szego opracowania.

Przypisy

1 Standard Dictionary of Folklore, Mythology, and Legend, red. M. Leach, J. Freid, New York, Funk and Wagnalls Publishing Company Inc. 1972, s. 336. T³umaczenie mojego autorstwa.

2 Por. W³adimir Propp, Historyczne korzenie bajki magicznej (Istoriczeskie korni wo³szebnoj

skazki), t³um. Jacek Chmielewski, Warszawa, Wydawnictwo KR, 2003, s. 16–17.