Ogólna charakterystyka postmodernizmu. Postmodernizm

ciemny

Postmodernizm i postmodernizmy

Jak zdefiniować postmodernizm? Pytanie to było wielokrotnie podnoszone przez apologetów i krytyków owego nurtu. Wypada wstępnie zasygnalizować, że nie ma oczywiście jednej definicji postmodernizmu, co w ramach samej wyobraźni postmodernistycznej uchodzić będzie częściej za zaletę, niźli wadę. Zacznijmy jednak od początku, a skoro od początku, to od krótkiego rysu historycznego. Jak stwierdza Ryszard Nycz, refleksja postmodernistyczna została zainicjowana na przełomie lat 50. i 60. przez krytykę literacką, i

następnie rozwijała się w toku lat sześćdziesiątych zasadniczo w jej obrębie, podczas gdy pokrewne zjawiska w innych dziedzinach były przez ich badaczy co prawda dostrzegane, lecz charakteryzowane na ogół za pomocą innych, mniej lub bardziej efemerycznych terminów92. Warto dodać, że - według większości opracowań - postmodernizm najwcześniej pojawił się w architekturze, aby później przeniknąć do wielorakich sztuk i wreszcie do filozofii i świadomości powszechnej (także kultury masowej). Jak pisze dalej Nycz: W latach

siedemdziesiątych natomiast świadomie rozwijana refleksja postmodernistyczna wykroczyła już poza „literackie" granice na obszar całej artystycznej krytyki, obejmując swym zasięgiem najrozmaitsze przejawy współczesnej sztuki: architektury, plastyka, muzyki, fotografii, filmu, teatru, tańca... W latach osiemdziesiątych z kolei przekroczyła granice sztuki, by stać się ośrodkiem zainteresowania zachodniej myśli humanistycznej - zwłaszcza tej zaprzątniętej nakreślaniem rysów wielokształtnego i enigmatycznego oblicza współczesności - od filozofii i estetyki przez socjologię, antropologię, ekonomię, politologię, historiografię i archeologię po teologię, oraz inne formy refleksji nad różnymi nieortodoksyjnymi przejawami religijności i duchowości93. Postmodernizm w filozofii rozkwita zatem dopiero w latach osiemdziesiątych, natomiast za symboliczny punkt graniczny niekiedy uznaje się wydaną przez Jean Francois Lyotarda Kondycję ponowoczesną (1979), która zyskała szybko miano kanonicznej⁹⁴. Pojawiają się tu oczywiście liczne kontrowersje periodyzacyjne związane z trudnością

92 R. Nycz, Przedmowa, [w]: Postmodernizm. Antologia przekładów, pod red. R. Nycza, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1998, s. 7.

93 Ibid.

wytyczenia wyraźnych granic postmodernizmu (o czym później) i niemożliwością ścisłego rozróżnienia postmodernizmu od modernizmu. Ot, znany dylemat – czy James Joyce był autorem modernistycznym czy postmodernistycznym?

Na podobne dylematy napotykamy próbując zdefiniować postmodernizm. Bardzo ogólne określenia postmodernizmu znajdujemy właśnie u Lyotarda, który stwierdza, że to, co nazywa kondycją ponowoczesną, to stan kultury po przekształceniach, jakim uległy reguły gry

nauki, literatury i sztuki, począwszy od końca XIX wieku⁹⁵. Francuski filozof wskazuje tu na odmienności postmodernizmu od wcześniejszych epok. Jakie jednak przekształcenia (które odróżniają wiek XIX od XX na tyle, aby tworzyć na ich określenie nowa kategorię) ma tu na myśli? Według Lyotarda i innych autorów, jedną z głównych cech postmoderny96 jest pluralizm: Można by rzec, że istnieje jakiś rodzaj przeznaczenia, bezwolnego poddawania się

stanowi coraz większej złożoności97. Wolfgang Welsch dodaje natomiast do tej charakterystyki, że postmoderna jest, ni mniej ni więcej, stanem radykalnego pluralizmu98. W rzeczywistości ponowoczesnej istnieje równolegle wiele sposobów mówienia o rzeczywistości, wiele wartości i sposobów życia. Odróżnia ją to nie tylko od dawnych epok historycznych, którym zwykliśmy przypisywać większą spójność poznawczą i obyczajową niż czasom współczesnym, ale przede wszystkim od nowoczesności, której motywem przewodnim miała być logika przezwyciężania, zrywania z najróżniejszymi tradycjami i dążenia do powołania stanów nowych; modernę cechuje też dążenie do jedności i całości, które postmodernizm odrzuca lub modyfikuje⁹⁹. Tymczasem, jak twierdzi Gianni Vattimo, postmodernizm to rozkład wartości tego, co nowe: Od architektury po poezję, prozę i sztuki

figuratywne postmodernizm czyni swoją cechą wspólną i najbardziej charakterystyczną wysiłek niepoddawania się logice przezwyciężenia, rozwoju i innowacji100. Stan radykalnego pluralizmu - a więc istnienie konstelacji współwystępujących zjawisk kulturowych - wyklucza wizję kultury jako linearnej i systematycznej logiki przemiany. Vattimo nie waha się nazwać takiego stanu rzeczy wiecznym powrotem101, gdzie, na modłę hermeneutyczną, treści kulturowe raczej cyrkulują niż ulegają kolejnym radykalnym przemianom na rzecz

95 J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa, 1997, s. 19.

96 Wyrażeniem postmodernizm i postmoderna posługiwać się tu będę zamiennie, mimo że - w przypadku niektórych autorów - rozróżnienie to miewa istotne znaczenie teoretyczne.

97 J.-F. Lyotard, Postmodernizm dla dzieci. Korespondencja 1982-1985, tłum. J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 2010, s. 106.

98 W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przeł. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Oficyna Naukowa, Warszawa 1988, s. 8.

99 Taką wizję nowej, postmodernistycznej całościowości zaproponuję w rozdz. 4.

100 G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, Universitas, Kraków 2006, s. 100.

nowej rzeczywistości. Brak przemian w obrębie kultury to zatem brak postępu. Jak pisze Lyotard - postmodernizm to zmierzch zaufania, jakie ludzie Zachodu przez ostatnie dwa

stulecia pokładali w idei ogólnego postępu ludzkości102. Całkowite zerwanie z logiką przezwyciężania i filozofią postępu nie jest jednak powszechne wśród postmodernistów. Znajdujemy tu kilka różnych perspektyw mówienia o przejściu między modernizmem a postmodernizmem. Jak pisze Andreas Huyssen: W dyskusji o postmodernizmie ścierają się ze

sobą dwa bardzo typowe schematy myślowe. Albo mówi się, że postmodernizm to przedłużenie modernizmu, a wówczas cały spór staje się pozorny, albo też twierdzi się, że radykalnie zrywa on z modernizmem, co ocenia się w kategoriach zarówno pozytywnych, jak negatywnych103. Przedstawicielami tezy o zerwaniu są między innymi wczesny Lyotard oraz, w ogólnych zarysach, Zygmunt Bauman. Jak stwierdza ten drugi: Ponowoczesność oznacza demontaż i

deregulację wszystkich tych urzędów, na jakie w epoce nowoczesnej składano obowiązek prowadzenia lub popychania istot ludzkich, pojedynczo lub zbiorowo, ku ich stanowi idealnemu: ku ładowi racjonalnemu i doskonałości104. Nie jest to jednak wyczerpująca prezentacja poglądów Baumana na tę kwestię; podobnie jest w przypadku Lyotarda, którego stanowisko ewoluowało. W późniejszych pismach francuski myśliciel rysuje nieco inną perspektywę: trzeba powiedzieć, że postmoderna jest już zawarta w modernie, skoro

nowożytność, nowożytna temporalność, mieści w sobie ów impuls, by przekraczać samą siebie ku innemu niż ona sama stanowi¹⁰⁵. Charakterystykę radykalnego zerwania zastępuje tu więc swoista relacja zawierania – ponowoczesność to rozwinięcie impulsów zawartych w nowoczesności a nawet w nowożytności. Nie zrywa ona z ubiegłymi fazami rozwoju kultury, lecz je rozwija, osiągając wreszcie kres swoich możliwości. Aby lepiej ukazać ten proces, Lyotard posługuje się także figurą przepisywania: Ponowożytność to nie nowa epoka; to

przepisanie kilku zawłaszczonych przez nowożytność cech, a przede wszystkim pretensji nowożytności do tego, żeby fundamentem swej legitymizacji uczynić projekt emancypacji wszystkich ludzi w oparciu o możliwości nauki i techniki. Jednak przepisywanie to, jak już mówiłem, ma miejsce od dawna w łonie samej nowożytności106. To quasi-Heglowskie przesycenie nowożytnością postmoderny, wzbogacone o nieufność do ideologii nauk przyrodniczych i nowoczesnych projektów wyzwolenia ludzkości przy pomocy technologii,

102 J-F.s Lyotard, Postmodernizm dla dzieci…, op. cit., s. 104.

103 A. Huyssen, Nad mapą postmodernizmu, przeł. J. Margański, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, pod red. R. Nycza, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1998, s. 459.

104 Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Instytut Kultury, Warszawa 1994, s. 30.

105 J.-F. Lyotard, Przepisać nowożytność, [w]: Postmodernizm a filozofia, przeł. W. Szydłowska, pod red. S. Czerniaka i A. Szahaja, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1996, s. 46.

wskazuje na względną jedność wyobrażeń o współczesności, pojawiającą się także w filozoficznej wyobraźni innych autorów postmodernistycznych. Także Bauman częściowo identyfikuje się z tą ideą: Dzięki postmodernistycznemu przewrotowi możemy teraz jasno

zobaczyć znaczenie modernizmu ukryte dawniej pod rynsztunkiem szybko zmieniających się szkół i stylów, często otwarcie ze sobą walczących¹⁰⁷. Postmodernizm więc nie tylko wysyca

historyczną logikę nowożytności/nowoczesności108, lecz także działa jak soczewka, która umożliwia obejrzenie - z historycznego dystansu i w powiększeniu - czynników kształtujących naszą współczesność. Tę lub raczej podobną perspektywę mówienia o postmodernizmie będę starał się rozwinąć w kolejnych rozdziałach.

Kolejnym znakiem rozpoznawczym tego, co nazywamy na rozmaite sposoby postmodernizmem, jest krytyka tradycyjnego pojęcia prawdy. Mam tu na myśli sprzeciw wobec Arystotelesowskiej teorii korespondencji, gdzie prawda jest zgodnością pojęć z tzw.

rzeczywistością zewnętrzną. Richard Rorty stworzył podwaliny pod ową postmodernistyczną

krytykę w swoim manifeście: Filozofia a zwierciadło natury109, dając odpór figurze prawdy, która próbuje odzwierciedlać to, co obecne w rzeczywistości. Jednak krytyka korespondencyjnej koncepcji prawdy ma dłuższa genezę - należałoby tu wskazać przede wszystkim na postać Friedricha Nietzschego, którego można uznać za wielkiego inspiratora filozofii ponowoczesnej. Na Nietzscheańską krytykę pojęcia prawdy powołuje się m.in. Vattimo: W Zmierzchu bożyszcz Nietzsche pokazuje „jak »prawdziwy świat« stał się w końcu

bajką", a więc jak, poczynając od świata platońskich idei, chrześcijańskiego życia wiecznego aż po a piori Kanta i niepoznawalne Spencera, zużywa się - aż do całkowitego rozproszenia - idea, że u spodu rzeczywistości tkwi prawdziwa struktura - źródło pewności na poziomie epistemologicznym i źródło norm na poziomie moralności. „Świat prawdziwy" ukazuje się jako bajka. Ale konkluzja ta „że wraz z prawdziwym światem zniszczyliśmy także świat pozorów" oznacza: jeśli nie ma już prawdziwego świata, który służyłby za kryterium, również świat pozorów nie może się takim nazywać110. Vattimo, zgodnie z linią argumentacji

Nietzschego, wskazuje tu na Platona jako na apologetę Prawdy. Opowieść Nietzschego można by streścić jako ewolucję realizmu metafizycznego w kierunku nowoczesnego,

107 Z. Bauman, Prawodawcy i tłumacze, przeł. A. Tanalska, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, pod red. R. Nycza, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1998, s. 290.

108 W zależności od autora, postmodernizm poprzedzany jest bądź przez nowoczesność, bądź nowożytność, w różnych sposobach rozumienia tych epok.

109 R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994.

110 G. Vattimo, Społeczeństwo przejrzyste, przeł. M. Kamińska, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, Wrocław 2006, s. 106.

radykalnego idealizmu¹¹¹, gdzie rozmontowane zostają nie tylko starożytne i średniowieczne wyobrażenia prawdy, ale także wyobrażenia nowoczesne - pozytywistyczne i naukowe - a nawet te wersje idealizmu, które dzisiaj jawią się jako anachroniczne (np. idealizm Kantowski). Ponieważ wcześniejsze modele prawdy metafizycznej zdezawuowały się w oczach postmodernistów (jak również hermeneutów, neostrukturalistów czy egzystencjalistów) Vattimo proponuje nowy model prawdy. Namawia czytelnika do otwarcia

się na niemetafizyczną koncepcję prawdy112. Pomijając debatę na temat metafizyczności i

niemetafizyczności postmodernizmu113, należy zasygnalizować, że postulat wyjścia poza tradycyjną metafizykę nie jest cechą samego tylko postmodernizmu, ale przynależy znacznej części nowoczesnej świadomości filozoficznej Zachodu. Owa niemetafizyczność będzie jednak przybierać różne formy. Jedną z nich odnajdujemy u Rorty’ego, który wpisuje swój postmodernizm w ramy pragmatyzmu, lub raczej dokonuje postmodernistycznej wariacji na temat tamtego. Pragmatysta […] stawia […] czysto negatywistyczną tezę, że powinniśmy zarzucić tradycyjne rozróżnienie między wiedzą a poglądem, interpretowane jako rozróżnienie między prawdą rozumianą jako zgodność z rzeczywistością a prawdą jako określeniem wyrażającym pochwałę dla dobrze uzasadnionych przekonań114. Toteż

ugruntowanie prawdy zostaje zastąpione w filozofii postmodernistycznej przez uzasadnienie.

Dla Rorty’ego tak pojęta nieugruntowana prawda będzie raczej zespołem przekonań danej jednostki lub społeczności (etnocentryzm). Pewien odblask owej pragmatystycznej koncepcji prawdy znajdujemy też u Vattimo: Ten, kto mówi, że prawda „jest", zawsze musi wskazać na

autorytet, który tę prawdę usankcjonuje. […] Krótko mówiąc, jeśli „jest" coś, co nazywasz prawdą, to jest to tylko albo decyzja jakiegoś autorytetu, albo — w najlepszym razie — rezultat negocjacji. Ja nie pretenduję do posiadania prawdziwej prawdy; wiem, że będę musiał zdać sprawę z moich interpretacji tym, którzy „stoją po mojej stronie" (a którzy niekoniecznie stanowią zamkniętą i fanatyczną grupę; nie są po prostu nigdy tym „my" metafizycznego fantazmatu). Co do tego, czy pada, czy nie pada, a także co do stanu silnika samolotu, którym lecę, mogę się nawet zgodzić z Bushem. Jednak w kwestiach kierunku, w którym powinniśmy próbować poprowadzić transformacje, które umożliwia postmodernizm, nigdy nie znajdziemy porozumienia i żadne stwierdzenie „faktów" nie da nam w tym wypadku

111 Ów idealizm dający się zrekonstruować z pism Nietzschego nie jest oczywiście spójnym stanowiskiem ontologicznym; zbliża się on do postmodernistycznej filozofii kultury, gdzie nacisk położony jest świat ducha, nie zaś na materię. Można ponadto stwierdzić, że stanowisko Nietzschego zbliża się do egzystencjalizmu, ze względu na jego aspekt indywidualistyczny, w przeciwieństwie do kolektywnej, społecznej, intersubiektywnej kultury postmodernistów (postmoderniści nie problematyzują ontologicznie tego stanowiska).

112 G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, Universitas, Kraków 2006, s. 13.

113 W dalszej części pracy będę traktował postmodernizm właśnie jako metafizykę.

wyczerpującej odpowiedzi115. Dyskurs o prawdzie uprawiany przez Vattimo ma wyraźny akcent hermeneutyczny. Znaczenie mają tu nie fakty, lecz interpretacje, które skrywają się zawsze za owymi faktami; prawdę ustala się poprzez porozumienie podobnie myślących, nie zaś poprzez porównanie z jakąś obiektywną rzeczywistością. Te i inne wariacje na temat postmodernistycznej teorii prawdy odsyłają nas do takich figur jak anty-realizm, anty-uniwersalizm i anty-esencjalizm, tudzież anty-fundacjonizm. Anty-fundacjonizm postmodernizmów można uznać za programową odmowę opierania swoich sądów o świecie na trwałych podstawach, na metafizycznych Zasadach, na teoriach powołujących się na bogów, czy uniwersalny rozum. Jak pisze Vattimo: już nie istnieje pojęcie prawdy, a

fundament już nie wystarcza, a także dlatego, że już nie istnieją żadne podstawy, aby wierzyć w fundament, czyli w to, jakoby myśl musiała być fundująca¹¹⁶. Teorie fundacjonistyczne dotykają nie tylko obszaru metafizyki, a więc dyskursu o Pierwszych Zasadach; przenikają również do pozostałych dziedzin myśli i aktywności ludzkiej, które mają się opierać na owych Zasadach. Dziedziną taką jest z pewnością etyka, która - w swojej tradycyjnej wersji - przetwarza wyobrażenia Platona o odpowiedniości prawdy i dobra, wywodząc moralność z

Pierwszych Zasad. Postmodernizm zrywa z tego rodzaju uroszczeniami, proponując teorię nie

fundacjonistyczną, lecz relatywistyczną117. Jak pisze Zygmunt Bauman: Myśl i praktykę

moralności nowoczesnej ożywiała wiara w możliwość jednoznacznego, nieaporetycznego kodeksu etycznego. Może nie udało się jeszcze takiego kodeksu sporządzić; ale z pewnością czeka on za najbliższym zakrętem118. Moralności ponowoczesnej nie ożywia już taka wiara,

stoi ona w obliczu wielości systemów etycznych i obyczajowych; etyka kodeksu ustępuje więc miejsca etyce bez kodeksu (Kołakowski).

Poza wektorem antyesencjalistycznym i antyfundacjonistycznym postmodernizm posiada też wektor anty-uniwersalistyczny. Dostrzeżemy go łatwo choćby w Lyotardowskiej charakterystyce matanarracji: Metanarracje są mitami w sensie bajek [...], mają one na celu

uprawomocnienie instytucji i praktyk społeczno-politycznych, systemów prawa, systemów etycznych, sposobów myślenia119. Oraz: Przez metanarrację lub wielką narrację rozumiem

115 G. Vattimo, Myśl mocna, myśl słaba, [w]: Myśl mocna, myśl słaba, Hermeneutyka włoska od połowy XX

wieku, Antologia tekstów, wyb. i przeł. M. Surma-Gawłowska i A. Zawadzki, Księgarnia Akademicka, Kraków

2015, s. 234.

116 G. Vattimo, Koniec nowoczesności, op. cit., s. 156.

117 Warto dodać, że zagadnienia etyczne nie znajdują się w centrum zainteresowań postmodernistów. Wyjątkiem jest tu Zygmunt Bauman, który zagadnieniom etycznym poświęcił znaczną część swojego dzieła, a jego poglądy – ze względu na silny potencjał normatywny – trudno postrzegać jako w pełni reprezentatywne dla nurtu postmodernistycznego.

118 Z. Bauman - Nowoczesność i zagłada przeł. T. Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2009, s. 16.

właśnie narracje wyposażone w funkcję uprawomocniającą120. Postmodernizm, zrywając z metanarracjami, zrywa z wielkimi uniwersalistycznymi mitami, które miały absolutnie uprawomocnić ludzkie działania. Chrześcijaństwo, komunizm, faszyzm, ale też modernizm demaskowane są tutaj jako mity, a więc - podobnie jak w tradycyjnym oświeceniowym dyskursie - nieprawdziwe sposoby mówienia o świecie. Postmodernizm jednak nie popada w ten sam błąd i nie twierdzi o sobie, że wykroczył poza ową mityczną strukturę; przechodzi raczej do porządku dziennego ze świadomością, że wszystko jest w jakiś sposób mitem – także on sam. Pewną wariację na ten temat otrzymujemy w filozofii Rorty’ego, który - aby zdefiniować swoje ponowoczesno-pragmatystyczne pojęcie prawdy - posługuje się, zapożyczoną od Nietzschego, kategorią metafory: [Nietzsche] uważał, że sprawdzianem

ludzkiego charakteru jest zdolność do życia z myślą, że nie ma takiego punktu, w którym zbiegają się wszystkie dążenia. Chciał, żebyśmy zdobyli się na myśl, że prawda jest ruchliwą armią metafor, metonimii, antropomorfizmów, krótko, sumą ludzkich stosunków, które zostały poetycko i retorycznie wzmożone, przetransportowane i upiększone, a po długim użytkowaniu wydają się ludowi kanoniczne i obowiązujące121. Ów punkt, w którym zbiegają się nasze dążenia, może być tożsamy z metanarracyjną przypowieścią o postępie ludzkości, chrześcijańską ideą zbawienia, Prawdą Platońsko-Arystotelesowką, ideałem jedności całej ludzkości pod auspicjami obiektywnej kultury Zachodu (kolonializm) oraz z innymi mitami zaopatrzonymi w funkcję uprawomocniającą. Wszystkie te mity są w języku Rort’yego właśnie metaforami, których istnienie odkrywa postmodernizm i stara się pozbawić je uniwersalistycznego wektora. Metafory nie odnoszą się tu więc to żadnego centrum, żadnej obiektywnej rzeczywistości czy - jak je nazywa amerykański filozof - grudek. Metafory odnoszą się do metafor i tylko do metafor, tworząc łańcuchy metaforyzacji, a więc ową „metaforyczną” ruchliwą armię metafor.

Wsparcie dla tego stanowiska znajdujemy w kolejnej słynnej figurze myślowej postmodernizmu – w pojęciu dyskursu¹²². Jak stwierdza jeden z najznakomitszych teoretyków postmodernizmu - Wolfgang Welsch: reguły rządzące rodzajami dyskursu ważne są

wewnątrzdyskursywnie, nie transdyskursywnie. Specyfiki należy ściśle przestrzegać; tego, co partykularne, uniwersalizować nie wolno (a z dokładnego zbadania rzeczy wynika, że istnieje tylko to, co partykularne) i takim uniwersalizacjom (różnym od totalitaryzacji tylko retorycznie, nie merytorycznie) należy się sprzeciwić, tyleż w mikro-, co w makroskali;

120 Ibid., 32.

121 R. Rorty, Obiektywność, relatywizm i prawda, op. cit., s. 51.

położyć tamę przekroczeniom kompetencji, baczyć na zróżnicowania między rzeczami i przejścia pomiędzy nimi123. Filozof wskazuje tu na wybitnie anty-uniwersalistyczną cechę dyskursu, to znaczy na jego wsobność. Każdy dyskurs obowiązuje w swoich własnych

granicach, może być reprezentatywny dla danej jednostki, społeczności, kraju, czy jakiejkolwiek innej grupy lub obszaru znaczeniowego. W świetle powyższego dyskurs jest on zatem partykularny, stanowi raczej część mikroświata danej społeczności niż makroświata wielkich ponadindywidualnych praw i Zasad. Dochodzi zatem do odwrócenia Platońsko-Arystotelesowskiego uniwersalizmu: w ponowoczesności rzeczywistość nie jest już tym, co absolutne, zewnętrzne i uniwersalnie obowiązujące, lecz tym, co partykularne subiektywne i

wewnętrzne. Jeśli posłużyć się pojęciem Charlesa Taylora, to można powiedzieć, że dochodzi

tu do swego kresu proces nowożytnego uwewnętrznienia. Owemu uwewnętrznieniu, upodmiotowieniu, czy też rozdrobnieniu daje też wyraz Gianni Vattimo: Dzięki

postmodernistycznemu pisarstwu historycznemu, które odnajdujemy zwłaszcza w postaci historii mentalności, po raz pierwszy nastąpił wyłom w odwiecznej tradycji esencjalistycznej,

[…] Tutaj wybór nie pada już na pień lub gałęzie, ale na liście drzewa. Z

postmodernistycznego punktu widzenia celem nie jest już integracja, synteza i całość. Uwaga skoncentrowana jest na drobinach¹²⁴. Jakby to więc ujął Lyotard, miejsce uniwersalistycznych prawd i systemów zajęły mikrologie, które nie poddają się ponownej syntezie w wielkie narracje. Podczas gdy w przeszłości starano się dociec samego sedna rzeczy, dziś współczesny człowiek, historyk lub inny badacz skupia się raczej na tym, co marginalne, lecz w swoim obszarze niezwykle ważne i godne bliższego przyjrzenia się¹²⁵. Tendencja anty-uniwersalistyczna zaznacza się więc również w podejściu postmodernistów do nauk przyrodniczych i matematycznych, które tracą tu swój nimb ostatecznej obiektywności i przestają pełnić funkcję przewodników w dziele postępu ludzkości. Jak pisze Vattimo: A zatem język naukowy nie jest już „zwierciadłem natury", jest: tak samo częścią

dobytku rzeczywistości jak te jej obiekty, które bada nauka. W nauce język jest używany jak rzecz, a – jak stwierdził Hans Bertens […] - rzeczy w rzeczywistości nabierają cech językopodobnych126. Vattimo angażuje tu elementy wyobraźni lingwistycznej (scheda

123 W. Welsch, Mowa - konflikt - rozum. Prezentacja i krytyka Lyotardoeskiej koncepcji postmodernizmu, przeł. P. Domański, przej. S. Czerniak, [w]: Postmodernizm a filozofia, pod red. S. Czerniaka i A. Szahaja, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1996.

124 G. Vattimo, Postnowoczesność i kres historii, przeł. B. Stelmaszczyk, [w:] Postmodernizm. Antologia

przekładów, pod red. R. Nycza, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1998, s. 165.