Postsekularyzm a chrześcijaństwo; filozofia społeczna i komunistyczny mesjanizm komunistyczny mesjanizm

Postsekularyści nowymi teologami?

Postsekularyzm nie tylko odświeża osłabione po Oświeceniu myślenie filozoficzne o religii. Czytając teksty wielu myślicieli tego nurtu nietrudno zauważyć ich silne osadzenie w dyskursach teologicznych. Jak stwierdza Tadeusz Zatorski w swoim eseju o współczesnej teologii (dodajmy teologii głównie protestanckiej): Rzecz ciekawa: cytowany wyżej Franz

Overbeck, jeden z najsurowszych krytyków teologii w ogóle, nazywający ją wprost „szatanem religii” i „pasożytem nauki”, wcale nie był zwolennikiem usunięcia jej z uniwersytetów, czego już wówczas domagano się głośno i wprost. Przekonany o zbliżającym się finis christianismi, końcu epoki chrześcijańskiej, był zdania, że teologowie wciąż mogą być użyteczni. Teologia ma bowiem do spełnienia jeszcze jedno zadanie: ma być pośredniczką w swoistej „misji dobrych usług”, pośredniczką powołaną, do tego, „by w chwili rozchodzenia się świata i chrześcijaństwa uczynić to rozstanie znośnym dla tego drugiego”. To dlatego niezbędni są eksperci, zdolni objaśnić narastający kryzys religii i złagodzić jego przebieg. Innymi słowy: winni chrześcijaństwo łagodnie złożyć do grobu – teologowie są „grabarzami chrześcijaństwa”286. Zatorski błyskotliwie ukazuje kondycję współczesnej (nie-katolickiej)

teologii, która po wielu przemianach orientuje się, że jej możliwości wyjaśniania świata są wielce ograniczone, zaś jej dawne poczesne miejsce w panteonie nauk już dawno ustąpiło innym dziedzinom, z naukami przyrodniczymi na czele. Jak wskazuje Zatorski - powołując się na Overbecka - nowa sytuacja wcale nie unieważnia teologii jako całości. Otrzymuje ona nową ważką funkcję towarzyszenia chrześcijaństwu w jego śmierci. Zatorski trafnie wskazuje na zaistniały w ten sposób paradoks: Teologia jako nauka demontująca metodycznie religię,

która ją wytworzyła dla swej obrony? Czy nie oznaczałoby to jej przejścia pod sztandary nieprzyjaciela i przyjęcia przez nią roli filozofii postrzeganej zawsze jako „sceptyczna” czy wręcz „ateistyczna”? Zapewne w jakiejś mierze tak. Tyle że byłoby to w istocie jedynie sformalizowanie pewnego już istniejącego i chyba nieuchronnego stanu rzeczy. Bo też rolę tę w istocie – nawet jeśli nie całkiem świadomie – dawno już na siebie przyjęła²⁸⁷. Skoro

286 T. Zatorski, „Wiemy zbyt wiele”. Czy teolog może nie być ateistą, Znak, nr 705, Luty 2014.

teologia przyznała rację swoim własnym krytykom, uznając swoją ograniczoność we współczesnym korpusie nauk i w nowoczesnej wyobraźni człowieka Zachodu, czy nie jest przypadkiem tak, że jej uprawnienia zaczynają się pokrywać z uprawnieniami nowoczesnej filozofii krytycznej? Idąca na tak dalekie ustępstwa teologia musiałaby więc przejąć - za filozofią i naukami przyrodniczymi - ich ateistyczną orientację288; te bowiem, mówiąc za Laplacem, uznają Boga za hipotezę zgoła zbędną. Teologia, przejmując szereg wyobrażeń nowoczesnej filozofii, nie staje się nią jednak w całości. Nadal posiada zespół właściwych sobie pojęć i cały zasób wyobrażeń biblijnych oraz nabudowaną na nich całą tradycję teologicznej hermeneutyki. Nie powinno więc dziwić, że bliscy wyobraźni chrześcijańskiej filozofowie postsekularni będą czerpać obficie z jej zasobów. Jednym z nich jest Jean-Luc Nancy, który powraca do teologicznej figury kenozy Boga: Człowiek, w którym Bóg „schodzi"

i „się ogołaca" (kenósis świętego Pawła), nie ulega jednak przebóstwieniu. Wręcz przeciwnie, Bóg się w nim zaciera: on jest tym zatarciem, a zatem — śladem, nieuchwytną, niezauważalną resztką opuszczonej, pustej boskości. Człowiek jest ustąpieniem boga: ślad na nim, ślad, którym jest, konstytuuje go jako znak tego opuszczenia. Znak tego, iż zatarcie Boga stanowi sens świata. Zatarcie Imienia, doskonałego Sensu289. Nowotestamentowy Paweł staje się

swoistą skarbnicą dla wyobraźni postsekularnej. Postać ta, poddana bezpardonowej krytyce przez Nietzschego, powraca w rewizjonistycznych odczytaniach takich myślicieli jak Badiou, Agamben, czy Żiżek. W powyższym fragmencie Nancy wyłuskuje290 z Dziejów apostolskich i

Listów te fragmenty, które mogą się okazać przydatne do postsekularnego odczytania

chrześcijaństwa w wersji ateistycznej, akcentującego te cechy Boga Nowego Testamentu, które uspójniają się ze współczesną kondycją kultury po śmierci Boga. Bóg ów to zatem Bóg, który ustąpił, Bóg nieobecny lub raczej śladowy, podobnie jak to obserwowaliśmy w poprzednim paragrafie, gdzie Bóg miał się objawiać właśnie poprzez swoją śmierć (dając w ten sposób współczesnemu człowiekowi optymistyczne predykcje na przyszłość), czy też

wcielając się w człowieka (będąc immanentnie obecnym w kulturze nowoczesnej i

wspólnocie – my Nanciego). Jeżeli zatem współcześni filozofowie inkorporują dyskurs teologiczny w ramy swojej własnej dziedziny, granica między myśleniem filozoficznym a rdzennie chrześcijańskim zaciera się. Daje temu wyraz Agamben w następującej prowokacyjnej frazie: Moje książki w żadnym stopniu nie są gestami teologicznymi, lecz

288 Uznaję tu konsekwentnie, że tradycja oświecenia wraz z jej modernistycznymi i postmodernistycznymi modyfikacjami; a także w wersji przyrodoznawczej - także pozytywistycznej i scjentystycznej - jest z ducha ateistyczna, zaś przekroczenia tego ateizmu mogą występować wyłącznie w sferze prywatnej człowieka, nie ingerować zaś w sferę publiczną, jak i w teoretyczne rozważania teoriopoznawcze – w tym filozoficzne.

289 J.-L. Nancy, W środku świata, op. cit., s. 95.

konfrontacjami z teologią. Walter Benjamin napisał kiedyś: Mój stosunek do teologii przypomina stosunek bibuły [Löschpapier] do atramentu. Bibuła wchłania atrament, jednak gdyby to od niej zależało, to nie zostałaby ani jedna jego kropla. Tak samo jest z teologią. Cały nią przesiąknąłem, ale teologii wówczas już nie ma: cały atrament wsiąkł291. Można tu

oczywiście powątpiewać w Agambenowskie zapewnienie o nie-teologiczności jego prac. Konfrontacyjność jest tu zresztą nader wątpliwa, skoro - w myśl metafory przywoływanej przez filozofa - teologia zostaje całkowicie wchłonięta przez filozofię. Nie jest zatem wiarygodne stwierdzenie, że teologii owej już nie ma; należało by raczej powiedzieć że istnieje ona w swoim innobycie jako hybrydyczna – filozofio-teologia. O podobnych hybrydach można by z powodzeniem mówić również w przypadku innych omawianych tu filozofów. Czy należy więc zaakceptować taki stan filozofii współczesnej, czy raczej sprzeciwić mu się? Nie ulega wątpliwości, że postsekularyści, dzięki zaanektowaniu elementów wyobraźni teologicznej, stworzyli język pozwalający mówić o współczesnej kulturze i obecnej w niej religii w sposób odświeżony, pozbawiony części dogmatycznego balastu. Innowacja ta niesie za sobą jednak inne obciążenia. Jednym z nich jest oddziaływanie w horyzoncie politycznym, wobec którego owa nowa filozofio-teologia nie jest obojętna. Jak pisze Sloterdijk: Że teologia chce, może i musi być wielkością polityczną, wynika z prostej konstatacji: religie istotne dla przebiegu zachodnioeuropejskiej historii, tak mezopotamskie, jak i śródziemnomorskie, zawsze były polityczne i takie też - o ile przeżyły - będą. Bogowie są w nich transcendentnymi adherentami swych ludów i protektorami konstrukcji państwowych. Pełnią tę funkcję, ryzykując nawet, że będą musieli wynaleźć wpierw pasujący do nich lud i jego państwo. Dotyczy to szczególnie Boga monoteistów, który zakreślił szeroki geopolityczny łuk od swych niepewnych egipskich początków po rzymskie i amerykańskie triumfy, nawet jeśli jego adoratorzy twierdzą często, że nie jest on li tylko bogiem państwowym (państwa to, jak wiadomo, dość nietrwały towar), lecz ponadczasowym i ponadpolitycznym stwórcą i pasterzem wszystkich ludzi²⁹². Sloterdijk zwraca tu uwagę na odwieczność owego sprzęgnięcia religii i polityki. Z tronem zawsze, jak się zdaje, szedł w parze ołtarz. Pytanie brzmi tylko, czy również w dzisiejszych okolicznościach kulturowych – po nowoczesności – reguła ta musi z konieczności obowiązywać? Sloterdijk sugeruje, że tak w istocie jest (można to obserwować chociażby w antyterrorystycznej polityce USA). Czy nie jest to jednak opinia nadmiernie generalizująca? Wydaje się, że filozof nazbyt łatwo naturalizuje konieczność

291 G. Agamben, Papież jest świeckim kapłanem, op. cit.

292 P. Sloterdijk, Gniew i czas : esej polityczno-psychologiczny, przeł. A. Żychliński, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2011.

istnienia sfery religijnej jako wsparcia polityki, a zatem legitymizuje nic innego jak właśnie

teologię polityczną! Dyskurs ów - swoją kanoniczną formę zyskujący w książce Carla

Schmitta - nie wątpi co do uniwersalności i niezbędności wyobrażeń teologicznych także (i w szczególności) we współczesnej polityce. Choć Sloterdijkowi pewnie bardzo daleko do katolickiego konserwatyzmu Schmitta, zauważamy w jego pismach niebezpieczne zbieżności z podejściem niemieckiego jurysty. Owym zwornikiem jest tu z pewnością teza pan-religijności, czy, w interesującym nas tu kontekście - pan-teologiczności. Zauważymy to chociażby w poniższej interpretacji marksizmu w wykonaniu Sloterdijka: Jak w okresie

rozkwitu komunizmu krążył dogmat, że nauka marksistowska jednoczy w sobie obiektywność i partyjność, tak żydowskie i chrześcijańskie teologie, kwitnące jak wiadomo nieprzerwanie, od niepamiętnych czasów dawały do zrozumienia, że uniwersalna sprawiedliwość Boga objawia się w jego preferencji dla jednego z dwu ludów przymierza293. Sloterdijk nie ma więc najmniejszych kłopotów z podpięciem dyskursu marksistowskiego pod wyobraźnię teologiczną, lub przynajmniej takiego traktowania marksizmu, jakby nie różnił się on u swoich podstaw od myślenia teologicznego, stanowiąc de facto jego przedłużenie. Ponownie pojawia się tu pytanie o prawomocność takiego zabiegu - dlaczegóż bowiem nie przypisać marksizmowi - i to z całym jego bolszewickim wymiarem rewolucyjnym - względnej autonomii ideowej, zaś jeśli już doszukiwać się podobieństw do wyobraźni religijnej i teologicznej, czemu nie dokonać przy okazji równoległej analizy, która wytyczałaby obszar zasadniczych odmienności kulturowych obu formacji?! Sloterdijk, podobnie jak wielu innych postsekularystów, nie jest pod tym względem nadmiernie ostrożny. Jego interpretacyjna jednostronność niesie za sobą niebezpieczeństwo nadmiernego zbliżenia się do teologii politycznej, a co za tym idzie może powodować294 zagrożenie dla stabilności (zbudowanego na nowoczesnych ideach sekularnej neutralności wyznaniowej) ładu liberalno-demokratycznego.

Kolejnym chrześcijańskim lajtmotivem powracającym w kolejnych filozofiach postsekularnych jest mesjanizm²⁹⁵. Jak pamiętamy postmodernizm starał się (w przeciwieństwie do wielkiej narracji chrześcijańskiej, marksistowskiej i modernistycznej) skupić raczej na teraźniejszości niż na przyszłości. W postsekularyzmie powraca orientacja przyszłościowa, która w chrześcijaństwie i judaizmie wyznaniowym jest silnie sprzęgnięta z (powtórnym) przyjściem mesjasza. Jak zapytuje Bielik-Robson: Co takiego zatem zaginęło w

293 Ibid., s. 82.

294 W określonych warunkach kulturowych i politycznych, oraz w otoczeniu innych podobnych nurtów myślenia.

sekularyzacyjnym tłumaczeniu mesjańskości, co myśl postsekularna usiłuje na powrót odzyskać? Z pewnością - nieskończony potencjał negatywności, z którym filozofia nowożytna, zwłaszcza ta heglowska, poradziła sobie zbyt łatwo, wtłaczając go w ramy historiozoficznego scenariusza z pozytywnym, immanentnym happy endem²⁹⁶.²⁹⁷ Owa negatywność odnajdowana u filozofów i filozofek postsekularnych przejawia się na różne sposoby; aż nazbyt często krzepnie jednak w zsekularyzowanych mesjanizmach. Kolejnym instruktywnym opisem, który wyjaśnia nam istotność mesjanizmu w postsekularyzmie będzie fragment eseju Tadeusza Sławka, w którym autor - powołując się najpewniej na Kierkegaardowską figurę

Chrystusa jako znaku sprzeciwu - pisze: Chrystus jawi się jako postać modelowa wszelkiego sprzeciwu. Nie jest to sprzeciw polegający na niszczeniu i jałowej odmowie partycypacji, lecz taki, który chce z uczestnictwa w świecie wyciągnąć konsekwencje ostateczne, i w ten sposób zmienić oblicze ziemi i społeczeństwa298. Tak pojęta figura Chrystusa różni się znacznie od

swojego instytucjonalnego odpowiednika ukazanego w postaci religii Wielkiego Inkwizytora z prozy Dostojewskiego. Ten nowy, postępowy i buntowniczy Jezus, sprzeciwiający się porządkowi - czy to gminy żydowskiej, czy jednego z powszechnych kościołów, czy też porządkowi społeczno-ekonomicznemu - jawi się jako ktoś nieuchwytny, zawsze widoczny tylko dla niewielkiej liczby oczu; dla ogółu społeczeństwa obrazoburczy i niewygodny. Podobną postać Jezusa-reformatora znajdujemy u Vattimo: To, że historia posiada sens

zbawczy (lub, w języku filozofii, sens emancypacyjny), mimo że albo właśnie dlatego, że jest historią przesłań i odpowiedzi, interpretacji, a nie „odkryć” czy też „prawdziwych obecności”, daje się pomyśleć tylko w świetle doktryny Wcielenia299. Vattimo eksploatuje tu

zatem chrześcijańską kategorię wcielenia jako fundującą dla hermeneutycznego widzenia historii, która w przeciwieństwie do owego nawarstwiania się pozbawionych znaczenia wydarzeń, właściwego dla wyobraźni tradycyjnie-racjonalistycznej, przybiera walor

296 A. Bielik-Robson, Powrót mesjańskiej obietnicy…, op. cit., s. 342.

297 Na marginesie, warto w tym kontekście przywołać nasze rozważania nad postmodernizmem. Niezależnie od tego, czy w postmodernizmie odnajdziemy reminiscencję heglizmu, czy wyjście poza jego nadmiernie metafizycznie-tradycyjne ramy, można faktycznie odnieść wrażenie, że ponowoczesność ukróca w wielu obszarach progresywistyczne napięcia wcześniejszych nurtów nowoczesnych i nowożytnych, afirmując raczej aktualny stan kultury i dbając o zachowanie dyskursywnej jedności w wielości. Można by zatem rzec, że ponowoczesność afirmuje teraz, nie kłopocząc się nadmiernie progresywistycznymi impulsami właściwymi dla wyobraźni mesjanistycznej (wciąż oczekującej nadejścia właściwego stanu kultury). Uważam jednak, że interpretacja ta nie wyczerpuje potencjału postmodernizmu. Posiada on bowiem wyraźny, a odziedziczony po modernizmie, potencjał przezwyciężania, któremu przeczyli wcześni filozofowie postmodernistyczni, a który odkrywany jest w późniejszych modyfikacjach tego nurtu (Welsch, późny Lyotard, w pewnej mierze Rorty i Marquard). Więcej na ten temat w Rozdz. 4.

298 T. Sławek, Ratujące niebezpieczeństwo postsekularyzmu, [w]: Drzewo Poznania. Postsekularyzm w

przekładach i komentarzach, pod red. P. Bogaleckiego i A. Mitek-Dziemby, Wydawnictwo FA-art. Uniwersytet

Śląski, Katowice 2012, s. 14.

celowościowego procesu, którego zwieńczeniem jest zbawienie. Owa teleologia nie wyczerpuje się jednak w chrześcijańskim micie mesjańskim; podobnie jak u innych postsekularystów, także u Vattimo dochodzi do swoistego uwewnętrznienia teologicznego motywu zbawienia w nowoczesną perspektywę społeczną i polityczną. Zbawienie jest tu więc tożsame z procesem emancypacji, który - w swojej klasycznej formie - był przecież związany z uwolnieniem się także od autorytetu teologii i religii w ogóle. U Vattimo zbawienie obejmuje jednak także proces nowoczesnej i ponowoczesnej emancypacji300, zaś swoje najdoskonalsze, mesjańskie przesłanie odsłoni w projekcie komunistycznym.

W podobnym duchu zdaje się filozofować John Caputo, kolejny postmodernistyczny postsekularysta. Posługując się kategorią wydarzenia, deprecjonuje on perspektywę teraźniejszości i również wskazuje na to, co przyszłe. Jak pisze: Wydarzenia przyjmują zatem

bardziej mesjanistyczny czy nawet widmowy wygląd, bo też w postmodernistycznej teologii wierzymy w duchy — bardzo święte, choć lekko bladawe duchy zwane wydarzeniami — które są treścią tego, co określam tu mianem widmowej hermeneutyki. A zatem trzeba obrócić swoją twarz ku przyszłości i zostać nawiedzonym przez możliwości zawarte w wydarzeniach — przez to kruche „być może" w rzeczach — obiecujące nowe życie, nowe bycie, nowe stworzenie. Zamieniamy amor fati, które jest jedną z tych wielkich opowieści grożących stłumieniem kruchej absolutności wydarzenia, na amor venturi, miłość lub afirmację tego, co przychodzi — to ma dużo więcej sensu. Bo też my wszyscy, każdy z nas — od Deleuzea po grzmiących kaznodziejów — pragnie powtórnych narodzin301. W tym nieco enigmatycznym, silnie metafizycznym fragmencie, ujawniają się dwie dominanty: pierwsza, o której już wspominałem, to koncentracja na przyszłości; druga to antropologiczny sąd o powszechnym pragnieniu powtórnych narodzin. Pierwsze przesłanie budzi wątpliwości ze względu na swoją idealistyczną naturę – skoro horyzontem, na który powinniśmy się orientować w naszym życiu jest przyszłość, gdzie w takim razie znaleźć miejsce na przeżycie teraźniejszości. Skoro wyglądamy ku przyszłym wydarzeniom, jak odpowiednio dowartościować i przeżyć to, co nam się wydarza tu i teraz³⁰², jak zaakceptować cały bagaż nędzy ludzkiego istnienia, skoro nieustannie uciekamy odeń w fantasmagoryczną, zbawczą przyszłość? Skąd wreszcie owa uniwersalistyczna refleksja, że wszyscy pragniemy powtórnych narodzin, i dlaczego nie spotyka się ona z choćby częściową krytyką piętnującą nieustanny brak akceptacji tych

300 Podkreślę przy okazji, że Vattimo, jako jeden z niewielu postsekularystów, składa zarazem akces do nurtu postmoderny.

301 J. D. Caputo, Widmowa hermeneutyka…, op. cit., s. 126.

302 Pytanie zadawane chociażby przez współczesną psychologią i liczne systemy Wschodu – również silnie obecne we współczesnym obiegu kultury Zachodniej (kultury Wschodnio-Zachodniej, zglobalizowanej?).

właśnie (zawsze niedoskonałych) narodzin, które przypadły nam już w udziale i w których horyzoncie musimy kształtować nasze krótkie żywoty? Pozostawiając te pytania w zawieszeniu, skupmy się na kolejnych zbawczych rewelacjach Caputo, gdzie autor restytuuje uniwersalistyczną kategorię ludu bożego: Wydarzenie bowiem stanowi coś na kształt

przymierza, które zostało z nami zawarte, a przez to czyni nas ludem obietnicy, ludem przymierza, ludem jego zawarcia. Religia jest przymierzem, które zostało dokonane — przez kogo, trudno powiedzieć — między wydarzeniem a nami. A więc poza — czy może pomiędzy — przymierzem żydowskim i przymierzem chrześcijańskim, wyobraźmy sobie przymierze postmodernistyczne, w którym wszyscy jesteśmy ludem wydarzenia, ludem zjednoczonym przez wydarzenie³⁰³. Analiza Caputo opiera się na przepisaniu dawnych religijno-teologicznych kategorii zbawienia i ludu bożego na tzw. wydarzenia. Ten niezwykle religijny postmodernizm Caputo, wtłacza w te same mozaikowe ramy zarówno chrześcijaństwo, jak i judaizm; tak tradycję, jak i nowoczesność. Ponowoczesność staje się tu więc momentem wyczekiwania na zbawcze wydarzenie304; sama w sobie ponowoczesność nie posiada jednak immanentnego znaczenia - jej wartość jest niejako transcendentna, przebywa poza nią, w wiecznej przyszłości. Owa przyszłość, jak trzeźwo zauważa filozof, jest właściwie nieziszczalna - pozostaje wieczną obietnicą, której wartość nie jest mierzona tym, co sobą urzeczywistnia, lecz tym co obiecuje. Cytując jeszcze raz Caputo: nasze pragnienie jest

pragnieniem Mesjasza, który nigdy się nie zjawia, co z kolei sprawia, że pragnienie nigdy nie gaśnie. Chyba że zrezygnujemy z niego w daremnej próbie osiągnięcia spokoju i wytchnienia. Rezygnacja z podążania za pragnieniem uczyni nas jednak jedynie nieszczęśliwymi — wówczas rezygnuje w nas bowiem tylko jedna cząstka, ta cząstka, którą znamy, podczas gdy ta druga, której nie znamy, nie rezygnuje. Nie przyniesie to nam wewnętrznego spokoju, lecz wewnętrzną dolegliwość, chorobę na śmierć305. Filozof, rysując przed czytelnikiem świetlane

horyzonty zbawienia, zarazem - w iście kaznodziejski sposób – przestrzega przed konsekwencjami odrzucenia owego zbawczego horyzontu. Człowiek, który go odrzuca miałby być skazany na wieczne katusze teraźniejszości i niespełnienia, gdyż, jak przekonuje autor, owa cząstka, która czyni z nas istoty ludzkie, związana jest z ciągłym wyglądaniem przyszłości i ciągłym mozołem na jej rzecz. Tak więc ponowoczesna perspektywa mesjańska posiada najwyraźniej również swoje piekło, które, choć trudne do przestrzennego zlokalizowania, posiada wszelako lokalizację czasową. Nieodmiennie posiada też funkcję

303 Ibid., s. 128.

304 W sensie ontologicznej figury zawierającej w sobie zsekularyzowany, obleczony w metafizykę motyw religijny.

dyscyplinującą w stosunku do osób, które nie chciałyby się podporządkować miłosiernym nawoływaniom wspólnoty ludu bożego.

Przywołam tu jeszcze jednego filozofa, którego rozważania wskazują na aspekt przyszłościowy, mesjański; radykalizują go jednak do formy utopii: Być może [pisze Eugenio Trias] chodzi o to, by przygotować się do powstania nowej religii: prawdziwej religii ducha,

którą już w XII wieku głosił kalabryjski opat Joachim z Fiore, a w epoce romantyzmu i idealizmu przypomnieli Novalis i Schelling. Być może jedyną formą przeciwstawienia się wojnom religijnym, przecież powszechnym, byłoby stworzenie nowego fundamentu. Zdarzenia tej miary nie da się jednak zadekretować. Aby mogło ono nastąpić, musi dojść do zbiegu wielu różnorakich czynników. Chodzi być może po prostu o przygotowanie gruntu po to, aby kiedyś mogło nastąpić wydarzenie306. Przywołuję tu ów fragment, szczególnie ze względu na

interesującą mnie w tej pracy perspektywę polityczną. Trias, snując niewątpliwie utopistyczną wizję nowej religii ducha, która musiałaby mieć charakter uniwersalny, lecz której nie da się

zadekretować; stara się ją ująć w horyzoncie wydarzenia. Jest to kolejny projekt, który nie

tylko mówi o uniwersalnej przyszłości człowieka Zachodu (a być może i świata - w przypadku komunizujących postsekularystów), ale stara się powołać do życia nowy

fundament. Ów uniwersalizm, nie tylko esencjalistyczny, ale i absolutystyczny, dowodzi

choćby tego, że postsekularyści często mają polityczną (a przynajmniej meta-polityczną) uniwersalną wizję rzeczywistości i być może, w odpowiednich okolicznościach historycznych, czy politycznych, nie będą się wahali wcielić ją w życie, lub pozostawią jej zastosowanie politycznym przedstawicielom (którzy skorzystają na kulturowym przyzwoleniu na religijną suplementację polityki). Tak stało się z myślą Marksa, która - sublimując w bolszewizmie - skończyła się klęska i trwałą kompromitacją myślenie Marksowskiego i marksistowskiego (lub nawet lewicowego w ogóle) na kolejne długie dziesięciolecia. O tym, na ile zasadna jest ta obawa, przekonamy się w kolejnym dziale, przy okazji omawiania