Postsekularyzmy, postsekularyzm ciemny

Geneza postsekularyzmu, odmiany, założenia

Podobnie jak w przypadku postmodernizmu, ścisła periodyzacja, jak i jednoznaczne zdefiniowanie postsekularyzmu nie jest możliwe. Badacze i sami autorzy postsekularni wskazują na wiele postaci, które inspirowały ten nurt - czasem sięgających daleko w głąb nowoczesności. Względnie łatwo natomiast wskazać na postacie przełomowe dla debaty postsekularnej. Jedną z nich był Jurgen Habermas – to on ukuł pojęcie społeczeństwa

postsekularnego¹⁸⁸. Lecz, jak wskazują Piotr Bogalecki i Alina Mitek-Dziemba: sam

interesujący nas przymiotnik znajduje się w użyciu od znacznie dłuższego czasu. Nie licząc jego marginalnej, aczkolwiek wartej odnotowania, obecności w tekstach XIX-wiecznych — choćby w książce fizyka Johna Forbesa Memorandums […] — jego najwcześniejsze świadome użycia znajdziemy w: artykule Williama Connollyego A Letter to Augustine (1992), książce Billa Martina Mutrix and Line. Derrida and the Possibilities of Postmodern Social Theory (1992) oraz literaturoznawczych publikacjach Johna McClurea¹⁸⁹. Za filozofów postsekularnych, lub proto-postsekularnych, uznawani są też czasem tacy klasycy jak G.W.F. Hegel, Max Weber, William James oraz niektórzy przedstawiciele Szkoły Frankfurckiej. Autorzy wzmiankowanego powyżej artykułu systematyzującego tę tematykę, wskazują też na bardziej współczesne prace napisane przez autorów klasyfikowanych najczęściej jako postmoderniści – Derridę i Vattimo; tj. m.in. takie prace jak Widma Marksa Derridy z 1993 r., oraz zapiski z seminarium - Religia. Seminarium na Capri z 1996 roku190. Łatwo zatem wnosić, że postsekularyzm sensu stricto miał swój początek (znaczony istotnymi publikacjami) w latach 90-siątych XX wieku, zaś jego rozwój i recepcja trwa do chwili obecnej. Wspomniawszy wcześniej Habermasa, warto też choćby wymienić postać Charlesa Taylora – katolickiego filozofa, twórcę trzech typów świeckości. Jak streszcza Agata Bielik-Robson - Pierwsza świeckość ma charakter polityczny i polega na zeświecczeniu nowoczesnej

sfery publicznej; druga, charakteryzowana przez coraz dalszą dezintegrację religii jako formy instytucjonalnej, wyznaczającej trwały krąg dogmatyczny, sygnalizuje proces słabnięcia

188 Drzewo Poznania, pod red. P. Bogaleckiego i A. Mitek-Dziemby,

Wydawnictwo FA-art. Uniwersytet Śląski, Katowice 2012.

189 P. Bogalecki, Mitek-Dziemba A., Drzewo poznania. Wprowadzenie do myśli postsekularnej, [w:] Drzewo

poznania. Postsekularyzm w przekładach i komentarzach, red. P. Bogalecki, A. Mitek-Dziemba, Katowice 2012. 190 Ibid., s. 29.

ortodoksyjnych postaci wiary; zaś trzecia świeckość to właściwy z punktu widzenia Taylora secular age, gdzie sekularyzacja nie oznacza zaniku wiary, a jedynie „ustalenie się nowych warunków posiadania przekonań religijnych"¹⁹¹. Trzeci typ świeckości będzie szczególnie

atrakcyjny dla myślicieli postsekularnych, pozwoli bowiem na nowe otwarcie na tematykę religii w obrębie zsekularyzowanego społeczeństwa.

Agata Bielik-Robson wskazuje również na jeszcze inny krąg inspiracji, szczególnie istotnych dla współczesnego postsekularyzmu: Myśl postsekularna […] jest wiec w istocie

fenomenem znacznie starszym, związanym głównie z kręgiem myślicieli wyrosłych pod wpływem Hermanna Cohena […], a jednocześnie zwolennika powrotu judaizmu do filozofii światowej: Franza Rosenzweiga192. Chodzi tu zatem o myślicieli żydowskich, którzy, nawiązując do własnej tradycji religijnej (w sposób nieortodoksyjny), próbowali przedstawić propozycję myślenia o religii na tyle uniwersalną, aby stała się ona atrakcyjna także dla tych mieszkańców świata Zachodu, którzy nie posiadają korzeni żydowskich. Kolejnym znaczącym dla postsekularyzmu dyskursem jest współczesny komunizm powołujący się na chrześcijaństwo, jako na swoją genezę oraz jako na mechanizm służący do rewolucyjnego przezwyciężenia kapitalizmu193. Wymienić tu należy z pewnością Slavoja Żiżka, Terry’ego Eagletona, Alaina Badiou oraz Giorgio Agambena, których poglądy postaram się przybliżyć czytelnikowi/czytelniczce w dalszej części pracy194.

Kolejną ważną kategorię systematyzującą proponują ponownie Piotr Bogalecki i Alina Mitek-Dziemba. Jak piszą: Można wręcz zaryzykować tezę, że w rozlicznych sporach na temat

związków religii i nowoczesności do dziś nie wykroczyliśmy poza trójkąt, którego wierzchołki wyznaczają stanowiska: Schmitta („wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne"), Lowitha („fakt, że chrześcijańskie saeculum stało się świeckie, stawia historię nowożytną w paradoksalnym świetle: jest ona chrześcijańska z pochodzenia i antychrześcijańska w rezultacie") oraz Blumenberga (tak zwana teza sekularyzacyjna jest błędna, a „legitymacja nowoczesności", jakościowo odrębna, nie czerpie już z teologicznego dziedzictwa). Wyodrębnienie myśli postsekularnej jako osobnego, alternatywnego kierunku refleksji okaże się zatem funkcjonalne o tyle, o ile jej przedstawiciele próbować będą trójkąt ów przekroczyć: czy to usiłując wymknąć się z fundującego go systemu praw i opozycji, czy to — co znacznie bardziej interesujące —

191 A. Bielik-Robson, "Na pustyni" - kryptoteologie późnej nowoczesności, Universitas, Kraków 2008.

192 A. Bielik-Robson, Powrót mesjańskiej obietnicy, czyli postsekularyzm w sensie ścisłym. Posłowie, [w]:

Drzewo Poznania. Postsekularyzm w przekładach i komentarzach, pod red. P. Bogaleckiego i A.

Mitek-Dziemby, Wydawnictwo FA-art. Uniwersytet Śląski, Katowice 2012, s. 338.

193 Ibid., s. 338.

podając w wątpliwość same zasady go konstruujące195. Trudno jednoznacznie ocenić, czy autorzy postsekularni starali się wykroczyć poza ten podział, czy raczej znakomicie go potwierdzali. W niniejszej pracy będę się starał pokazać, że postsekularyści, których określę później czarnymi, wciąż przetwarzają wyobraźnię, której depozytariuszami byli w powyższej klasyfikacji Carl Schmitt i Karl Lowith, zaś przypadek trzeciego, modernistycznego i pro-oświeceniowego myśliciela – Hansa Blumenberga, stanie się dla mnie punktem wyjścia do krytyki postsekularyzmu oraz zaproponowania nowej jego wersji; w ten sposób, pozostając w obrębie powyższego trójkąta typologicznego, spróbuję w drobnej części wyjść poza jego obręb, eksplorując te rejony postsekularyzmu, które na owo miano być może najmniej zasługują, gdyż starają się animować tradycję sekularyzacji i sprzeciwiać wszelakim konserwatyzmom (tym jawnym - Schmittowskim, lecz w szczególności tym zamaskowanym).

Powróćmy do klasyfikacji dokonanych przez duet polskich badaczy – zwracają oni uwagę także na inny istotny kontekst społeczno-polityczny powstających w XX-tym wieku koncepcji postsekularnych. Jest to kontekst terroryzmu. Jak piszą: uwidacznia się on, w

szczególności na gruncie anglosaskim, jako konsekwencja mocno dziś odczuwalnej potrzeby badania problemów wielokulturowości i przekładu kulturowo-religijnego w warunkach ciągłych napięć, jakie rodzić musi — zwłaszcza po 11 września – obcowanie (post)chrześcijańskiej większości z religijnie i rasowo odmiennymi mniejszościami196. Tą

częścią refleksji nad postsekularyzmem nie będę się wprawdzie zajmował w tej pracy, warto jednak pamiętać, że filozofia postsekularna nie powstaje w społecznej próżni, lecz uspójnia się częściowo z refleksją postkolonialną oraz wieloma kontrowersyjnymi debatami, m.in. na temat społeczeństwa multikulturalistycznego i debaty o przyjmowaniu imigrantów.

Aby zwięczyć tę krótką część wstępnych rozważań, przytoczę roboczą definicję postsekularyzmu przywoływaną przez cytowanych wcześniej badaczy197: „Myśl postsekularna" definiowana jest tu jako „stosunkowo nowa dyscyplina filozoficzna", próbująca „przemyśleć na nowo obecność religii w nowoczesnych społeczeństwach zachodnich", co wymaga badań nad: „(a) tradycją judaistyczną, a zwłaszcza nad filozoficzną haskalą (od Spinozy po Hermanna Cohena); (b) »tezą o sekularyzacji« (Weber, Löwith, Blumenberg, Taubes, Voegelin, Strauss, Marquard); (c) renesansem »teologii politycznej« (Schmitt, Derrida, Ziżek); (d) katolickim modernizmem (Newman, Brzozowski, Maritain, Marcel i Peguy) oraz (e) obecnością argumentów post-sekularnych we współczesnej myśli

195 Bogalecki P., Mitek-Dziemba A., Drzewo poznania. Wprowadzenie do myśli postsekularnej, op. cit., s. 32.

196 Ibid., s. 35.

lewicowej (Żiżek, Badiou, Agamben)198. Na tym zakończę wstępną kwalifikację

postsekularyzmu, sygnalizując jednocześnie, że moja refleksja przebiegać będzie po nieco innej osi orientacji.

Przejdę teraz do charakterystyki głównych cech omawianego tu nurtu. Pierwszą będzie, wzmiankowane już wcześnie przy okazji Habermasa i Taylora, otwarcie na nowe formy religii czy nawet ponowne odkrycie religii przez współczesnych myślicieli, o ile nie przez współczesne społeczeństwa Zachodu w ogóle199. Jedną z najważniejszych cech tego nowego postsekularnego otwarcia jest dystans do religii wyznaniowej, kościelnej, dogmatycznej i zrytualizowanej. Nie oznacza to, że postsekularni myśliciele całkowicie odrzucają konfesyjność; starają się raczej w taki sposób ową konfesyjność zreinterpretować, że traci ona swoje tradycyjne instytucjonalne ugruntowanie, a zbliża się bardziej do religii prywatnej, czy też religii filozofów. Jak pisze Bielik-Robson: Filozofia postsekularna

odrzuciła religię pojmowaną na sposób przednowoczesny, która symbolizuje nade wszystko figura Boga-Ojca i Suwerena, albo Boga Opatrzności i Teodycei, i skupila sie na tych „zmodernizowanych" zjawiskach religijnych, które zachowały odniesienie do transcendencji, pomimo utraty poczucia stałej obecności prowidencyjnego Boga200. Tak pojęta religijność, o

ile nawet nie rezygnuje całkowicie ze sfery wyznaniowej, wymaga szczególnego - nowego - uzasadnienia dla konfesji. Jest to religia ujmowana w spektrum nowoczesności, po przemianach zwiazanych z obiema sekularyzacjami wzmiankowanymi przez Taylora – społeczno-polityczną (powstanie liberalnej-demokracji, a więc pluralistycznego społeczeństwa) i kościelnej (zmniejszanie się liczby wiernych); czy też raczej religia po nowoczesności. Bielik-Robson przypisuje jednak tej nowej, osłabionej religii specjalne prerogatywy. Jak pisze, nawiązując do Franza Rosenzweiga oraz Marksa: Do tej pory bowiem

to filozofia opisywała religię, teraz zaś nastał czas, by religia opisała filozofię. Tu właśnie, w tym manewrze, wyjaśnia się sens słowa „kryptoteologia". Chodzi bowiem o radykalną zmianę perspektywy, która sprawi, że elementy dobrze znanych całości ułożą się w nowe konstelacje²⁰¹. Owa, już nie stricte teologiczna, lecz kryptoteologiczna praca, czerpiąca z języka religii, miałaby tworzyć nową filozofię uzupełnioną o wymiar zatracony (czy raczej

198 Ibid.

199 Teza o powrocie religii jest niezwykle kontrowersyjna, i rozważania nad nią wymagałyby skupienia się mniej na obszarze filozofii, a bardziej na socjologii, antropologii i religioznawstwie. W tej pracy skupię się na poglądach poszczególnych myślicieli, nie rozstrzygając, czy religia powróciła na Zachód, czy nadal się wycofuje zgodnie z nurtem postoświeceniowej sekularyzacji.

200 A. Bielik-Robson, Przedmowa. Deus otiosus: ślad, widmo, karzeł, [w]: Deus otiosus: nowoczesność w

perspektywie postsekularnej, red. A. Bielik-Robson i M. A. Sosnowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej,

Warszawa 2013, s. 7.

zapomniany) w racjonalistycznej, podjętej przez nowoczesność krytyce religii. Nie oznacza to jednak, że postsekularyści próbują przejść obojętnie obok tych nowoczesnych krytyk. Ich analizy są tyleż optymistyczne (wyrażające radość z ponownego odkrycie sacrum), co melancholijne; wciąż ogniskują się wokół opisywanego przez Nietzschego wydarzenia nazwanego przezeń śmiercią Boga. Jak pisze Bielik-Robson: Nie bedzie wielką przesadą, jesli

powiem, że wszystkie filozoficznie poważne dyskusje na temat religii prowadzone w perspektywie postsekularnej krąża wokół interpretacji tego jednego, wzorcowo nowoczesnego motywu: śmierci Boga. Tu punktem odniesienia nie jest jednak, wbrew pozorom, Nietzsche z jego hasłem z Radosnej wiedzy: „Bóg umarł!" - lecz Hegel, dla którego „śmierc Boga" to warunek konieczny zniesienia religii w filozofii, jaka w swoich wczesnych pismach teologicznych nazywa wprost „spekulatywnym Wielkim Piątkiem", a więc nieustanną refleksją nad odejściem Boga, nad zanikiem prostej bezpośredniej transcendencji202. Zgodnie z tą interpretacją postsekularyzmu Śmierć Boga jest więc raczej wydarzeniem przejmującym i wzmagającym pesymizm (tak to zresztą częściowo wygląda także u Nietzschego), niż radosnym i wyzwalającym. Jako takie, wymaga więc od współczesnego człowieka, a w szczególności myśliciela, przyjęcia odpowiedniej postawy. Taką postawę znaleźć możemy w obrębie psychoanalizy. Jak pisze Bielik-Robson: trauma nie niesie wyłącznie konotacji

negatywnych, ale przede wszystkim pozytywne (czy też raczej, by użyć języka teologii, nie tyle pozytywne, co superlatywne). Trauma objawienia oznaczałaby wówczas absolutny nadmiar tego, co dane (objawione i ujawnione) - ale co jako „superlatywne" wlaśnie nie może zostać jeszcze w pełni doświadczenia zrozumiane: jako depozyt czystej treści do przepracowania203.

Trauma w myśli Freuda i w postsekularyzmie polskiej badaczki (podobnie jak nerwica u Junga), to zatem coś tyleż niszczącego, co konstruktywnego. Jak by to ujął Holderlin204 - jest to rodzaj ratującego niebezpieczenstwa. Śmierć Boga traumatyzuje więc, ale w związku z tym wymaga też odpowiedzi człowieka, ujawnia, że Bóg niejako nie cały umarł i przebywa gdzieś pod powierzchnią zmodernizowanej rzeczywistości; na wzór Boga opatrznościowego pozostawiając człowiekowi ślady swojej obecności – swoiste tropy. Jak pisze filozofka:

Perspektywie postsekularnej nie chodzi więc o pełny powrót wiary religijnej, z całym dogmatycznym sztafażem objawienia - ale też nie godzi sie ona na całkowite wytarcie „śladu objawienia", który usiłuje zachować jako moment nadziei i obietnicy²⁰⁵. Tak ujęta wizja

kryptoteologiczna, czy też, jak wolałbym ją postrzegać, właśnie teologiczna par excellance,

202 A. Bielik-Robson, Przedmowa. Deus otiosus: ślad, widmo, karzeł, op. cit., s. 8.

203 Ibid.

204 Za Tadeuszem Sławkiem.

ma na nowo zorientować człowieka na rzeczywistość transcendencji. Można odnieść wrażenie, że operując pojęciami z pogranicza teologii i filozofii współczesnej, myśl ta ma ponownie stać się służebnicą teologii. Siłą sprawczą jest tu bowiem - ponownie - (specyficznie pojęty) Bóg, a nie człowiek. Perspektywa nowoczesności – a więc świata ludzkiego i tylko ludzkiego, świata immanencji opisywanej przez współczesne nauki przyrodnicze i humanistyczne – znów zostaje uzależniona od transcendentnych dziedzin, które pod powierzchnią świadomości człowieka współczesnego miały przetrwać rewolucję sekularyzacji lub nawet od zawsze być immanentną częścią tejże sekularyzacji (jak zakładają koncepcję nawiązujące do Löwitowskiego wierzchołka wzmiankowanego wcześniej trójkąta). Jak stwierdza Bielik-Robson: spekulacja ta dotyczyć może nie tylko Boga żywego, obecnego,

opatrznościowego, do którego zanosimy nasze interesowne modły - ale także, a w nowoczesnosci przede wszystkim, „Boga nieobecnego", „Boga, który sie wycofał" albo wręcz „Boga, który umarł". Deus absconditus, albo jeszcze lepiej - deus otiosus, ponieważ formuła ta zawiera szczególnie nas tu zajmującą ambiwalencję: sugestywną wizję Boga jako jednocześnie nieobecnego, ale też niechcianego, zepchniętego w nieważkość, schowanego do lamusa. Typowego Boga epoki nowoczesnej, której żywiołem jest, jak pisze Jonas, „bezwarunkowa immanencja": Boga w postaci śladowej, widmowej, zaprzeszłej206. Owe

kategorie Boga nieobecnego, wycofanego czy widmowego (silnie zapośredniczone w horyzoncie umysłowości protestanckiej, która bardziej niż umysłowość katolicka zdołała

przepracować zmiany zwiazane z nowoczesnością), zdają się odpowiadać na liczne deficyty

sensu widoczne w nowoczesnym świecie, opisywane przez niektórych (w szczególności konserwatywnych) filozofów. Figury deus absconditus czy deus otiosus odnajdywane przez postsekularystów w kulturze w postaci śladowej, mają być, jak się zdaje, odpowiedzią na bolączki duchowe współczesnego człowieka; tworzyć pomost między ekspansywną nowoczesnością (szczególnie w jej wersji scjentystycznej) a światem ponowoczesnym i po-ponowoczesnym. Ponieważ postsekularyzm jest nurtem przychodzącym nie tylko po Oświeceniu, nowoczesności, ale też po, interesującej mnie tu żywo, ponowoczesności (a w bardziej radykalnej interpretacji jest właśnie tej ponowoczesności nieodrodnym dzieckiem), należy przyjrzeć się wzajemnym zależnościom tych nurtów, aby zbliżyć się do odpowiedzi na pytanie: dlaczego po ponowoczesności przychodzi postsekularność?

206 Ibid., s. 8.

Postsekularyzm po postmodernie

Ponowoczesność, jak pokazałem w poprzednim rozdziale, jest nurtem ukazującym radykalny pluralizm prawd, wartości, sposobów życia mieszkańców współczesnych,. liberalnych demokracji Zachodu. Postsekularyzm, mimo że partycypuje w tym samym horyzoncie duchowym, stara się bądź to rewidować ustalenia postmodernistów (czasem cąłkowicie odrzucając postmodernizm), bądź coś do niego dodawać, lub też odkrywać dodatkową rzeczywistość ukrytą pod powierzchnią kultury ponowoczesnej (i od niej częściowo niezależną). Do filozofów ubolewających nad utratą tradycyjnych residuów sensu należy z pewnością Baudrillard, który pisze we właściwym sobie apokaliptycznym tonie: [Nasz porządek] potrafi jedynie skazać to, co go poprzedzało, na gnicie i śmierć, próbując

następnie wskrzesić to z pomocą nauki. Niepowetowany gwałt na wszelkich tajemnicach, przemoc cywilizacji pozbawionej sekretów, nienawiść całej cywilizacji wobec własnych podstaw207. Ponowoczesność niszczy więc wszystko to, co wartościowe, pozostawiając zpustynniałe krajobrazy i zgliszcza wspaniałych dawniej budowli. To, co przetrwało, przybiera postać symulakru, zyskując nowe życie dzięki niwelującej mocy nauki208. Ponowoczesność nie jest więc stanem błogiego samozadowolenia, lecz ustawicznej tęsknoty za utraconymi tradycjami: nasza kultura śni, że za ową minioną i martwą mocą, którą stara

się zaanektować, istnieje inny porządek, który nie ma z nią nic wspólnego, marzy o nim, ponieważ skazała go na zagładę, ekshumując go jako własną przeszłość209. Według Baudrillarda taki upragniony powrót nie jest jednak możliwy, to, co konieczne, to symulowanie owego utraconego raju, jako takie zaś, nigdy tego raju nie sięga. Nieco mniej apokaliptyczną wizję - choć w podobnym duchu - proponuje Stanisław Czerniak. Jak stwierdza: Filozoficzną świadomość postmodernistyczną można interpretować również jako,

dość patetyczną, próbę rekompensaty deficytów tożsamości współczesnego człowieka Zachodu. O ile bowiem jeszcze w pierwszej połowie XX wieku osią krystalizacji owej tożsamości były w o wiele większym stopniu tradycja, religie czy ideologie społeczne (komunizm, faszyzm), o tyle współczesny kryzys kulturowo-cywilizacyjnych warunków kreowania indywidualnej i zbiorowej tożsamości (upadek autorytetu religii, zmierzch ideologii) stworzył zapotrzebowanie na refleksję wokół statusu epoki, w której kryzys ten stał się zjawiskiem powszechnie odczuwanym. „Świadomość postmodernistyczna" zajmuje zatem

207 J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, op. cit., s. 17.

208 Baudrillard ilustruje to przykładem współczesnej antropologii niszczącej przedmiot swoich badań, lub groteskowych zabiegów ekshumacji mumii Tutenhamona.

miejsce świadomości religijnej i ideologicznej w dawnym znaczeniu — jako medium przynależności jednostek i wspólnot do pewnego homogenicznego obszaru kulturowych doświadczeń i symboli. Jednostki partycypują w coraz mniejszym stopniu we wspólnej tradycji, a w formie już tylko szczątkowej związane są ze sobą wspólną utopią czy rewolucyjną wizją historyczną. Pojawia się natomiast idea ich wspólnej przynależności do „epoki", w której owe dawne więzy straciły na znaczeniu210. Wizja Czerniaka jest w gruncie

rzeczy bardzo podobna do opisów francuskiego socjologa. Także tutaj postmodernizm (a ściślej świadomość postmodernistyczna) jest reaktywnym następstwem ustąpienia z tronu religii i innych wielkich narracji na rzecz wspólnej świadomości kulturowej pod auspicjami postmodernizmu. Jest to, jak ją określa autor, świadomość epokowa, zaś jej bodaj najistotniejszą cechą wydaje się być świadomość utraty, uzyskiwana w sytuacji powszechnego kryzysu kultury. W horyzoncie wygaśnięcia religii zdaje się filozofować również Fredric Jameson, wypowiadający się na temat wartości współczesnych odmian religii: Byłoby chyba pewnym nadużyciem lub sentymentalizmem twierdzić, że takie nowe

formacje „religijne” zaspokajają jakieś ogólnoludzkie pragnienie duchowości, skoro duchowość wręcz z definicji już nie istnieje; definicją tą jest sam postmodernizm. Jednym z największych osiągnięć postmodernizmu jest kompletne wymazanie wszelkich form tego, co zwykło się nazywać idealizmem - w burżuazyjnych, ale nawet i w przedkapitalistycznych społeczeństwach211. Różnica w stosunku do poprzednich autorów polega tu na tym, że Jameson, obserwując powszechny upadek duchowości, zdaje się jednoznacznie pochwalać ten stan rzeczy. Nawet u Stanisława Czerniaka wizja ta była bardziej melancholijna i silniej usytuowana w melancholii po wygaśnięciu dawnych sensów. Natomiast Jameson wydaje się być nazbyt radykalny w jeszcze innym punkcie. Wprawdzie, inaczej niż czarni postmoderniści, nie opłakuje religii, to jednak wydaje się zbyt pospiesznie wieszczyć całkowity jej kres. Postmodernizm, choć programowo zrywa z tradycyjną metafizyką, nie wydaje się zrywać z metafizyką w ogóle (wszelako wciąż formułuje ogólne sądy spekulatywne, tym razem jednak pod auspicjami filozofii kultury²¹²); choć nie jest programowo przychylny myśleniu religijnemu i teologicznemu, nie wymazuje jednym gestem tych sfer refleksji i działalności ludzkiej z ponowoczesnego pejzażu. Duch postmoderny jest

210 S. Czerniak, Świadomość postmodernistyczna?, [w]: Postmodernizm a filozofia, pod red. S. Czerniaka i A. Szahaja, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1996, s. 16.

211 F. Jameson, Postmodernizm, czyli logika kulturowa późnego kapitalizmu, op. cit., s. 397.

wprawdzie sceptycki i racjonalistyczny²¹³, lecz również otwarty i rewizjonistyczny (tym zdaje się różnić od znacznej części tradycji modernizmu). Pomocne wydają się tu intuicje które znajdujemy u Lyotarda. Pisze on, że Sama idea nowoczesności jest ściśle skorelowana z

zasadą, że możliwe i konieczne jest zerwanie z tradycją i rozpoczęcie absolutnie nowego sposobu życia i myślenia […] Dzisiaj podejrzewamy że to „zerwanie” jest raczej sposobem zapominania albo tłumaczenia przeszłości, to znaczy jej powtarzania, niż sposobem jej przekraczania²¹⁴. Odnajdujemy tu niezwykle istotne pojęcia, które posłużą nam jeszcze w debacie nad postmodernizmem, jak i przychodzącym po nim postsekularyzmem, takie jak

zapominanie, powtarzanie, tłumaczenie i - dodałbym chętnie - przepisywanie przeszłości.

Wszystkie te sformułowania wskazują na odmienny stosunek do tego, co minione, niż tylko całkowite przezwyciężenie balastu przeszłości. Nie jest to bynajmniej teza konserwatyzmu –