J. Szacki, pisząc wprowadzenie do drugiego wydania swego trak-tatu o tradycji, wskazał na nieobecny w naukach społecznych w momen-cie powstawania pierwotnej formy książki (pierwsze wydanie, 1971) pro-blem pamięci. Przywołał wprawdzie wydaną w 1925 roku pracę Maurice’a Halbwachsa na temat pamięci zbiorowej i społecznych uwarunkowań pamię-ci78, ale za najważniejszą w odniesieniu do tradycji uznał koncepcję pamię-ci kulturowej Jana Assmanna79. W istocie, jeśli oddzielić rozważania na temat pamięci związanej z przekazami na temat Holocaustu, a bardziej generalnie na temat najnowszej historii, obecne w nurcie oral history i poszukać koncep-cji, które łączą kwestie tradykoncep-cji, świadomości historycznej i historii80, trudno nie sięgnąć do prac wymienionych wyżej autorów.
J. Assmann, odrzucając pogląd na temat wyłącznie indywidualnego charakteru pamięci, sięgnął do zapomnianych prac M. Halbwachsa, który
75 J. Szacki, Tradycja, wyd. 2, s. 235–239.
76 Tamże, s. 237–238.
77 J. Chałasiński, Tworzenie legendy i naukowe zadania historii (Uwagi socjologiczne z powodu dwóch nowych książek o Lelewelu), w: tegoż, Kultura i naród. Studia i szkice, Warszawa 1968, s. 72– 74.
78 Polskie wydanie zob. M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Warszawa 1969.
79 J. Szacki, Tradycja, wyd. 2, s. 15–18.
80 Zob. z punktu widzenia socjologii B. Szacka, Czas przeszły, pamięć, mit, Warszawa 2006, szczeg., s. 17–95.
jeszcze przed II wojną światową sformułował tezę, że pamięć indywidual-na może funkcjonować wyłącznie w sytuacji komunikacyjnej, a jej formy są zależne od społecznych relacji, w jakich żyje jednostka81. Prowadząc roz-ważania na pograniczu trzech obszarów badawczych: pamięci, tożsamości i tradycji J. Assmann wyróżnił funkcjonujące w społecznościach struktury konektywne, których zadaniem jest łączenie poszczególnych członków da-nej grupy. Działanie struktur konektywnych opiera się na repetycji i uobec-nieniu. Repetycja ma charakter rytualny i zakłada niezmienność przekazu w ramach struktury. Uobecnienie zasadza się na przekazie pisanym, który wymaga interpretacji. W dziejach społecznych struktura konektywna repe-tycji społeczeństw niepiśmiennych została zastąpiona przez strukturę pisma, która zasadza się nie na pamięci związanej z repetycją, ale na ponadindy-widualnej pamięci symbolicznej, którą J. Assmann nazywa pamięcią kultu-rową. Spaja ona ze sobą trzy rodzaje pamięci społecznej: mimetyczną, czy-li taką, która zasadza się na powtarzaniu czynności i zachowań społecznych; pamięć rzeczy, która osadzona w przedmiotach odsyła do idei z nimi zwią-zanych oraz twórców, którzy je wykonali; trzeci rodzaj pamięci związany jest z komunikowaniem i odnosi się do pamięci jednostkowej uzależnionej od społecznych regulacji. Pamięć kulturowa łączy i przetwarza trzy wcześniej-sze formy pamięci. J. Assmann wyjaśniając to pojęcie piwcześniej-sze: „Jeśli naśladow-cze czynności rutynowe osiągną status rytuału i oprócz funkcji praktycznych zyskają pewien sens uniwersalny, wówczas znajdą się poza obszarem pa-mięci mimetycznej. Rytuały należą do obszaru papa-mięci kulturowej, ponie-waż służą przekazywaniu i urzeczywistnianiu istotnych dla danej kultury znaczeń. To samo dotyczy niektórych przedmiotów […] Nie służą one ce-lom praktycznym, lecz są symbolami, ikonami czy innego rodzaju reprezen-tantami jakichś znaczeń”82. To samo odnosi się do sfery komunikacji – języ-ka i pisma. W pewnych warunjęzy-kach pamięć komunijęzy-kacyjna przestaje służyć prostemu przekazywaniu wiedzy na temat przeszłości, stając się elementem większej struktury podzielanej przez członków danej społeczności. Tak ro-zumiana pamięć kulturowa zaczyna pełnić funkcję narzędzia instytucjonal-nego, a co ważne z punktu widzenia historyka, podlega ona przemianom. Mamy zatem do czynienia ze sferą kulturową, która ogniskuje w sobie kwe-stie związane ze społecznymi ramami pamięci, podtrzymywaniem i tworze-niem tożsamości grupy oraz ze zjawiskiem tworzenia i przekształcania tra-dycji.
Relacje między pamięcią kulturową a tradycją nie są bynajmniej jedno-znaczne. J. Assmann wskazuje, że tradycja kładzie nacisk na ciągłość i
prze-81 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci.
82 J. Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, wstęp R. Traba, Warszawa 2008 (pierwotne wydanie: 2005), s. 36–37; zob. R. Traba, Przeszłość i teraźniejszość. Polskie spory o historię na początku XXI wie ku, Poznań 2009, s. 198–213.
kaz, zaś pamięć kulturowa, aby przywołać przeszłość, wymaga zarwania cią-głości i świadomego odwołania konstruującego przeszłość83. Należy jednak wskazać, że pojęcie tradycji używane przez J. Assmanna ma wyraźnie potocz-ny charakter i utożsamiane jest z przekazem łączącym przeszłość z teraźniej-szością. Gdyby poszukiwać łączności między assmanowską koncepcją pamię-ci a pojępamię-ciem tradycji prezentowanym przez J. Szackiego, należałoby wskazać na obszar pośredni między podmiotowym i przedmiotowym pojmowaniem tradycji, czyli na element łączący dziedzictwo ze świadomym działaniem, ak-centującym wybrane z dziedzictwa treści. J. Assmann zwraca też uwagę, że pamięć kulturowa zakłada nie tylko pamiętanie, ale i zapominanie. Wydaje się jednak, że uwaga ta ma charakter wyłącznie teoretyczny, gdyż trudno mó-wić o świadomym, a nawet zinstytucjonalizowanym procesie zapominania. Raczej wypadałoby wskazać na proces wypierania czy też instytucjonalnego usuwania treści z pamięci zbiorowej. Warto również rozważyć, czy świadome zaakcentowanie danych treści z przeszłości nie jest jednoczesnym aktem wy-pierania i odsuwania na margines innych.
Pamięć kulturowa w swojej funkcji konektywnej obejmuje często obec-ną i popularobec-ną w dyskursie naukowym koncepcję miejsc pamięci Pierre’a Nora84. Wskazuje się, że pojęcie miejsca pamięci ma przede wszystkim cha-rakter metaforyczny, a nie materialny, oraz że obdarzone przez daną spo-łeczność znaczeniem „miejsca” mogą mieć charakter konkretnych odniesień przestrzennych, ale i być posadowione w świadomości czy w treściach tra-dycji, które tej materialności są pozbawione (np. idee, symbole, odniesienia do tekstów, muzyki, przedstawień w sztuce itp.). W konkretnym wypadku odniesień do słowiańskiej przeszłości idealistycznie i mitycznie rozumianą Słowiańszczyznę można bez wątpienia uznać za takie miejsce pamięci, obda-rzone znaczeniem.
W kontekście rozważań na temat pamięci o słowiańskiej przeszłości wy-daje się zasadne zwrócić uwagę na rozróżnienie, jakie poczynił Andrzej Dąb-rów ka pomiędzy pamięcią, jako przypominaniem dawno minionych zda-rzeń, a anamnezą „jako czymś więcej – uobecnianiem dawnego zdarzenia przez łączenie się z nim – nie przez jakąś podróż w czasie, ale przez czynne
83 J. Assmann, Pamięć kulturowa, s. 49–50.
84 Zob. P. Nora, Between memory and history. Le lieux de memoire, „Representations”, 26(1989), s. 7–24. Wokół koncepcji P. Nora narosło sporo nieporozumień, szczególnie w kontekście mate-Wokół koncepcji P. Nora narosło sporo nieporozumień, szczególnie w kontekście mate-rialnego postrzegania terminu „miejsce” oraz uniwersalizacji pojęcia „pamięć”. Pierwotna idea projektu lieux de memoire odnosiła się do III Republiki francuskiej, jednakże z czasem rozrosła się i objęła całość symbolicznej historii Francji. W języku polskim problematykę pamięci systemo-wo rozpatrywano głównie na gruncie socjologii. Por. tomy serii „Współczesne Społeczeństsystemo-wo Polskie wobec Przeszłości” pod red. A. Szpocińskiego, gdzie operuje się głównie terminem pa-mięć zbiorowa. Zob. przede wszystkim, P.T. Kwiatkowski, Papa-mięć zbiorowa społeczeństwa polskie go w okresie transformacji, Warszawa 2008 (tom 2 serii), s. 9–40; o koncepcji P. Nora, pisała w 4 to-mie serii K. Kończal, Bliskie spotkania z historią drugiego stopnia, w: Pamięć zbiorowa jako czynnik integracji i źródło konfliktów, Warszawa 2009, s. 210–213.
włączanie się do tamtej chwili, która wciąż trwa”85. Anamneza słowianofilów z pierwszej połowy XIX wieku polegałaby zatem na tworzeniu i przywoływa-niu już nie tylko konkretnych postaci (jak w wypadku rozważań A. Dąbrówki o formach teatralności), ale całych kontekstów społecznych i religijnych, któ-re miały na celu włączenie zaginionych przodków do ówczesnego życia spo-łecznego i politycznego, a przede wszystkim miało na celu odbudowanie za-ginionych elementów tożsamości zbiorowej.
85 A. Dąbrówka, Trwanie „onego” czasu. Anamneza w średniowiecznych przedstawieniach drama tycznych, w: Mediewistyka literacka w Polsce, red. T. Michałowska, Warszawa 2003, s. 171.
Zagadnieniu słowianofilstwa polskiego okresu pierwszej połowy XIX wieku poświęcono ogromną liczbę publikacji monograficznych, przy-czynkarskich, syntetycznych i analitycznych. Przyjmując szeroki margines uproszczenia można zauważyć, że słowianofilstwo polskie ujmowane jest w dwu obszarach refleksji. Po pierwsze, są to prace historyków, historyków hi-storiografii, historyków nauki. Drugą grupę obejmują prace z zakresu historii literatury oraz historii idei. Do pewnego stopnia obszary te zazębiają się wza-jemnie, lecz ogólne obrazy wyłaniające się z tych tekstów sprawiają wrażenie nieprzystających. Pierwsza grupa autorów identyfikuje bowiem ze słowiano-filstwem szerokie i żywe zainteresowanie przeszłością Słowian ówczesnych historyków, publicystów oraz polityków i zestawia je z dziejami politycznymi poszczególnych ziem polskich, skupiając się głównie (choć nie wyłącznie) na obszarze, który od 1815 roku nazywany był Królestwem Polskim. Druga gru-pa autorów skupiając swoje zainteresowania na tekstach literackich, analizu-je słowianofilstwo jako analizu-jeden z obszarów tematycznych romantyzmu i traktu-je odniesienia do sytuacji politycznej jako wyjaśnienie zmian tematycznych, czy ideowych dostrzeganych w tekstach literackich. Ten generalizujący (a za-tem z założenia nieuwzględniający niuansów) podział ukazuje szansę dla uję-cia słowianofilstwa jako podstawy kulturowej służącej do wykreowania toż-samości wspólnotowej. Ta bowiem – według ujęcia etnosymbolistów – jest powiązana z jednej strony z ideami podzielanymi we wspólnocie, a z drugiej uwzględnia historyczne, a zatem w pewnym zakresie i polityczne elementy całego procesu.
Zainteresowanie dziejami Słowiańszczyzny ma w Polsce długą tradycję. Począwszy od kroniki Anonima tzw. Galla wszyscy autorzy kronikarskich ujęć historii Polski wieków średnich i okresu staropolskiego zamieszcza-li we wstępnych częściach swoich prac różnorodne koncepcje pochodzenia Słowian, Lechitów czy Polaków ze szczególnym uwzględnieniem dociekań związanych z genealogią tych ludów86. Rozpatrując tę kwestię z punktu
wi-86 Zob. T. Mańkowski, Genealogia sarmatyzmu, Warszawa 1946; przede wszystkim jed-nak studium T. Ulewicza, Sarmacja. Studium z problematyki Słowiańskiej XV i XVI w., Kraków