Tym razem miał to być prawdziwy felieton. Jednakże to, co napiszę, nie będzie nim do końca. Albowiem uświadomiłam so
bie, że nie potrafię rozważań, którymi chciałabym się podzielić, zamknąć w lekką, uwodzicielską formę felietonu. Być może jest to wyraz nagannej postawy kogoś, kto boi się „wypaść z roli”, a może sam problem, zajmujący i fascynujący mnie od dłuższe
go czasu, domaga się jakiejś innej, nie-felietonowej formy pre
zentacji. Praca kobiecej żałoby, bo o niej będę rozmyślać, bez
pośrednio nawiązuje do tematu utopii, o którym pisałam w poprzednim numerze „Opcji”, w szczególności zaś do dwóch ekonomii: wymiany i daru. Jest także próbą uchwycenia, zazwy
czaj pomijanego w feministycznej krytyce, a ważnego, dla mnie osobiście podstawowego, aspektu myślenia francuskiej pisarki H élène Cixous.
Wskazywano na euforyczny wymiar koncepcji pisania kobie
cego Cixous: pisania żywicielskiego, pisania krwią, mlekiem —
„białym atramentem”, pisania muzycznego, pisania wulkanicz
nym libido itd. Pisanie miało manifestować prymat cielesności i nieograniczonej, dotychczas uśpionej, stłumionej w kobiecie, bo zakazanej jej przez społeczną normę, energii libidalnej.
Utrwalił się zatem stereotyp pisania à la Cixous i stereotyp czytania konceptów Cixous. Stereotyp, który, pozbawiony wyja
śniającego komentarza, mógłby nieopatrznie kojarzyć pisanie kobiece z jakimś rodzajem (pisarskiej i nie tylko) nimfomanii, skoro źródłem pisania miała być kobieca jouissance (czyli roz
kosz). A ową jouissance, chociaż zdecentrowaną (czyli pozba
wioną jednego fallicznego centrum), łatwo przecież utożsamić z lacanowskim scenariuszem kobiecego nienasycenia, utrwalo
nym w znanej formule: „encore, encore” („jeszcze, jeszcze”).
Chciałabym zatem dorzucić do owego, ujętego w stereotyp, pisania, które tworzy „obraz” tekstu kobiecego, rozlewającego się poza swoje granice i wychodzącego na margines, istotne uzasadnienie psychoanalityczne podawane przez Cbcous. Owo uzasadnienie nie pozwala już myśleć o kobiecie piszącej jak o ciele, które brudzi papier organicznymi płynami, ani też jak o ciele zapisującym na papierze nie zużyty, w inny sposób, nad
miar energii libidalnej. Takie właśnie interpretacje rozpo
wszechniane publicznie usłyszałam, pokątne zaś — podsłu
chałam.
Tekst — jako „wylew”, „wymiot" (franc, degurgiter) wiąże Cbcous ze „strukturą stosunku do własności, jaką jest struktura żałoby”1 (wszystkie cytaty z Cixous pochodzą z jej artykułu: Le sexe ou la tête, pomieszczonego w „Les Cahiers du Grif” 1992, nr 15).
Najkrócej rzecz ujmując, by odwołać się do Słownika psycho
analizy, praca żałoby jest to „proces wewnętrzny, pojawiający się po utracie obiektu przywiązania, przez który podmiot stara się stopniowo oderwać od tego obiektu”. Cbcous pisze o mę
skim i kobiecym stosunku do żałoby. Nie idzie zatem w ślad za Freudem, ale, można powiedzieć, przepisuje jego koncepcję wedle dwóch ekonomii: męskiej (akumulacyjnej) i kobiecej (rozpraszającej). Tym, co różni męski stosunek do żałoby od postawy kobiecej, jest lęk kastracyjny. Stąd żałobę męską cha
rakteryzuje przede wszystkim „żałowanie siebie”. Mężczyzna musi „tworzyć swoją żałobę”. Bo żałoba służy mu jako odpór przeciw „dokonującej się kastracji". A zatem byłaby to żałoba, w której dominuje żal nad sobą samym, nad tym, co mężczy
zna mógłby sam z siebie utracić. Utrata — na zewnątrz Ja — działa zatem jako przypomnienie o groźbie utraty części same
go siebie. Jednocześnie przecież, zgodnie z mechanizmem utraty, wraz z owym obiektem utożsamiony z nim mężczyzna
1 Jeżeli nie podano autora przekładu, wszystkie cytaty w moim tłumacze
niu - K.K.
może w istocie stracić coś z samego siebie. Dlatego też
„żałując siebie”, „tworząc swoją żałobę”, broni się przed tą utratą. Można powiedzieć, że czyniąc sam siebie, jakąś cząstkę samego siebie, obiektem żałoby, usuwa tym samym w cień utracony obiekt, ku któremu skierowane było jego libido i psy
chiczna energia. Jednocześnie przekracza kastrację, urucha
miając mechanizm sublimacji i wcielając (inkorporując) na po
wrót utracony obiekt.
Wbrew temu, co zakładał Freud (w Żałobie i melancholii), pisząc, iż „powszechnie wiadomo, że ludzie niechętnie porzu
cają swe libidalne pozycje”, „wymóg porzucenia obiektu i wyco
fanie z niego libido nie realizuje się nagle — proces ten jest roz
ciągnięty w czasie, realizuje się stopniowo, przy ogromnym wydatku energii katalektycznej”. Otóż wbrew Freudowi, Cixous podkreśla, że mężczyzna „śpiesznie” odzyskuje tę obsadę, która przedtem była udziałem utraconego obiektu. A zatem „śpiesz
nie” skierowuje ją na powrót ku sobie. Aby nie zbankrutować, nie stracić? Aby Ja nie opustoszało, nie zbiedniało. „Śpiesznie”
wciela (inkorporuje) utracony obiekt, pochłania go. Działa zgod
nie z zasadą ekonomii wymiany i akumulacji. Dlatego Cixous pi
sze, że mężczyzna „odżałowuje”. A ironizując na temat uniwer- salizującego pojęcia żałoby, badaczka posługuje się bezosobową formą tego czasownika: „odżałowuje się ”. A „odżałować — wy
oszczędza. Nie oszczędza straty: traci, nie oszczędzając straty.
Nadaje to pisaniu ciało wylewające, ociekające, wymiotujące, w przeciwieństwie do męskiego pochłaniania”.
Freudowski projekt pracy żałoby próbował uchwycić mecha
nizm, który przywraca indywiduum światu zewnętrznemu i wy
rywa je ze szpon cierpienia. Zerwać więź z utraconym obiek
tem to byłaby decyzja pozostania przy życiu. Jak podmiot zrywa ową więź? „Każde ze wspomnień i oczekiwań, w których libido było związane z obiektem, zostaje przywołane, nadobsadzone
i w nim dokonuje się oderwanie libido”. Bo praca żałoby, tak jak ją ujmował Lagache, polega na „zabijaniu śmierci”.
Jak zatem, w kontekście ujęcia Lagache’a, interpretować ko
biece „życie utratą”, „dawanie jej [utracie] życia”? Jako kobiecą pracę żałoby polegającą na dawaniu życia śmierci? Kobieta an
gażowałaby zatem swoją ekonomię libidalną w proces nie sku
mulowania, ale rozpraszania energii. Pozostawałaby więc na długo zafiksowana na utraconym obiekcie, rozstając się z nim
„niespiesznie”, nie bojąc się spustoszenia, zubożenia swego Ja.
Podczas gdy mężczyzna zmierzałby do uszczelnienia Ja, kobieta otwierałaby w nim miejsce na wypływy i wycieki. Ona przecież, w przeciwieństwie do mężczyzny, nie boi się kastracji. Nie lęka się także, wbrew temu, co podkreślała ortodoksyjna lacanistka Eugene Lemoine-Luccioni (w Partage des femmes), utraty, po
działu, opuszczenia. Takie otwarcie byłoby także jej apelem do Innego, wypływem kierowanych ku niemu zaproszeń. Jej para
doksalne dawanie życia śmierci byłoby, z punktu widzenia eko
nomii wymiany, absurdalną w istocie inwestycją w to, co na zawsze utracone. Inwestować w utratę? Opierać się zerwaniu więzi z utraconym obiektem? Dawać narodziny śmierci? Nie se
parować się od cierpienia?
Jeśli kobiece inwestowanie w utratę jest warte dalszego cią
gu, to obiecuję, że ciąg dalszy nastąpi.
Żyć utratą
[Oto obiecywany ciąg dalszy rozważań o kobiecej żałobie, czyli kobiecym inwestowaniu w utratę (zainteresowanym rozwo
jem „wydarzeń” przypominam felieton Praca żałoby)].
Hélène Cixous mówi o kobiecej żałobie. Długotrwała kobieca praca żałoby nie ma w jej ujęciu żadnych śladów melancholicz- nego wycofania się ze świata, narcystycznego pogrążenia się w bólu. Wręcz na odwrót: w żałobie kobieta otwiera się na świat, także świat tych, którzy odeszli, wychodzi ku światu żyjących.
Jest przecież w takim ujęciu kobiecej żałoby jakiś rys wspól
ny z lekturą melancholii E ugenii Grandet, przedstawioną przez Naomi Schor. Pozorna „śmierć za życia" Eugenii, jej miłość do niewiernego kochanka, która rozgrywa się tylko w wyobraźni kobiety, interpretowana jest przez Schor jako — triumf życia.
Jako sposób na przetrwanie kobiety i kobiecej bohaterki w opresji i w represji ze strony praw Symboliki.
„Życie utratą” byłoby także swoistym przymierzem ze śmier
cią, zawartym w imię życia. Przeciw ekonomii koncentrycznej, ześrodkowanej, akumulującej, przeciw prawu Ojca. Zgodnie z kobiecą ekonomią daru. Czyż darowanie życia utracie, śmierci nie wyraża istoty daru, który nie oczekuje na wzajemność?
W Jours de l ’an Cixous deklaruje: „Główną postacią tej książki jest... ależ tak, jest śmierć. Ta obecność we mnie, której nie chcę i która mnie krępuje, i która usiadła na moim ser
cu jak jakiś ptak z kamienia próbujący wysiadywać kamień...
Śmierć nie jest tym, co myślimy. Często ona żyje, podczas kie
dy myślimy o niej tylko jako o martwej. Chcemy martwej śmier
ci. I nie kochamy jej. A j a p o w i e d z i a ł a m , ż e n i e m a m n i e b e z m i ł o ś c i d o ni e j ".
Miłość daru, utraty... śmierci. Warto podkreślić ów ciąg aso
cjacji. Nie można bowiem odciąć euforycznego obrazu kobiecej rozrzutności, nadmiaru, wylewającej się pełni, od ambiwalencji, którą utrata w siebie wpisuje: od kontaktu, od miłosnego doty
ku śmierci.
„Żyć utratą”, żyć śmiercią, tak jak żyje się miłością. Kochać śmierć, tak jak kocha się życie. Możliwe są takie paradoksy, w Cixous’ańskim myśleniu bowiem opozycje binarne zostają zdekonstruowane. Zewnętrzne wobec siebie, ściśle odgraniczo
ne pojęcia, układane w opozycyjne pary: życie — śmierć, kochać
rzucać, anihilować, zapoznawać, marginalizować, albo... poko
chać, „żyć z nią”, „żyć nią” — jak utratą.
Być może nawet jest i tak, jak to pokazuje Jonathan Culler w dekonstrukcyjnych „odwróceniach Freuda”, które polegają na przywróceniu rangi paradygmatowi pojęć uznawanych zwyczajo
wo za marginalne (śmierć, nieświadomość, kobieta). Culler pi
sze, że „popęd śmierci, który manifestuje się w przymusie po
wtarzania, czyni z działania i n s t y n k t u ż y c i a szczególny przypadek w obrębie ogólnej ekonomii powtarzania i wystawie
nia się na zagładę. Według wykładu Laplanche'a »to przeniesie
nie z powrotem śmierci do życia [...] odbywa się tak, jakby Freud w sposób bardziej lub mniej jasny postrzegał jakąś ko
nieczność odrzucenia wszelkiej interpretacji witalistycznej i spowodowania, że życie zostanie naruszone w samych swych podstawach«. Ta logika wywodu Freuda skutkuje uderzającym, dekonstrukcyjnym odwróceniem, »w którym zasada przyjemno
ści zdaje się służyć aktualnie instynktom śmierci«”. W Poza za
sadą przyjemności Freud analizuje instynkt śmierci, który zmie
rza do powrotu w stan nieorganiczny, jako najpotężniejszą siłę
życia. Jest tak, jakby organizm życzył sobie umrzeć wedle włas
nego „sposobu” i jakby jego życie było tylko serią opóźnień jego „życiowego celu”. „Życiowym celem ” byłaby śmierć. A ży
cie „serią opóźnień” w osiągnięciu owego celu.
Według Cixous euforyczność darowania wyhamowuje, opóźnia dysforyczne, niszczycielskie zawiadywanie życia przez instynkt śmierci. Kobieca praca żałoby, jakkolwiek nigdy nie mająca koń
ca, natrafia przecież na jakiś moment, powiedzmy, ambiwalent
nie graniczny. Kobieta „traciłaby niewątpliwie aż do śmierci
— pisze — gdyby nie oddziałały tu podstawowe ruchy kobiecej nieświadomości (to są, powiedziałabym, właśnie kobiece subli- macje...), jak zdolność do przechodzenia ponad, dzięki zapo
mnieniu, którego formą nie jest zapomnienie-pogrzebanie, za- pomnienie-zakopanie, lecz z a p o m n i e n i e - a k c e p t a c j a . Jest to podjęcie utraty, wzięcie jej, życie nią”. Koło się zamyka, skoro zapomnienie-akceptacja jest „podjęciem utraty”, „wzię
ciem jej”, „życiem nią”. Kobieta nie „odżałowuje” utraty, dlate
go nie może poprzestać na tej formie „odżałowywania”, którą w postaci pogrzebowego ceremoniału proponuje jej porządek społeczny. Ona potrzebuje krypty w sobie, nie zaś poza sobą.
„Zapomnienie-akceptacja” uruchamia grę znaczeń, która otwie
ra ciąg asocjacji: zapomnienia-pamiętania, akceptacji-nieakcepta- cji. I właśnie w owym ruchu wypowiada się praca kobiecej nieprzezwyciężalną traumą. Pozostawia swoje znamię, ale ból miesza się z rozkoszą dawania życia śmierci. Jest do odzyskania
jeszcze nie skażonym Prawem Ojca. Stąd kontaminacja dwóch metafor: „Głos: mleko niewyczerpane. Ona jest odnaleziona na nowo. Utracona matka. Wieczność: jest to glos zmieszany z mlekiem (Sorties)”. A pisanie? Pisanie będzie „nieskończone, niestrudzone, w ieczne”. Pisanie byłoby „podjęciem” owej utra
ty, „wzięciem jej” — dawaniem życia. Odzyskiwaniem utraconej?
Stąd też „książka Cbcous — jak zaznacza Mireille Calle — jest żałobą i darem”.
A zatem tekst, który się wylewa, książka niemająca kresu, pi
sanie jako wymiot — ów odśrodkowy ruch — należy, zgodnie z sugestią pisarki, rozumieć jako efekt nieprzerwanej pracy ko
biecej żałoby. Owa żałoba, którą znakomicie objaśnia ekonomia utraty, ekonomia daru i rozrzutności, pisze tekst eks-centrycz- ny, na marginesie. Zarazem tekst anty-fallogocentryczny.