Postawienie kwestii rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa w Cesarstwie Rzymskim zawsze szkicowano na tle niekończącej się listy aspektów: religijnych, społecznych, politycznych, psychologicznych, wreszcie względów prawnych. Jeśli chodzi o ten ostatni kąt widzenia, to musi być on uwolniony od świadomości wynikającej z obo-wiązujących dzisiaj rozwiązań konkordatowych. Jakiekolwiek bowiem postanowienia prawne nie miały z pewnością cech regulacji podejmowanych przez państwo wobec innego podmiotu politycznego. W drodze ustalonych procedur prawodawczych Im-perium Romanum wypowiadało się o uprawnieniach i obowiązkach wielu religii po-zostających w Orbis Romanus. W skomplikowanej mozaice wyznań i kultów odmowa uznania którejkolwiek z religii jako legalnej (religio licita) nie definiowała stosunku tejże do innych religii lub jakkolwiek rozumianego stosunku między religiami, lecz określała stosunek do państwa. Res publica rozumiana była przy tym nie tyle jako re-presyjny aparat, ile jako suma obywateli. Dawało to rękojmię wzajemnego respektu w świecie, który odznaczał się znacznie większą rozmaitością religii i form kultu, niż to możemy sobie wyobrazić dzisiaj. Kwestię tę wyraziła ostatnio prof. Danuta Musiał w tytule swego wystąpienia (17 stycznia 2015 roku) na posiedzeniu Komitetu Nauk o Kulturze Antycznej PAN. Tytuł brzmiał: „Imperium Romanum jako supermarket religii”. Komercyjny aspekt tego sformułowania miał i ma swe poważne uzasadnienie.
Aspekty finansowania kultu i kupowania opieki bogów znane są zresztą nawet rze-czywistości postnowoczesnej. W tytule znajdujemy wszak i tę wskazówkę, że „super-market” odznacza się podażą wyrobów tradycyjnych i ciągłym dopływem „nowinek”
w imię utrwalania systemu samego w sobie. Chrystianizacja prowadziła do istotnego zmniejszenia asortymentu kultów i bogów, zmierzając ostatecznie do monopolizacji tej przestrzeni. Proces ten nie mógł przebiegać bez konfliktów. „Nowe” zastępowało bowiem „tradycję ojców”. Proces taki w każdych czasach wydaje się groźny zarów-no z punktu widzenia pamięci indywidualnej, jak i zbiorowej. Wiara osób wydaje się
przecież na każdym etapie dziejów aktem decyzji ostatecznej i nieodwołalnej. Zmiana poglądu na świat, a zwłaszcza relacje ludzi i bogów nie przychodzi bezboleśnie, bez zdziwienia, bez zadziwienia osób z otoczenia, bulwersacji instytucji, trwogi o trwanie systemu, w tym systemu społecznego itd.1
Zachowanie takiej perspektywy nakazywałoby gruntowną analizę systemu religij-nego Imperium Romanum w I wieku n.e. Zadanie to było zresztą wielokrotnie podej-mowane. Nastawienie autorów nowożytnych do tego problemu wyraża się już choćby w formie liczby pojedynczej lub mnogiej słowa religia, religie2. Choć było wiele religii i kwestii tej nie trzeba dyskutować, to jednak był jeden system. Dodanie kolejnej re-ligii do zbioru otwartego i przez to w jakiejś części przypadkowego, nie przynosiłoby napięcia. Naruszenie natomiast systemu doboru i kontroli pociągało za sobą gene-ralną groźbę jego upadku.
W przedkładanej wypowiedzi uwaga skoncentrowana zostanie na punktach zwrot-nych: (1) edykcie Trajana i poprzedzającym go liście Pliniusza (112 rok), i (2) na tak zwanym Edykcie mediolańskim Konstantyna Wielkiego i Licyniusza (313 rok). Po-dane daty wskazują nie tylko na chronologiczny porządek, lecz uświadamiają jedno-cześnie długie trwanie procesu zmiany. Ich rozpiętość nakazuje przy tym uznać, że kolejne akty prawodawcze nie są reakcją na poprzednie decyzje; nie znoszą ich zna-czenia i sankcji, lecz odpowiadają „potrzebie chwili” i z drugiej strony kreują nową rzeczywistość. Przedzielone są jednak i obudowane innymi decyzjami cesarzy nale-żącymi do ich uprawnień i aktywności prawodawczej oraz realnej polityki.
Ciągle otwarte wydaje się pytanie, czy represje wobec chrześcijan były wynikiem polityki państwa, czy też reakcją państwa na wrogość sąsiadów, skutkującą konflikta-mi społecznykonflikta-mi. Reakcja cesarza traktowana byłaby wówczas jako dbałość o zacho-wanie pokoju (pax Augusta – pax Romana). Odpowiadałaby wszelkim kryteriom ra-cjonalności, zmierzając do wyeliminowania źródła konfliktu, a więc tej religii, która w systemie była nowa, niezrozumiała, obca. Koszt polityczny i społeczny eliminacji chrześcijan stanowiących marginalną mniejszość był najmniejszy. Trudno jednak
mó-1 W sprawie źródeł podnoszących te kwestie: F. Ruggiero, Szaleństwo chrześcijan. Poganie wobec chrześcijaństwa w pierwszych pięciu wiekach, tłum. E. Łukaszyk, Kraków 2007. Wiele ważnych poglądów również w: Wczesne chrześcijaństwo a religie, red. I.S. Ledwoń, M. Szram, Lublin 2012, a tam szczegól-nie: J. Kręcidło, Świat pogański wobec rodzącego się chrześcijaństwa. Dlaczego chrześcijanie nie byli lubia-ni w starożytnym świecie, s. 51‒62; H. Pietras, I. Huber, Celsus i inlubia-ni. Nauka i życie chrześcijan w krytyce pogańskiej II w., s. 63‒97.
2 Tak na przykład T. Zieliński, Religia rzeczypospolitej rzymskiej, t. IV, [w:] tegoż, Religie świata an-tycznego, Warszawa 1933. Dla porównania: M. Jaczynowska, Religie świata rzymskiego, Warszawa 1987.
W tej przestrzeni terminologicznej, której nie zamierzam tu analizować, dla oddania wielu kwestii użytecz-ny jest termin „religijność”; na przykład w pracy W. Lengauera, Religijność starożytużytecz-nych Greków, Warsza-wa 1994. Jego użycie pozwoliłoby nadać lepszy tytuł ‒ jak myślę ‒ pracy M.L. McPherrana, zamiast „Reli-gia Sokratesa” (trafne oddanie tytułu oryginału: The Religion of Soctares) lepiej byłoby podać „Religijność Sokratesa”. Konflikt z chrześcijanami nie wynikał z tego, jaka była ich religia, lecz jaka była ich religijność (łac. religio – pobożność, bogobojność; być pobożnym, bogobojnym) lub jakiej religijności tradycyjnej za-niechali i odmawiali.
39
Prawne aspekty chrystianizacji Imperium Romanum
wić o jakiejś długotrwałej strategii w tej dziedzinie. Źródła odbijają wrogość wobec chrześcijan, ale ich autorzy sami wydają się być zaskoczeni communis opinio.
Tacyt, pisząc Roczniki (tu: 15,44) w pierwszej dekadzie I wieku, choć nie ukrywa współczucia do chrześcijan skazanych przez Nerona, to jednak powtarza zarzuty tłu-mu: „[…] nie ustępowała hańbiąca pogłoska […]. Aby więc ją usunąć [pamięć o Chry-stusie i zmartwychwstaniu – K.I.] podstawił Neron winowajców i dotknął najbardziej wyszukanymi kaźniami tych, których znienawidzono dla ich sromot, a których gmin chrześcijanami nazywa”3. Tacyt nazywa w kolejności chrześcijaństwo „zgubnym za-bobonem”, a wyznawców „wrogami rodzaju ludzkiego”. Mimo tych surowych ocen i uznania, że „[…] byli winni i zasługiwali na najsurowsze kary, budziła się ku nim litość, jako że nie dla pożytku państwa, lecz dla zadośćuczynienia okrucieństwu jed-nego człowieka byli traceni”. Krytyka Nerona nie jest w stanie przesłonić najsurow-szych ocen (flagitia, superstitio) wymierzonych w chrześcijan. Podobnie surowy osąd o chrześcijanach sformułował Swetoniusz, nazywając ich religię superstitio nova ac malefica („zabobon nowy i zbrodniczy”).
Jakie były wszak źródła tego poglądu? „Nowość” jako cecha deklasująca nie wy-czerpuje tutaj wszystkich aspektów. Szybko zresztą jako właściwość mija, jeśli tylko może być zrozumiana i choć może nie akceptowana, to jednak sklasyfikowana jako niegroźna, a w wyniku tego tolerowana. Trudno byłoby stawiać chrześcijanom w ja-kiejkolwiek epoce zarzut ekskluzywizmu lub alienacji, gdyż swe zadania religijne ro-zumieli również jako pracę misyjną skierowaną do rozmaitych ludów i grup społecz-nych. W tym właśnie zachowaniu jest coś odmiennego i nowego, coś co w zwykłym, możliwym do wyobrażenia dialogu sąsiadów prowadziło do zakwestionowania ist-nienia innych bogów, na podstawie świętego przekonania, że Bóg jest tylko jeden.
Musiało to być dla ówczesnego społeczeństwa wystarczająco deprymujące i wyczer-pywało jego tolerancję, skoro ktoś kwestionował wiarę ich ojców i to, co traktowali jako mos maiorum (święty obyczaj przodków). Chrześcijanie zapowiadali przy tym rychły koniec świata, to znaczy kwestionowali wiecznotrwałość Rzymu (aeternitas).
Spodziewali się wreszcie zmartwychwstania ciał i wskazywali na precedens Chrystu-sa. Co mógł myśleć Rzymianin o sąsiedzie, który nader często opowiadał o pustym grobie. Sprawa musiała być bulwersująca od początku, skoro Piłat, upewniwszy się, że skazany Jezus nie żyje (możemy traktować to jako ostatni akt postępowania pro-cesowego), wydał ciało, ale ustanowił też straż nad grobem. Takie działanie nie znaj-duje analogii. To, co przedstawił w swej Ewangelii Mateusz (28, 11–28, 15), ma aurę skandalu; spreparowanych zarzutów o wykradzeniu ciała Jezusa przez jego uczniów i utrzymywania się tej plotki aż do dnia, kiedy tekst był spisywany. Zaakceptowanie wysokiej teologii zmartwychwstania, jako aktu wiary, staje naprzeciw racjonalności, która każe domyślać się znieważenia grobu. Czyny takie jako crimen extraordinarium
3 E. Wipszycka, Kościół w świecie późnego antyku, Warszawa 1994, s. 98, w swojej interpretacji tego fragmentu akcentowała, że „pogłoska” dotyczy tego, iż pożar nakazany był przez Nerona.
zagrożone były karą śmierci (summum suplicium) lub zsyłką do kopalń, wygnaniem, konfiskatą majątku, innymi karami oraz ostatecznie infamią4.
Trzeba zauważyć, że mimo aktywnego uczestnictwa chrześcijan w życiu społecz-nym i dążeń do pełnej integracji, ich cmentarze pozostawały obszarami ekskluzywny-mi i zhierarchizowanyekskluzywny-mi według kryterium depositio ad sanctos5. Nie były co prawda miejscami tajnych zgromadzeń, ale utrzymywanie dystansu mogło być źródłem po-dejrzliwości, niechęci i ostatecznie agresji. Wobec braku form kultu, które przypomi-nałby zachowania sąsiadów, chrześcijanie narażali się na zarzut, iż w żaden sposób nie czczą bogów. Jakiś pogląd na ten temat, czy argumentacja szczegółowa i konkretne zarzuty, były podstawą prześladowań aż po wyroki śmierci, czy też „ogólne przeko-nanie”, daje nam korespondencja pomiędzy Pliniuszem Młodszym i Trajanem, którą można datować na rok 112. Autor nie dzieli się z nami obserwacją etnograficzną lub historyczną rekapitulacją, lecz wypowiada się jako namiestnik prowincji Bitynii. Po-stawiony bowiem został wobec społecznych niepokojów, a jego zadaniem było strze-żenie interesów Imperium Romanum, w tym porządku i pokoju wewnętrznego. Można zakładać, że obok wykształcenia, które pozwalało powierzyć mu wysokie stanowiska w administracji, przez co należy rozumieć również dobre przygotowanie prawnicze, Pliniusz był kompetentnym obserwatorem życia religijnego, gdyż po otrzymaniu kon-sulatu (w roku 100 lub 101) włączono go również do kolegium kapłańskiego augurów.
W tej konkretnej sytuacji zdradza zupełną niekompetencję. Zwraca się więc do Trajana i całkiem wprost pisze: „Nigdy dotąd nie brałem udziału w śledztwach doty-czących chrześcijan, dlatego też nie wiem, co tu i jakiej karze podlega i jak się docho-dzenia prowadzi”6. Można powiedzieć, że wyznanie takie byłoby kompromitujące, gdyby procedury były jasne, a odpowiednie przepisy przynosiły twarde rozstrzygnię-cia. Trajan odpowiedział na tę proceduralną kwestię całkiem wprost: „Nie można tu ustalić jakiejś określonej formy postępowania, która obowiązywałaby powszechnie”.
Wnioskujemy więc, że również wcześniej takiej normy nie było. Trajan zdaje się też sprawę traktować incydentalnie. A jednak mimo zastrzeżenia forma responsa pozwa-la sądzić, że Trajan jako pierwszy stworzył przesłankę prawną dotyczącą postępowa-nia wobec chrześcijan7.
Ocena (nie)kompetencji Pliniusza może być o tyle złagodzona, że jako przedsta-wiciel zachodniej części Cesarstwa mógł przed swą misją do Bitynii nie spotkać się z chrześcijanami, a odgłosy o wcześniejszych prześladowaniach pozostawały dlań odległym echem. Pliniusz, niepewny swego, wykonał wszak cały szereg czynności proceduralnych:
4 Obszernie w tych kwestiach: M. Jońca, Przestępstwo znieważenia grobu w prawie rzymskim, Lublin 2013, zwł. s. 117 n. oraz 296 n.
5 F.W. Deichmann, Archeologia chrześcijańska, Warszawa 1994, s. 47‒64; P. Brown, Kult świętych. Na-rodziny i rola w chrześcijaństwie łacińskim, Kraków 2007.
6 Pliniusz, Listy X, 96, 97. We wszystkich cytowanych fragmentach posłużę się przekładem M. Grze-siowskiego, „Meander” 5 (1997), s. 460‒461.
7 Tak traktował tę odpowiedź Tertulian, Apologetyk II, 6‒8.
41
Prawne aspekty chrystianizacji Imperium Romanum
Zastanawiałem się nad tym, czy bierze się pod uwagę wiek (oskarżonych), czy młodzież i doro-słych traktuje się jednakowo; czy można ułaskawić kogoś, kto okaże skruchę, czy też nie ma zna-czenia – jeżeli ktoś był raz chrześcijaninem – to, że od chrześcijaństwa odstąpił; czy karać należy za samą przynależność, nawet jeżeli chrześcijaństwo nie wiąże się z żadnym przestępstwem, czy też za przestępstwa z przynależnością związane.
Rozróżnienie realnego czynu i faktu przynależności jest w tym fragmencie zna-czącą wskazówką, gdyż Pliniusz dopuszcza, że chrześcijanie mogą być traktowani jako stowarzyszenie tajne, a więc zakazane na tej podstawie. Przestępstwa „z przynależ-nością związane” nie są w tej perspektywie osądzane jednostkowo, lecz są jakąś formą ukrytej opinii o chrześcijanach, jako wrogach „rodzaju ludzkiego”. Byłaby to ta sama logika, którą kierował się Tacyt. Dalsza część listu wskazuje wszak na to, że Pliniusz chciałby uwolnić się od tego poglądu i przeprowadzić śledztwo przy użyciu wszel-kich dostępnych mu środków; stosował tortury w trakcie przesłuchiwania niewolnic chrześcijanek, wysłał najprawdopodobniej agenta, który opisał, na czym polegała agape sprawowana przez chrześcijan przed wschodem słońca. Raczej też wskazywał na wysokie cnoty, którym chrześcijanie tam hołdują. Ostatecznie traktował jednak te zachowania jako „zabobon”, który można powstrzymać. Aby masowość zjawiska uda-remniać, wydał zakaz wszelkich zgromadzeń, zapewne po to, aby ten czas wykorzystać na konsultacje z cesarzem. Ostatnie zdanie zdaje się kreślić realną podstawę konfliktu, to znaczy zaniechanie wspólnego kultu: „Okazuje się wszakże, że do świątyń już nie-mal opuszczonych zaczynają ludzie znowu uczęszczać, że święte obrzędy od dawna zaniedbane zostały wznowione, że tu i ówdzie zaczęto sprzedawać mięso ofiarne, któ-re dotąd bardzo rzadko znajdowało nabywcę. Można stąd łatwo wyciągnąć wniosek, że da się znaczną ilość ludzi sprowadzić na właściwą drogę, jeśli będą mieli możność poprawy”. W ostatniej sentencji i wcześniejszych zdaniach Pliniusz jako przedstawi-ciel magistratury hamuje wrogość wobec chrześcijan, których chciałby przywrócić starym bogom. Konflikt oparty jest więc na donosach osób prywatnych, donosach anonimowych, przez to groźnych w każdej sprawie. Kupowanie mięsa ofiarnego pod-kreślone z naciskiem było oczywistą formą uczestniczenia w kulcie. Dlatego zainte-resowanie korporacji rzeźników w karaniu chrześcijan mogło być żywsze. Na pod-stawie tego listu wracam jednak do myśli, że zasadniczo źródło konfliktu ukryte było w stosunkach sąsiedzkich. Państwo wszak, kiedy miało się opowiedzieć po jednej ze stron i nie mogło już zagwarantować neutralnego pokoju, stawało po stronie kultów tradycyjnych, gdyż w sposób wypróbowany były one istotnym elementem konstru-ującym Imperium. Taka logika wyłania się z odpowiedzi udzielonej przez Trajana:
[…] Otóż (chrześcijan) nie należy wyszukiwać: jeżeli jednak zostaną postawieni przed sąd i udo-wodni się im (przynależność), należy ich karać, przy czym należy tak postępować, że jeżeli ktoś przeczy, jakoby był chrześcijaninem i potwierdzi to czynem, tzn. uczci bogów naszych, niech zo-stanie ułaskawiony na podstawie swej skruchy – choćby był podejrzany (o wyznawanie chrześci-jaństwa) w przeszłości. Anonimowe doniesienia nie mogą być brane pod uwagę w żadnej spra-wie karnej. Dałoby to bospra-wiem bardzo zły przykład i jest niezgodne z duchem naszych czasów.
Trzeba zgodzić się z opinią E. Wipszyckiej, że: „Namiestnicy prowincji następnych dziesięcioleci (aż do panowania Decjusza) nie musieli trzymać się rady Trajana – nie miała ona formy ustawy, można się było na tę opinię powoływać, ale jej respektowa-nie respektowa-nie było obligatoryjne. Większość zapewne postępowała zgodrespektowa-nie z nią”8. Rozwi-jającą się wrogość wobec chrześcijan dostrzec można w polityce Decjusza w roku 250, w kolejności po roku 257 w działaniach Waleriana. Mimo wszystko trudno byłoby twierdzić, że była to konsekwentna polityka. Raczej jednak improwizowane zwroty na potrzeby bieżącego rozwiązywania społecznych konfliktów.
Odmiennie trzeba podejść do prześladowań, które wybuchły za panowania Dio-klecjana. Ze względu na politykę, którą prowadził ten władca, projektując własną apo-teozę, konflikt był nieunikniony. Dla realizacji tego planu nie wystarczyło rozporzą-dzenie z 303 roku, aby aresztować duchownych. W roku 304 zażądano powszechnego składania ofiar. Systematyczność represji znalazła jednak swój kres wraz z abdykacją Dioklecjana. Jak ta taktyka była niedopasowana do społecznego stanu i religii, wska-zuje radykalna zmiana polityki podjęta przez Galeriusza, który w roku 311 wydał edykt tolerancyjny. W powszechnej pamięci utrwaliły się jednak zmiany, które zaszły za panowania Konstantyna Wielkiego.
To on dokonał przełomu nie tylko w prawnym zdefiniowaniu miejsca chrześci-jan w Imperium Romanum, lecz także w osobistej relacji cesarza do Kościoła. W tym procesie trudno wskazać jedną datę, która rozdzielałaby epoki jednoznacznie. Kon-stantyn Wielki czcił bowiem w swym życiu wielu bogów, ale czy czcił ich konseku-tywnie, zastępując jednych innymi. Nie mamy pewności, czy przyjęcie przez niego wiary w Chrystusa doprowadziło do zapomnienia (unieważnienia?) starych bogów9. Podejmowanie decyzji w tak istotnych sprawach jak powodzenie Imperium, za-leżne przecież od woli bogów, poddane było, jak można się spodziewać, wymogom politycznej racjonalności. Konwersja Konstantyna nie jest jednak w literaturze komen-towana bez zwrócenia uwagi na fenomen lub afekt, które miały racjonalność zawie-sić lub kwestionować jego postępowanie. W tych wszystkich dociekaniach odrzucić trzeba w każdym razie pogląd, że w grę wchodził wyłącznie przypadek10.
Panuje niemal powszechna zgoda wśród historyków, że momentem zwrotnym w postępowaniu Konstantyna Wielkiego miała być bitwa przy Moście Mulwijskim (28 października 312 roku). Zagadnienie to wielokrotnie zostało podniesione przez badaczy pod rozmaitymi kątami widzenia. Dla naszego rozumowania problemem ciąg le otwartym pozostaje, czy bitwa ta i towarzyszące jej fenomeny stanowiły przełom w myśleniu Konstantyna o bogach i obowiązkach wobec nich. Z notatki Euzebiusza
8 E. Wipszycka, Kościół, s. 103.
9 Pewien pogląd w tej sprawie przedstawiłem w mym artykule pt.: Gods of Constantine, [w:] Within the Circle of Ancient Ideas and Virtues, red. K. Twardowska i inni, Kraków 2014, s. 275‒286. Bezpośrednie nawiązania do tego tekstu są więc nieuniknione.
10 Taki niefrasobliwy pogląd przedstawił K.M. Girardet, Das Christentum im Denken und in der Poli-tik Kaiser Konstantin d. Gr. [w:] Kaiser Konstantin der Grosse. Historische Leistung und Rezeption in Europa, red. K.M. Girardet, Bonn 2007, s. 30.
43
Prawne aspekty chrystianizacji Imperium Romanum
z Cezarei wynika11, że Konstantyn podchodził do tych kwestii refleksyjnie i sam de-finiował oraz interpretował pewne osobliwości. Wyznanie cesarza jest z naciskiem przedstawiane przez Euzebiusza jako autentyczne i jest też podstawą, aby ocenić, że także żołnierze byli świadkami „cudu”. Poprzedzające tę informację zdanie o żarliwej modlitwie Konstantyna jest komentarzem samego Euzebiusza, zwłaszcza tam, gdzie sugeruje, że przedmiotem adoracji był Bóg (chrześcijan), a nie jakiekolwiek inne bó-stwa. Jeśli w pobożność Konstantyna nie ma powodu wątpić, to jednak wizja miała być dopiero źródłem konwersji, nie zaś spektakularnym zakończeniem tego procesu.
Konstantyn „modlił” się do boga, tak mamy prawo racjonalnie zakładać, który mu dawniej towarzyszył, tj. do Sol.
Wizja przy Moście Mulwijskim nie była wyłącznym i pierwszym zjawiskiem, lecz raczej poprzedzała ją obserwacja podobnej osobliwości, która zachwyciła i oddziały-wała na Konstantyna w Galii w roku 310. Nie znajduję powodu, aby przyjąć inną da-tację zdarzenia i panegiryku będącego źródłową podstawą wnioskowania, który wy-głoszony przez pogan w formie uroczystej mowy nie mógł wypaść z pamięci i uzyskał natychmiast dopracowaną formę literacką12. Otoczenie Konstantyna wiedziało, że ce-sarz doznaje olśnień i musiało łączyć boską interwencję z bóstwem, które oficjalnie towarzyszyło Konstantynowi.
Propaganda domaga się oczywiście zwykle bezwzględnego cynizmu. Afekt zacho-dzący w postawach religijnych schodzi wówczas na plan dalszy. Ale z drugiej strony nie ma powodu wykluczać tego, że Konstantyn wierzył (szczerze?) w Sol, a kolejności w Sol i w Chrystusa jednocześnie13. Zewnętrznym obrazem zmian stało się wprowa-dzenie chrześcijańskiej symboliki do oficjalnych znaków Cesarstwa. Należała do nich
11 W próbie wyrozumowania trzeba mieć na uwadze cały akapit: Eusebiusz, Vita Constantini I, 28. Na-wiązuje on do fragmentu Laktancjusza, De mortibus persecutorum 44.
12 Paneg. Lat. VI/7, 21, 3‒7. Problem wizji Konstantyna z próbą ustalenia ich liczby i miejsca był wie-lokrotnie w nauce podnoszony. Problem ich historyczności musi wynikać z oceny źródeł. W tej kwestii podzielam pogląd, który podał A. Ziółkowski, Wizja Konstantyna. Reinterpretacja, „Vox Patrum” 3 (1983), t. 4, s. 200‒215, zwł. 208: „Źródłami literackimi z »epoki« są, obok przekazów Laktancjusza i Euzebiusza, panegiryki reprezentujące pogański punkt widzenia. Przeciwnicy chrześcijańskiej tradycji o wizji Konstan-tyna przytaczają je jako dowód przeciw jej historyczności, tymczasem wydaje się, że i one mogą dostar-czać argumentów pro, nie tyle może za treścią wizji, ile za faktem jej zaistnienia”. Zagadnienie to ma włas-ną rozległą literaturę. Zob. B. Mueller-Retting, Der Panegyricus des Jahres 310 auf Konstantin den Großen.
Übersetzung und historisch-philologischer Kommentar, Stuttgart 1990, szczególnie s. 330: „Das Spektrum der modernen Deutungen bewegt sich zwischen verschiedenen Stufen von Anerkennung der »Echtheit«
einer paganen Vision, eher rationalisierenden Erklärungen und dem Verdickt einer bloßen Erfindung durch Konstantin oder den Redner”. Zob. także: E. Herrmann-Otto, Konstantin der Grosse, Darmstadt 2007, s. 48‒57, zwł. s. 57.
13 Euzebiusz, który w VC z rozmysłem chrystianizował fakty, nie uniknął przemieszania ich
13 Euzebiusz, który w VC z rozmysłem chrystianizował fakty, nie uniknął przemieszania ich