Dyskusja o nowym czytaniu tradycji nie może przynieść poznawczych pożytków, jeśli nie zostanie poprzedzona pew-nymi ustaleniami, dotyczącymi samego przedmiotu debaty. W świetle wiedzy wielu dyscyplin zajmujących się badaniem kultury, tradycję uznaje się za fundament każdego kulturo-wego świata i główny mechanizm funkcjonowania każdej kulturowej rzeczywistości. Powszechność tych przekonań powoduje, że w dyskursie naukowym dotyczącym tradycji wie-lokrotnie brakuje głębszej refleksji metodologicznej, a przede wszystkim – zdyscyplinowania języka stosowanego w opisie i analizie przedmiotu. Tradycja traktowana bywa jako poję-cie, jako kategoria, jako metafora, jako kategoria badawcza, a nawet jako narzędzie. Ta rozmaitość sposobów rozumienia tradycji wprowadza do dyskursu naukowego zamieszanie i sprzyja zbanalizowaniu postrzegania tradycji w dyskursie pozanaukowym. Każda interpretacja i (re)interpretacja tra-dycji opiera się na przyjęciu określonego rozumienia tratra-dycji. Można zasadnie twierdzić, że świadomość metodologiczna w debacie o tradycji jest konieczna nie tylko dlatego, że sta-nowi o heurystycznej wartości tejże debaty, ale także dlatego, że może – przynajmniej w jakiejś mierze – uchronić przed niebezpieczeństwem jej zideologizowania.
W polskiej humanistyce rozpowszechniona jest koncepcja Jerzego Szackiego i jego przekonanie, że tradycja powinna być badana i analizowana w trzech komplementarnych ujęciach – przedmiotowym, podmiotowym i czynnościowym (co oznacza, że jest ona procesem i podlega dynamice wyboru i odrzucenia) [Szacki 1971]. W antropologii i etnografii, które z oczywistych powodów traktują tradycję jako jeden z kluczowych przed-miotów swych badań, powstało i funkcjonuje wiele koncepcji tradycji. W dorobku polskiej etnologii za szczególnie znaczące uznane są stanowiska S. Czarnowskiego, K. Dobrowolskiego i J. Burszty. W antropologii światowej rozmaite sposoby ro-zumienia i interpretacji tradycji znajdujemy m.in. u E. Tylora, KATARZYNA KANIOWSKA – antropolog kultury,
dr hab., prof. Uniwersytetu Łódzkiego w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego; zajmuje się teorią kultury i metodolo-gią nauk społecznych; zainteresowania badawcze koncentruje na problematyce antropologii pamięci i zagadnieniach etycznych w praktyce i teorii antropologii.
katarzynakaniowska — tradycja. problemymetodologiczne
L. Levy-Brühla, M. Maussa, C. Levi-Straussa, A. Kupera, M. Mead, R. Benedict i wielu innych. Od samych początków dyscypliny do dzisiaj podjęto niezliczone badania i analizy teoretycz-nych, a przede wszystkim empirycznych aspektów funkcjonowania tradycji. Jeśli dodamy do tego wysiłki badawcze innych dyscyplin – wiedza w zakresie problematyki tradycji stanowi ogromną część wiedzy o kulturze i społeczeństwie.
Można by powiedzieć, że – paradoksalnie – to właśnie owa powszechność zainteresowania tradycją sprawia kłopoty dwojakiej natury, tj. problemy teoretyczne i problemy metodologiczne. Te pierwsze wynikają ze zróżnicowania sposobów rozumienia tradycji (samego pojęcia, ale też jego zastosowań). Te drugie są konsekwencją niedostatecznej dbałości o metodologię badań bądź – co gorsze – braku świadomości tego, że gdy w dyskursie naukowym rozważamy to, co powszechnie znane i powszechnie doświadczane (a tak jest w przypadku tradycji), powinni-śmy szczególny nacisk kłaść na to, by w dyskursie tym nie pojawiała się wiedza potoczna; by zachowana w nim była logika wnioskowania naukowego i precyzja języka. Wielość możliwych strategii poznania, jakie mogą być zastosowane w badaniach i analizach tradycji, nie może pociągać za sobą dowolności interpretacji. Z faktu wszechobecności tradycji wynika przeko-nanie, że jest ona najbardziej oczywistym kontekstem lub punktem odniesienia w badaniach zjawisk kulturowych i społecznych. A stąd już bardzo blisko do zbanalizowania trudnego przecież problemu tradycji.
Chcę zwrócić szczególną uwagę na to ostatnie stwierdzenie, bowiem ten element uznaję za kluczowy w rozważaniach o jakości i skutkach debaty o tradycji.
Zanim jednak skupię się na tym problemie, chcę zaznaczyć/przypomnieć, że w antropo-logii (tak jak i w większości nauk społecznych) przyjęło się rozumieć tradycję wąsko i szeroko. W pierwszym pojmuje się tradycję jako niezmienny depozyt wiary, najczęściej – dany w obja-wieniu i strzeżony przez instytucje wiary.
W drugim – tradycja jest definiowana jako zespół intencjonalnych, nieosobistych działań oraz myśli, przekonań, percepcji i skojarzeń, które motywują te działania. Są one nacechowane pozytywnymi emocjami; obdarzone są szacunkiem, a nawet czcią.
We współczesnym dyskursie potocznym, ale też naukowym oba te znaczenia współwy-stępują lub – co gorsza – mieszane są ich zakresy. W konsekwencji za tradycyjne uznaje się to, co „uświęcone”, bez względu na źródło i charakter owej świętości. Wystarcza podzielane przekonanie o wartości tego, co za świętość przyjęte. Zmieszanie wąskiej i szerokiej definicji tradycji nie tylko utrudnia określenie znaczenia pojęcia, ale też czyni je zarazem pojęciem wartościującym. To wprowadzenie wartościowania (depozyt wiary, intencjonalność,
nazna-czenie pozytywnymi emocjami itp.) sprawia, że debata o tradycji staje się debatą o warto-ściach. Badanie tradycji powinno mieć zatem wiele wspólnego z badaniem wartości; w każdej analizie tradycji, niezależnie od tego, jak będziemy ją ujmować – przedmiotowo, podmiotowo
katarzynakaniowska — tradycja. problemymetodologiczne
czy procesualnie – formułujemy sądy wartościujące. Te z kolei bywają prawdziwe i fałszywe. Jak wiadomo,
prawdziwość sądu wartościującego zależy od tego, czy zdołaliśmy właściwie odczytać obiektywną wartość przedmiotu i dotrzeć do jej istoty oraz adekwatnie to wyrazić w odpowiednich pojęciach. W przypadku, gdy wartość przedmiotu została odczytana niewłaściwie lub gdy pojęcia, dobrane do jej wyrażenia, nie odpowiadają dokładnie istotnej treści wartości, sąd wartościujący jest fałszywy [Stróżewski 1981: 115].
W antropologii, (jak i w innych naukach o kulturze) kwestia prawdziwości i fałszywości sądów to w istocie kwestia tożsamości dyscypliny, bowiem dotyczy ona problemu naukowości wytwarzanej wiedzy. Antropologom dobrze wiadomo, że „właściwe odczytanie obiektywnej wartości przedmiotu” jest zadaniem nie do spełnienia, nie tylko wtedy, gdy stajemy wobec obcych kultur. Poznanie w antropologii opiera się na interpretacjach badanej rzeczywistości; interpretacjach uzgadnianych w dialogu i wywodzonych z doświadczenia. Interpretacje tradycji pozwalają odkrywać jej wartość, ale zawsze będzie to wartość zsubiektywizowana i zmienna, a jej „właściwe odczytanie” zawsze mieć będzie konkretnego autora i konkretny kontekst.
Pojawia się też inny problem – wielu badaczy uważa, że sposób rozumienia tradycji po-krywa się w dużym stopniu z zakresami takich pojęć jak „kultura”, „dziedzictwo” lub stanowi część istotnych treści takich konstruktów funkcjonujących w języku opisu społeczeństw jak np. „wspólnota”. Antropolodzy są w tych przekonaniach ostrożniejsi od socjologów czy hi-storyków. W antropologii wyraźnie odróżniamy te pojęcia, a tradycję pojmujemy w drugim ze wspomnianych tu rozumieniu, szerokim i zdającym sprawę ze złożoności przedmiotu. Co nie oznacza, że pozbyliśmy się wszelkich kłopotów związanych z badaniem i interpretacją tradycji. Warto dostrzec, że jeśli przyjęlibyśmy, iż zakresy znaczeniowe tych fundamentalnych dla antropologii pojęć rzeczywiście pokrywają się w dużym stopniu, to za najistotniejszą ce-chę tradycji pojmowanej w ten szeroki sposób uznać by trzeba ponadindywidualną ważność treści tradycji; społeczne podzielanie tych treści. Społeczna zgoda oznacza tu jednak także wartościowanie. Zależność tę widać wyraźnie w przypadku wspólnot wyobrażonych, kategorii będących częstym przedmiotem zainteresowania badaczy tradycji. Wartościowanie, dokony-wane w obrębie takich wspólnot opiera się na przydaniu tradycji dodatkowej jeszcze siły. Nie jest ona już tylko wspólnym zasobem treści akceptowanych i uznanych za fundamentalne dla tożsamości wspólnoty, ale też służy inkluzji do wspólnoty lub wyklucza z niej innych. Sprawa prawdziwości i obiektywności sądów wytwarzanych w procesie badania tradycji pozostaje problemem trudnym i wymaga głębokiej metodologicznej refleksji.
Komentując metodologiczne kwestie związane z badaniem tradycji, z punktu widzenia antropologa warto także zaznaczyć, że sposób rozumienia tradycji w antropologii zależał
katarzynakaniowska — tradycja. problemymetodologiczne
zawsze od konkretnych kulturowych kontekstów; od dominujących w danym czasie koncepcji przeszłości, które kształtowały światopoglądy naukowe i wytwarzane w ich ramach dyskursy o przeszłości. I tak – choć oczywiście to rozróżnienie upraszczające – w antropologii spo-łecznej tradycja rozpatrywana była (i bywa nadal) w duchu oświeceniowym; w antropologii kulturowej raczej w duchu romantyzmu. W obu tych perspektywach tradycja postrzegana jest w dialektycznym związku z pojęciem nowoczesności. Fundamentów dialektyki tradycji
i nowoczesności należy szukać w procesie kształtowania się podstaw nowoczesnego porządku
władzy i wiedzy. A należy pamiętać, że antropologia od swych początków zmuszona była
szukać swej naukowej tożsamości w konfrontacji z kolonializmem. Polityczny kontekst zawsze odznaczał jakieś piętno na wypracowywanych w naszej dyscyplinie teoriach kultury. Projek-ty antropologii przezroczystej pojawiły się dopiero pod koniec XX wieku, kiedy dokonywać się zaczęły głębokie zmiany paradygmatyczne. Ale i tak zarówno w naukach o kulturze, jak i w świadomości społecznej, pozostaje dychotomiczny podział świata na społeczeństwa tradycyjne i nowoczesne. Podział ten utrzymuje się nadal w antropologii (i innych dyscypli-nach), choć świadomość etycznych tego konsekwencji owocowała próbami niwelowania tej dychotomii. Za taką próbę należy uznać C. Levi-Straussa koncepcję społeczeństw „zimnych” i „gorących” [Levi-Strauss 1994], postulującą intelektualną równość myślenia i porządku w społecznościach tradycyjnych i nowoczesnych. Jednakże takie próby nie naprawiają szkód będących konsekwencją owego dialektycznego związku tradycji z nowoczesnością. Ciekawą tezę stawia M. Herzfeld. Twierdzi on, że jasne wytyczenie rozróżnienia tego, co tradycyjne, od tego, co nowoczesne, nie jest możliwe, a w antropologii ostatecznym probierzem jest rze-czywistość kulturowa odkrywana podczas badań terenowych.
Śmiem (…) twierdzić – pisze Herzfeld – iż prawdziwa wartość takich sformułowań tkwi, paradoksal-nie, w ich nieadekwatności. Jest to zgodne z krytycznym i pedagogicznym modelem antropologii, umożliwiającym nam postrzeganie nie tylko jako nieadekwatnych narzędzi analitycznych, ale też niepokojąco trwałej cechy myśli popularnej, przejawiającej się na całym świecie [Herzfeld 2004: 129].
Tradycja i nowoczesność są zatem w istocie pojęciami bez definicji; ich zakresy
znaczeniowe są stale negocjowane. W antropologii, która te negocjacje nieustannie prowa-dzi, to domknięcie znaczeń nie jest przeszkodą w procesie poznania, bowiem współczesny paradygmat dyscypliny oparty jest na założeniu, że poznanie ma prowadzić do rozumienia
badanej rzeczywistości, a nie do jej wyjaśniania czy poszukiwania prawdy o niej. Pozostaje pytanie, czy inne dyscypliny naukowe zajmujące się badaniem kultury w równym stopniu gotowe są na przyjęcie hermeneutycznej metodologii.
Rozważając przyczyny teoretycznych i metodologicznych problemów związanych z po-jęciem tradycji trzeba także wziąć pod uwagę to, jak kształtował się sposób rozumienia tego
katarzynakaniowska — tradycja. problemymetodologiczne
pojęcia w zależności od dominujących w danym czasie dyskursów o przeszłości i teraźniej-szości. Warto zadać pytanie, jakie wzorce myślenia o tradycji przyniosły ze sobą pewne epoki i silne prądy intelektualne. Wiadomo przecież, że perspektywa oświeceniowa i perspektywa romantyczna, ukonstytuowane innym pojmowaniem racjonalności, narzuciły – także nauce – odmienne postawy wobec tradycji. Oświecenie uczyniło z tradycji uprzedzenie i
przeciw-stawiło ją nowoczesnemu rozumowi. Romantyczna krytyka Oświecenia przyniosła odmienne stanowisko wobec tradycji – tradycja powinna być rozumiana tylko historycznie.
Prze-konanie to stało się fundamentem nowoczesnej świadomości historycznej, która – co dla antropologii było niezmiernie ważne – pozwoliła uznać przeszłość za „obcy kraj” [Löwenthal 1985]. Te odmienne sposoby ujmowania przeszłości zadecydowały o głębokich różnicach metodologicznych, ale nie zniosły wspólnego im przekonania, że przeszłość i tradycja są tym samym. Podkreślam to dlatego, że w moim przekonaniu w tym właśnie tkwi pierwsza przyczy-na problemów teoretycznych, a przede wszystkim – metodologicznych, jakich doświadczamy w badaniach tradycji. Usankcjonowało to także wspomnianą na wstępie niedbałość o precyzję w języku dyskursu naukowego o tradycji. W obu perspektywach, oświeceniowej i romantycz-nej, pojęciu „tradycja” niebezpiecznie blisko do pojęcia „przeszłość”. Niebezpieczeństwo to nie znika za przyczyną samego – wydawałoby się z gruntu odmiennego – określania tradycji. Oświeceniowy sposób pojmowania tradycji przesądza o tradycji jako przedmiocie poznania; klasyfikuje jej treści jako przedsądy, myśl nieracjonalną, sądy nierozumne. Późniejsze stano-wisko fundujące nowoczesny typ świadomości historycznej zakłada, że tradycja powinna być postrzegana jako proces zaświadczający o zmianach w obrębie społecznej/kulturowej świa-domości. Jednakże, uznanie tradycji za uprzedzenie lub za etap rozwoju historycznej świado-mości wskazuje nie tylko to, jak postrzegać tradycję; jak określać ją jako przedmiot badania (tu warto przypomnieć podział zaproponowany przez Szackiego). Rozróżnienie to, w moim przekonaniu, oznacza coś znacznie istotniejszego – przesądza o konieczności zastosowania odmiennej strategii poznania; decyduje o wyborze innych metodologii badań. Widać zatem wyraźnie, jak kulturowo ustanowione znaczenie kategorii przenika do refleksji naukowej
i jak już w jej obrębie reorganizuje poznanie rzeczywistości realnej i przedstawionej.
Jeśli przyjąć, że współcześnie w humanistyce rozumiemy tradycję w myśl owej wspo-mnianej wcześniej szerokiej definicji, to łatwo dostrzec, że badacze tradycji stają przed jesz-cze innymi, trudniejszymi wyzwaniami. W definicji tej jako składniki tradycji występują tak różne kategorie, że metodologia badań wymaga tu świadomego i skrupulatnie przemyślanego
łączenia metod, narzędzi oraz strategii poznawczych. Jeśli dodać do tego jeszcze jedną cechę tradycji, tj. zmienność jej „składu merytorycznego” (jak nazwał to Józef Burszta)1, ożywianie
1 W rozumieniu proponowanym przez J. Bursztę ujęte zostały w istocie wszystkie elementy, cechy i właściwości tradycji, jakie pojawiają się najczęściej w jej definicjach. Burszta twierdzi, że „Tradycja – to wszelkie dziedzictwo przeszłości, materialne i niematerialne, istniejące w przeszłości czy w danym momencie
katarzynakaniowska — tradycja. problemymetodologiczne
i wyciszanie się pewnych treści czy wartości [Burszta 1974: 341–345] – to sprawa staje się jeszcze bardziej skomplikowana.
Wszystko to także przyczynia się do tego, że pożądana w każdym naukowym dyskursie precyzja w sferze języka i metodologii staje się raczej postulowaną i oczekiwaną niźli
rze-czywistą cechą owego dyskursu. Konsekwencje tego faktu oczywiście szkodzą nauce, ale – co warto tu podkreślić – przenoszą się do dyskursu potocznego i kształtują lub choćby mają wpływ na to, co utrwala się i funkcjonuje w społecznej świadomości.
Mówiąc w największym skrócie, w świadomości społecznej tradycja jest albo przedmiotem wiary, albo – rzadziej – przedmiotem wiedzy. Ale obie te perspektywy widzenia tradycji,
mimo że istotnie różne, mogą nieść to samo niebezpieczeństwo, a mianowicie niebezpieczeń-stwo jej zideologizowania. I tu chcę wskazać na – nazwijmy to – społeczne skutki
przenika-nia pewnych sposobów myśleprzenika-nia o tradycji, jakie przyjmowano w humanistyce do myśleprzenika-nia potocznego. O ile w naukowym oglądzie wspomniana na początku bliskoznaczność tradycji i przeszłości nie czyni wielkich szkód, to w sferze życia społecznego ma ona już inne znaczenie. Szczególnie zaś łączenie tradycji ze wspólnotą, które w antropologii czy socjologii pojawia się najczęściej w debatach o tożsamości, etniczności, socjalizacji, w świadomości społecznej może funkcjonować jako podstawa uprawomocnienia różnego rodzaju nacjonalistycznych tendencji, przekonań o słuszności podziałów na Nas i Innych czy ideologii separatystycznych.
Nie trzeba nikogo przekonywać, że tradycja może łączyć, ale też głęboko dzielić. Ta prosta konstatacja, choć naturalnie w sposób niezwykle uproszczony, pokazuje bodaj naj-istotniejszą różnicę pomiędzy naukowym i potocznym dyskursem o tradycji – w ujęciu na-uki tradycja tłumaczy pochodzenie i kulturową tożsamość ludzi (w skali konkretnej kultury
i w skali ludzkości; ma siłę jednoczącą, odpowiada na pytanie – skąd jesteśmy?); w ujęciu potocznym tradycja perswaduje i podtrzymuje podziały; pozwala określić każde „My”, raczej
zamyka, a nie otwiera na obecność Innych.
Dla pełnego obrazu trzeba tu dodać, że bywa tak, iż oba dyskursy przenikają się wzajem-nie. Mechanizmy i prawidłowości tego procesu są od dawna przedmiotem badań humanistów i metodologów.
w życiu, bądź wywołane z przeszłości do życia określonej zbiorowości czy grupy ludzkiej, z racji swego po-chodzenia odpowiednio wartościowane, stąd selektywnie przekazywane następnym pokoleniom. (…) Każda grupa ludzka, każda grupa etniczna, każde społeczeństwo ma ukształtowane swoje systemy wartości, tożsame, zbliżone czy odmienne od systemów wartości grup i społeczeństw innych. Cały ten system wartości (…) jest przedmiotem procesu socjalizacji (…), wartości zostają zinternalizowane – stają się zatem wewnętrzną wła-snością jednostek, a zarazem wspólną wławła-snością i cechą grupową, wyrazem jej spójności na wewnątrz, a także (…) kryterium odrębności w stosunku do innych grup. Wyraża się to zarówno w podstawowym wzorze kulturowym, jak i w całej konfiguracji danej kultury” [Burszta 1974: 342]. To stanowisko – jak wiele innych w literaturze przedmiotu – ilustruje dobrze pewną postawę charakterystyczną dla określonego paradygmatu nauki. Definicje przez wyliczenie nakreślają obszar badawczy i interpretacyjny.
katarzynakaniowska — tradycja. problemymetodologiczne
Podsumowując ten krótki zarys problemów wiążących się z pojmowaniem tradycji, warto jeszcze zapytać, jaka inna perspektywa przyniosłaby korzyści?
Pewne wskazania czerpać można z doświadczeń antropologii. Uważam, że we współcze-snej debacie o tradycji należy poszukiwać jeszcze innych, nieobecnych we wcześniejszych koncepcjach lub wykorzystanych dotąd polach interpretacyjnych. Antropologiczne badania pokazują na przykład, że tradycji nie można oddzielać od pamięci, zbiorowej i
indywidu-alnej. W moim przekonaniu, właśnie taka perspektywa pozwala uchwycić istotę tradycji, to znaczy widzieć w niej świadectwo tego, co ma dla jednostek i społeczności żywe znaczenie;
świadectwo trwania sensów rzeczy, a nie rzeczy samych. Pamięć i głównie pamięć przenosi
i utrwala sensy tego, co w istocie znaczyło, miało wartość.
Tradycję zatem postulowałabym rozumieć jako przedstawienie przeszłej rzeczywistości2. Badając pamięć, badamy narracje o tym, czego już nie ma, a co wciąż jest i waży na naszym myśleniu o sobie i świecie. Teraz. Takie podejście zachowywałoby tę wcześniej wspomnianą dialektykę pomiędzy przeszłością i teraźniejszością. Pozwalałoby też pozostać przy odróżnie-niu tych samych funkcji tradycji, na które zwracał uwagę J. Szacki. Ale zmieniałoby sposób jej rozumienia, a co za tym idzie – kazałoby inaczej konstruować metodologiczne rozwiązania. Traktowanie tradycji jako przedstawienia/reprezentacji realnej (bo myśl jest realna)
obec-ności przeszłości, ale przekształconej, funkcjonującej jako ślad (w sensie, jaki nadaje temu określeniu B. Skarga3), dałoby obiecującą perspektywę poznania i ustanowiłoby odmienny typ refleksji. Owszem, łączylibyśmy znów tradycję z przeszłością, ale jakże inaczej – byłaby ona (tradycja) usensowniona, prze-wartościowana, a przede wszystkim ujęta jako rzeczywistość mentalna. Ten motyw wart jest szczególnej uwagi, bowiem takie podejście nie tylko stwarza-łoby nowe ramy interpretacyjne, ale też mogstwarza-łoby strzec przynajmniej w jakiejś mierze przed błędami nadinterpretacji. Te przecież pojawiają się przede wszystkim tam, gdzie definicje pojęć są zbyt szerokie lub zbyt wąskie. A pojęcie tradycji tak właśnie bywa definiowane. Trafnym i wartościowym jest spostrzeżenie Herzfelda, który zwraca uwagę na nieprzezroczystość pojęć, jakimi posługujemy się w antropologii (moim zdaniem – w ogóle w humanistyce). Pisze on:
„tradycja” i „nowoczesność”, „przeszłość” i różne kondycje, które po niej nastąpiły, „mit” i „historia” – wszystkie te pojęcia ujawniają się jako znaczące kategorie wykorzystywane do konkretnych celów;
2 O sposobach rozumienia przedstawienia, w tym także o przedstawieniu jako realnej obecności tego, co nieobecne, piszę w artykule Wokół problematyki przedstawienia (z punktu widzenia antropologa) zamieszczo-nym w „Roczniku Antropologii Historii” z 2013 roku.
3 B. Skarga proponuje metaforę „śladu” do takich treści pamięci, które decydują o konstytucji tożsa-mości (tak jednostek, jak i grup). Metaforę tę stosuje Skarga do opisu sobości, którą rozumie jako tożsamość podmiotu, świadomego obecności i siły działania śladów, jakie go ukształtowały. Zastosowanie tej metafory pozwalałoby postrzegać tradycję jako uświadamiane sobie przez podmiot znaczenia nadawane przeszłym doświadczeniom; jako proces usensownienia tegoż doświadczenia.
katarzynakaniowska — tradycja. problemymetodologiczne
tak oto nadajemy kłopotliwym, narzuconym z góry kategoriom nową, pożyteczną rolę: odtąd staną się one dla nas produktywnym czynnikiem „podrażniającym”, który będzie nas skłaniać do dalszych przemyśleń, a nie tylko zbędnym ciężarem, który można tylko odrzucić jako narzędzie niewystarcza-jące i niewygodne [Herzfeld 2004: 134].
Czego zatem potrzeba badaczom tradycji? O czym pamiętać, gdy chcemy, by pojęcie to było rzeczywiście „podrażniającym czynnikiem” w dyskursie o kulturze? W konkluzji powyż-szych uwag przyjąć można, że w naukowej debacie o tradycji potrzeba:
– precyzji pojęć lub świadomych wyborów przyjmowanych metafor i konsekwencji ich stosowania,
– wyczulonej świadomości metodologicznej,
– dbałości o odrębność dyskursu naukowego od potocznego,
– ale też – przede wszystkim – odwagi w poszukiwaniu nietradycyjnych sposobów rozumienia tradycji.
katarzynakaniowska — tradycja. problemymetodologiczne