To, że coś było, nie znaczy, że minęło
E. Canetti
Tradycja jest biologicznie tak nieodzowna gatun-kowi ludzkiemu jak warunkowanie genetyczne
społeczeństwom owadów
A. Leroi-Goruhan
Presja mód w nauce jest zdumiewająca. Potrafią one za-stąpić pojęcia, które dawno były zinternalizowane w świecie badaczy, i zastąpić je innymi, przeformułować podejmowaną problematykę w nowym języku. Taka wydaje się być natura humanistyki i nauk społecznych: w tym kontekście bardziej dbają one o urozmaicenie i wzbogacenie swego słownictwa (języka), niźli o jego ujednolicenie i ujednoznacznienie. A pojęcia aktualnie mniej modne wypierane bywają w stre-fę medialną i potoczną, nabierając na tym obszarze często innych od prymarnych znaczeń. Odnosi się to także do sta-roświeckiego dla niektórych terminu – tradycja, który swój kiedyś jednoznaczny sens zachował tylko na obszarze et-nografii i folklorystyki, ale jedynie w tych wersjach owych dyscyplin, które jeszcze hołdują dawnemu paradygmatowi poznawczemu. Natomiast śledząc różne praktyki językowe, trudno pozbyć się wrażenia o wieloznaczności tego pojęcia, funkcjonującego przecież szeroko także w tzw. potocznym użyciu. Niby wszyscy wiedzą, co ów termin znaczy, a jednak na poziomie definicyjnym mamy rozmaite jego eksplikacje. Skutkuje to czasem wygłaszaniem bezwarunkowych w swej wymowie stwierdzeń – jak to wysnute przez antropologa Pascala Boyera – że „teoria tradycji wciąż nie istnieje” [Boy-er 1990: 7]. Mimo braku takiego uporządkowania, ciągle KRYSTYNA PIĄTKOWSKA– etnolog i
antropo-log kultury, dr w Instytucie Etnoantropo-logii i Antropoantropo-logii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego, kierownik Mię-dzywydziałowej Katedry Wiedzy o Sztuce i Kulturze w Wyższej Szkole Sztuki i Projektowania w Łodzi; autorka publikacji naukowych i popularyzujących wiedzę o kulturze i dyscyplinie antropologicznej, w tym scenariuszy filmowych; pod koniec ubiegłe-go wieku pełniła m.in. funkcję rzecznika prasoweubiegłe-go prezydenta Łodzi; zajmuje się sztuką, ikonosferą (światem obrazów współczesnej kultury – m.in. analizą i kreacją reklam), wiedzą o płci w kulturze. KRZYSZTOF PIĄTKOWSKI– antropolog kultury, kulturoznawca; obecnie wykładowca w Wyższej Szkole Sztuki i Projektowania w Łodzi, wcześniej m.in. w UMK w Toruniu, UŁ, UJ, UWr, SWPS, EPHE (Sorbonne); wydał m.in. Semiotyczne badania nad kulturą w etnologii (1993), O czym opowiada an-tropologiczna opowieść (z W.J. Bursztą, 1994), Mit, historia, pamięć. Kulturowe konteksty etnologii/ antropologii (2011); zajmuje się m.in. antropologią sztuki, historią i teorią myśli antropologicznej, estetyką współczesności, mitami współczesnymi i historycznymi
krystynapiątkowska, krzysztofpiątkowski — współczesnegryztradycją – międzyapologiąamanipulacją
jednak przybywa ogólnych analiz na ten temat, a także interesujących studiów szczegółowych, pokazujących funkcjonowanie „przeszłości w teraźniejszości”, ujmowanych z perspektyw różnych dyscyplin.
Wydawało się, że rozwinięta z dużą mocą przed ok. ćwierćwieczem moda na tzw. social
memory studies (niektórzy mówili w związku z tą intensywnością o memory boom) – przełamie
ten nazewniczy impas. Zaczęto podmieniać termin tradycja na bardziej adekwatne dla nowego sposobu myślenia pojęcie pamięci. Jerzy Szacki spuentował omawianą sytuację następująco:
Można bez wielkiej przesady powiedzieć, że pamięć (nierzadko nader szeroko i czysto metaforycznie rozumiana jako wszystko, cokolwiek z przeszłości w jakiejkolwiek bądź postaci przetrwało i wpływa na życie współczesne) najwyraźniej stała się centralnym pojęciem humanistyki i nauk społecznych [Szacki 2011: 15].
Ale już w latach dwudziestych ubiegłego wieku Maurice Halbwachs pisał, że pamięć hi-storyczna daje społeczeństwu pewien obraz wydarzeń, a pamięć zbiorowa, poprzez następstwo pokoleń, umożliwia w nim pielęgnowanie tradycji.
Tradycja nie jest przy tym mechanicznie rejestrowanym, podsycanym i przekazywanym następnym pokoleniom obrazem całej przeszłości grupy. Pamięć zbiorowa dokonuje nieustającego wyboru ze względu na teraźniejszość. Świadomość zbiorowa grupy składa się zatem z pamięci zbiorowej i z idei, obyczajów i innych wyobrażeń zbiorowych kształtowanych w bieżącej chwili. Wszelako chwila bieżąca, w momencie, gdy o niej mówimy, należy już do przeszłości, stąd dysproporcja na korzyść pamięci mię-dzy miejscem tych dwu odmian myśli w świadomości zbiorowej [Halbwachs 1969; za: Król 1969: XX].
Przy takim rozumieniu pojęć społeczeństwo jest zawsze grupą tradycjonalną. Jan Aassmann, komentując współcześnie to stanowisko, zauważył, że przejścia między pamięcią a tradycją są płynne i takie wyraźne rozgraniczenie pojęciowe nie wydaje się sensowne [Assmann 2008: 61]. Niemiecki badacz zmodyfikował i rozwinął koncepcję Halbwachsa. Kategoria pamięci zbiorowej jest nadal nadrzędna, natomiast w jej obszarze wyróżnił on pamięć komunikatywną i kulturową. Ta pierwsza odnosi się do wspomnień dotyczących najbliższej przeszłości, które są podzielane we własnej społeczności.
Typową jej odmianą jest pamięć pokoleniowa. Grupa społeczna zyskuje ją w procesie historycznym; pamięć ta powstaje w czasie i przemija wraz z nim, a dokładniej rzecz biorąc – wraz z członkami grupy, czyli nosicielami pamięci. Kiedy ci, którzy ją ucieleśniają, wymrą, ustępuje ona miejsca nowej pamięci [Assmann 2008: 66].
krystynapiątkowska, krzysztofpiątkowski — współczesnegryztradycją – międzyapologiąamanipulacją
Natomiast pamięć kulturowa opiera się na zinstytucjonalizowanej mnemotechnice i orien-tuje się na utrwalone miejsca w przeszłości.
Także ona nie potrafi przechować przeszłości jako takiej. Przemienia ją więc w symboliczne figury, na których się wspiera. Także mity są figurami pamięci: różnica między mitem a historią zostaje w pamięci kulturowej zawieszona. Dla niej nie liczą się fakty, lecz tylko historia zapamiętana. Można powiedzieć, że pamięć kulturowa transformuje historię faktyczną w zapamiętaną, a tym samym w mit [Assmann 2008: 68].
Treść pamięci kulturowej odnosi się zatem do wydarzeń z przeszłości absolutnej, a nie, jak w przypadku pamięci komunikatywnej, do przesuwających się z czasem doświadczeń historii w ramach biografii indywidualnych. Formy tej pamięci są zinstytucjonalizowane, zrytualizowa-ne, świąteczzrytualizowa-ne, obsługiwane zwykle przez wyspecjalizowanych nosicieli przeszłości. Odnoszą się one do „miejsc pamięci”, które w wymiarze społecznym otrzymują walory semiotyczne [Piątkowski 2011: 194]. Assmann podkreśla zatem wyraźnie zakorzenienie kulturowe pamięci (pamięć jest substancją kultury) i jej wymiar fikcjonalny: jej treść przecież odnosi się do wy-obrażeń społecznych [Assmann 2008: 147].
W obszarze nauki rozkwitła zatem w ostatnich dekadach „kultura pamięci”. Ta figura myślenia przenikać poczęła następnie do dyskursów politycznych (tzw. polityka historycz-na), do mediów, wreszcie do języka codziennego. Rozbudowała się w wielu krajach, nie tylko w Niemczech i we Francji – przyjmując często instytucjonalne formy, a także skutkowała wieloma inicjatywami, uroczystościami i programami – powszechnie dostępnymi, aczkolwiek nierzadko mało przejrzystymi. Zepchnęła trochę w partykularny kąt dawną „kulturę tradycji”. Wdarła się, przy wydatnym współudziale rozmaitych mediów, do przestrzeni publicznej i życia codziennego (coraz powszechniej aranżowane w środowiskach głównie miejskich specjalne kamienie czy tablice upamiętniające, pomniki, miejsca szczególne w swym przeznaczeniu, rocznicowe ewenty itp.). Ta „kultura pamięci” sprawiła, że pamiętanie zaczęto przedstawia jako dobro kulturowe, które oznacza postęp cywilizacyjny i jest antidotum na powrót „złych czasów [Assman 2013: 11]. Pojawiły się w związku z tym również nowe, dotąd niewystępujące zjawiska, jak np. włączanie w „kulturę pamięci” także ofiar własnej przemocy.
Jeden z głównych heroldów nadejścia „czasu pamięci”, wybitny francuski historyk Pier-re Nora, łączył ten proces z krytyką oficjalnych wersji historii, odkrywaniem zapomnianych (zamazanych, „zaplamionych”) fragmentów własnych dziejów, rewindykowaniem przemilcza-nych lub skodyfikowaprzemilcza-nych śladów przeszłości, a także z kultem własprzemilcza-nych korzeni, wzrastającą gorączką obchodów rocznicowych, powstaniem rozmaitych nowych muzeów, stawianiem po-mników, szerokim dostępem do zasobów archiwalnych, sądowym rozstrzyganiem dylematów przeszłości, wreszcie aktywnym odradzaniem się przywiązania do dziedzictwa.
krystynapiątkowska, krzysztofpiątkowski — współczesnegryztradycją – międzyapologiąamanipulacją
Niezależnie od tego, jaką postać przybiera kombinacja tych elementów, można powiedzieć, że jakaś głębinowa fala pamięci rozlała się ostatnio po świecie, wszędzie wiążąc ze sobą bardzo ściśle wierność dla rzeczywistej lub wyobrażonej przeszłości z poczuciem przynależności, świadomość zbiorową ze świadomością jednostkową, pamięć z tożsamością [Nora 2001: 37].
Wspomniany francuski badacz, wcześniej – pisząc hasło „Memoire collectiva” do słynnej encyklopedii La nouvelle historie (1978) – definiował pamięć zbiorową, a więc społeczną, jako „to, co zostaje z przeszłości w przeżywaniu grup, lub to, co te grupy robią z przeszłością”.
Ta definicja jest dla nas ważna. (Na marginesie dodajmy, że problematyka tożsamości zbiorowej pojawiła się w naukach społecznych trochę wcześniej; w kontekście tradycji dla nas istotny jest jej tożsamościowy aspekt, sprowadzający się do prostej kwestii: pod jakim względem jesteśmy „ci sami”, czy nawet „tacy sami”).
Konstatacje P. Nory uzupełnia inny wielki francuski historyk – Jaques Le Goff. Ten ruch pamięci spowodował, zauważył on, że nastąpiła zmiana w stosunku do przeszłości, ważne bowiem było
badanie, ocalenie, docenianie pamięci zbiorowej, już nie w wydarzeniach, lecz w długim trwaniu; poszukiwanie tej pamięci niekoniecznie w tekstach, a raczej w słowach, wizerunkach, gestach, rytu-ałach i świętach – to przemiana spojrzenia historycznego. W przemianie tej uczestniczy znaczna część społeczeństwa ogarniętego obawą utraty pamięci – lęk przed zbiorową amnezją wyraża się niezdarnie w modzie retro, eksploatowanej bezwstydnie przez handlarzy pamięci, która stała się jednym z do-brze sprzedających się towarów w społeczeństwie konsumpcyjnym. (…) W naszych czasach historia niemal utożsamiła się z pamięcią (…). Historycy zaczęli posługiwać się pojęciami wielkich mitologii zbiorowych i zaproponowali przejście od historii do pamięci zbiorowej. Jednak cały świat współczesny pod naciskiem historii bezpośredniej, w dużej mierze wytwarzanej na bieżąco przez media, produkuje coraz więcej pamięci zbiorowych, a historia jest pisana, w znacznie większym stopniu niż kiedyś, pod wpływem właśnie tych pamięci zbiorowych [Le Goff 2007: 152].
Zatem ten swoisty rewanż pamięci spycha trochę historię na margines – kiedyś historycy ignorowali pamięć indywidualną, jako zawodną, subiektywną, selektywną i zawsze szukali tzw. „mocniejszych” źródeł. Nowa historia, przyjmując kategorię pamięci zbiorowej jako central-ną, zmieniła ten sposób myślenia, a np. dla tzw. historii oralnej tworzenie nowych archiwów ustnych stało się już podstawową praktyką.
Dla epoki pamięci istotnym zjawiskiem jest „przyśpieszenie historii”. Nora mówi, że
zjawiskiem najbardziej ciągłym i stałym nie jest stałość i ciągłość, lecz właśnie zmiana. I to zmiana coraz szybsza, przyśpieszone zapadanie wszystkiego w przeszłość, oddalającą się coraz szybciej. Trzeba zdać sobie sprawę ze znaczenia tej przemiany dla organizacji pamięci.
krystynapiątkowska, krzysztofpiątkowski — współczesnegryztradycją – międzyapologiąamanipulacją
Jest kapitalne. Złamało jedność czasu historycznego, tę piękną i prostą linearność, która łączyła z przeszłością teraźniejszość i przyszłość [Nora 2001: 39].
Obecnie przyszłość nie wynika wprost z przeszłości. Nie można jej przewidzieć, jest niepewna. To powszechne poczucie niepewności narzuciło teraźniejszości, która ma prze-cież rozmaite środki potrafiące trwale zachować ślady przeszłości, „obowiązek pamiętania”: a zatem także obowiązek gromadzenia śladów przeszłości, którą niezwykle szybko tracimy. Jesteśmy zdani na konstruowanie pamięci, która kiedyś była historią.
Nora po ćwierćwieczu istnienia „czasu pamięci” zauważył oczywiście pozytywy tego procesu – demokratyzację historii polegającą „na szybkim wyłamywaniu się najrozmaitszych form pamięci mniejszości, dla których odzyskanie własnej przeszłości stanowi integralną część afirmacji ich tożsamości” [Nora 2001: 41]. Mowa tu o wielkim procesie emancypacji przebiegającym w ostatnich dekadach, a dotyczącym narodów, grup czy nawet jednostek, które wychodziły z niekomfortowej w swoim przekonaniu, zdegradowanej dotąd pozycji.
Ale są i negatywy tego procesu. To przede wszystkim nadmierne polityczne, turystyczne i komercyjne wykorzystywanie pamięci o przeszłości, aż do jej całkowitej banalizacji i instru-mentalizacji, a także coraz częściej praktykowane zastępowanie badania historycznego przez upamiętnianie, a badaczy-historyków przez świadków i sędziów. Ta sytuacja skłoniła Norę do stwierdzenia, by
przeciwstawić dziś, mocno i głośno obowiązkowi pamięci, który (…) proklamowaliśmy 20 czy 25 lat temu, obowiązek historii. Tylko historia bowiem może zapobiec nadmiernej „sakralizacji pamięci”, która w swej najgorszej postaci niesie zastąpienie rewindykacji pamięci jako „wołania o sprawiedli-wość” – pamięcią stanowiącą wezwanie do mordu [Nora 2001: 40–43].
Mocne słowa, lecz tragiczne wydarzenia dziejące się współcześnie wokół nas usprawie-dliwiają ich dosadność.
Z drugiej strony, widzimy ewidentne przykłady „demaskacji historii”, gdy następuje uwikłanie praktyk historyków (tych strażników tradycji) w bieżące interesy polityczne i eko-nomiczne [White 2000: 46–47]. Już sam fakt instytucjonalnego zakorzenienia tych praktyk sprawia, że wiedza o przeszłości, którą przekazują, nie jest tak neutralna i niewinna, jak by się mogło wydawać (znajdziemy łatwo przykłady represjonowania pamięci przez historię totalitaryzmu czy mechanizm instytucjonalny – np. archiwum). Taka sytuacja stwarza pole do nadużyć i manipulacji, gdy gorliwe przystosowanie historyka do potrzeb legitymizowania własnej wizji każdego kawałeczka historii, np. narodowej (polityka historyczna) czy choćby ludowej (afirmacja źródłowej roli ludu), który choć trochę do tego się nadawał, przekracza znacznie zdroworozsądkowe granice. A społeczeństwo, mimo tej manipulacyjnej presji, zwy-kle wiedziało swoje i jego „świadomość historyczna” była na ogół odległa od forowanej przez
krystynapiątkowska, krzysztofpiątkowski — współczesnegryztradycją – międzyapologiąamanipulacją
jakieś władze (przy pomocy usłużnych historyków) określonej wizji przeszłości. Czym innym jest przecież przeszłość kształtowana na ideologiczny czy propagandowy użytek, a czym in-nym przeszłość dająca o sobie znać na poziomie potocznego myślenia i życia codziennego.
Pora przybliżyć się do rozumienia naszego kluczowego pojęcia. „Kultura pamięci” – jak mówiliśmy – wprowadziła ideę autorstwa Jana Assmana, nazwaną pamięcią kulturową. To pojęcie jest bliskie znaczeniowo temu, co J. Szacki nazwał dziedzictwem kulturowym, a więc tym, co jest dane, co jest przez nas zastane. Natomiast coś, co jest bardziej lub mniej świa-domie przyjmowane lub odrzucane przez społeczność, będzie tradycją – zatem pojęciem bliskim pamięci społecznej, zbiorowej. Przeto rozwijamy jej podmiotowe rozumienie za-proponowane niegdyś przez Szackiego. W tym duchu tradycja jest tym, co w wyobrażeniach grupy społecznej może uchodzić za dziedzictwo, niezależnie od stopnia swej autentyczności. To oznacza, że jeśli tradycję definiujemy jako coś istniejącego w teraźniejszości, to wszystkie, nawet fałszywe odniesienia będą prawdziwe. To „żywa historia”, która chętnie odwołuje się do przeszłości, także tej niedostarczającej jednoznacznych wzorców. Jednak zwykle wspiera ją wiara rozpowszechniona w grupie, że tak było naprawdę, i ta wiara niekoniecznie musi się zgadzać z tym, co nazywane bywa prawdą historyczną. Przeszłość traktowana jest zatem tak samo jak teraźniejszość.
Równie dobrze może być przeszłością wymyśloną. Gdzieś w tle muszą być oczywiście jakieś fakty, ale nie o nie przecież przede wszystkim chodzi, tylko o to, jaka ich część zostaje zapamiętana i wyposa-żona w znaczenie. Wszystko to sprawia, że ludzie nie potrafią wprawdzie obejść się bez historii, ale niekoniecznie potrzebują takich historyków, którzy opowiadaliby im, jak naprawdę było, nie bacząc na to, jak powinno być, aby obraz przeszłości pasował do tego wszystkiego, czego by się chciało, oraz tego, co „wie się” nie wiadomo skąd, ale na pewno. Przeszłość jako taka mało kogo, w gruncie rzeczy, obchodzi [Szacki 2001: 53].
Ponieważ ludzie zwykle potrzebują nie tyle prawdy o przeszłości, ile mitologii, która nada ich światu sens lub – ściślej – utwierdzi wiarę, że ten sens jest taki, jak to się im do tej pory zdawało [Szacki 2001: 53], ponieważ żyli w określonej wspólnocie wyobrażeniowej [Anderson 1997] i zawierzyli takim, a nie innym autorytetom i wartościom. Taką mitologię Jerzy Szacki nazywa „historią praktyczną”, Jaques Le Goff – „historią bezpośrednią”, wydaje się jednak, że w sensie semantycznym nazwa „nasza historia” jest bliższa polskim kontekstom [Piątkowski 2011: 129–145]. Ogólnie można powiedzieć, że pamięć mityczna
opiera się na kojarzeniu przez analogię lub metaforę. Kładzie ona nacisk na analogię pomiędzy pew-nymi wydarzeniami w przeszłości i pewpew-nymi wydarzeniami w teraźniejszości. (…) Nie wprowadzając rzeczywistej tożsamości pomiędzy tymi dwoma paradygmatycznie powiązanymi ciągami, analogia implikuje ich porównywalność. Zostaje to osiągnięte przez odczucie wspólnych zasad, jakie nimi
krystynapiątkowska, krzysztofpiątkowski — współczesnegryztradycją – międzyapologiąamanipulacją
rządzą. Jeśli nie istniałyby te zasady, przeszłość i teraźniejszość nie byłyby ze sobą powiązane. Jedynie rozpoznanie powoduje, że pamięć mityczna daje się zastosować [Hastrup 1997: 24].
Udająca historię mitologia wspiera społeczne przesądy, poglądy i emocje. Stąd granica między naukową historiografią a „naszą historią” jest zwykle w perspektywie społecznej mało wyraźna. Natomiast zbliżenie teraźniejszości i przeszłości w „naszej historii” skutkuje nieroz-różnianiem epok, a co za tym idzie – uwspółcześnianiem (rozumieniem podług „dzisiejszej” perspektywy) wydarzeń, ludzkich zachowań, działań bohaterów. Ten sposób myślenia przebiega tak: nic się nie zmienia, nic nie ma swego historycznego kontekstu, nie ma różnych interpretacji z niego wynikających, a naród jest wieczny i ciągle taki sam. Historyczna zmienność przemie-nia się tu w odwieczność. W „naszej historii” zatem wszystko jest jednoznaczne, jedni mają całą rację, a drudzy nie posiadają jej wcale, bohater stojący na cokole nie może mieć żadnej skazy – szukanie takiej jest niegodziwe i demoralizujące. Wreszcie „nasza historia” przed-stawia wyjątkowość grupy własnej (narodu), pozbawionej wad, od dawna krzywdzonej przez innych i oczywiście niewyrządzającej krzywdy innym nacjom. Taki autowizerunek wyróżnia się tym samym na tle znacznie gorszych wizerunków innych nacji, podzielanych we własnej grupie, u których to znajduje się mankamenty, które w potocznym obiegu przyjmują formę stereotypów. Natomiast jeśli ktoś dopatruje się plam na jasnym wizerunku własnej grupy, to w kontrujących działaniach obronnych wywołuje się natychmiast złego Obcego; jeśli zdarzy się taka sytuacja, że niekorzystnym dla własnej grupy faktom nie da się zaprzeczyć, szuka się od razu usprawiedliwień (odpowiedź na zło, samoobrona, tragiczna sytuacja bez wyboru, obca prowokacja itp.). W tle pozostaje jednak zawsze moralistyczna ideologia, która wymusza skrajne przeciwstawienie podstawowego rozróżnienia w rzeczywistości społecznej na „nas” i „onych”, obcych, których ze wspólnoty się wyklucza.
Na tym polega etnocentryzm w spojrzeniu na otaczającą rzeczywistość i stąd wynika łatwość operowania przez ludzi stereotypami, które zawsze powstawały pod ciśnieniem hi-storii, również tej wielkiej, narodowej (czasem sytuacji międzynarodowej), a z drugiej strony – utrzymywane były przez „naszą historię”, która dbała, by obowiązujący i podzielany przez własną grupę normatywny kod kulturowy się nie zmieniał. Kultura (symbole, język itp.) i życie społeczne (instytucje) formatują wtedy ludzkie emocje, a z nimi związane są – jak mówiliśmy – mity, które pojawiają się, gdy mówi się np. o własnej przeszłości, ziemi, o sąsiadach: tam, gdzie jest odniesienie do ważnych wartości, ujawnia się przecież emotywna strona mitów. A stereotypy – jak wiadomo – zawierają w sobie ślad mitu, odpowiednio spragmatyzowanego, usprawiedliwiającego postępowanie posługujące się uproszczonymi schematami (to m.in. potoczne wyobrażenia o innych).
„Nasza historia” jest dla jej adherentów historią zawsze „prawdziwą” w tym sensie, że obszary historii i mitu przenikają się, bowiem podobnie na tych obszarach rozumie się war-tości, prawdę i czas. Oswojenie wiedzy o przeszłości umożliwia wykorzystanie jej w sporach
krystynapiątkowska, krzysztofpiątkowski — współczesnegryztradycją – międzyapologiąamanipulacją
politycznych, ideologicznych, religijnych itp.; deklaruje się przy tym rewaloryzację historii, tej „prawdziwej” właśnie. Taka historia, oczyszczona – jak się wierzy – z zakłamań, może być dla myślących w ten sposób opoką. W powyższym kontekście mało twórcze są dywagacje, które tradycje są prawdziwe, a które fałszywe, które mają pradawny rodowód, a które są świeżo wynalezione. Mamy tu do czynienia z nieustannie odtwarzanymi, przekształcanymi i odna-wianymi, realnymi bądź wyimaginowanymi przekazami funkcjonującymi w teraźniejszości lub nawet dopiero powstającymi jako nowe tradycje, czy właśnie tradycje wymyślone, czy wynalezione [Hobsbawm, Ranger 2008].
Skłonność do refleksji nad tradycją wskazuje chyba na niemożność oderwania się od „podłoża historycznego”, od naszych przesądów na temat przeszłości i jest skutkiem poczucia niepewności w płynnym świecie, gdzie kotwice zarzucone w przeszłość mogą dać namiastkę stabilności i ciągłości, staramy się więc ocalić tę przeszłość dla teraźniejszości i przyszłości. W Polsce ciągle trwa uporczywy spór o przeszłość i tradycję. Wydaje się, że cokolwiek