Streszczenie:
Przedmiotem analizy w niniejszym tekście są wybrane aspekty zależności między życiem religijnym a przemocą. Problematyka ta może być rozpatrywana zarówno w kategoriach jednostkowych, indywidualnej opresji, której podlegają lub do której uciekają się przed-stawiciele wspólnot wyznaniowych, jak i szerszego kontekstu społeczno-politycznego. W tym drugim przypadku mamy do czynienia z napięciami angażującymi bezpośrednio nierzadko wielkie masy ludzkie (starcia i wojny o silnym komponencie ideowym) albo wpływające na te masy, np. poprzez działania o charakterze terrorystycznym. Autor po-przestaje jednak na wstępnych refleksjach, dotyczących kwestii, które jego zdaniem win-ny być wzięte pod uwagę przy próbie socjologiczno-religioznawczego rozpoznania relacji między religią a różnymi formami przemocy.
Słowa kluczowe:
religia, przemoc, socjologia religii, historia porównawcza religii, nowe ruchy religijne, sekty, terroryzm.
W marcu 2005 roku odbył się w Tokio XIX Kongres Światowego Stowa-rzyszenia Historii Religii(IAHR), poświęcony tematowi Religia: konflikt i pokój. Jego organizatorzy podkreślali potrzebę włączenia się przez badaczy do ważnej społecznie debaty na temat związków między religią a przemocą, poprzez reflek-sję nad znaczeniem, ogólnie rozumianej, religii w sprawach zgody i konfliktu w różnych ich aspektach, jak i rolą poszczególnych nurtów i wyznań w całym swoim bogactwie, analizowanych z punktu widzenia i założeń metodologicznych różnych dyscyplin naukowych, jak historia, antropologia, socjologia, psychologia i inne1.
Tradycja socjologicznych studiów nad religią i przemocą cofa nas do XIX i XX-wiecznych analityków, takich jak Emil Durkheim, Karol Marks, Georg Simmel, Max Weber i inni. Podejście antropologiczne przywołuje m.in. Williama
1 The XIXth World Congress of the International Association for the History of Religions
(IAHR), 24-30 March 2005, Tokyo, Japan. Dostępny http://www.l.u-tokyo.ac.jp/iahr
Roberta Smitha czy Bronisława Malinowskiego2. Są to jednak tylko wybrane przykłady metodologiczno-merytorycznych propozycji, które współcześnie mają obszerną literaturę przedmiotu3. Socjologia religii zyskuje w nich poważne wsparcie ze strony porównawczej historii religii, która pozwala dostrzec struktury wewnętrzne, wzory kulturowe, tendencje występujące w różnych tradycjach. Ujawnia źródła ich atrakcyjności dla wyznawców i pułapki zaangażowania w różnym czasie i miejscach4.
Steven Bruce, profesor Uniwersytetu w Aberdeen, wskazuje, że socjologia może wykorzystać do badań nad tym zagadnieniem metodę porównawczą: po-stawy ludzi religijnych i niereligijnych lub reprezentantów różnych tradycji w podobnych sytuacjach. Może także – i to dotyczy sposobu interpretacji zjawisk – wzbogacać ich rozumienie poprzez wskazywanie pośrednich, przypadkowych
lub niezamierzonych związków przyczynowych5. Idee religijne mogą kształtować
rzeczywistość „nieumyślnie” (por. klasyczne rozważania Maxa Webera o etyce gospodarczej religii światowych6). Wyczulenie na to odróżnia socjologa od histo-ryka idei7.
Ze zrozumiałych względów zainteresowanie omawianą problematyką wzmogło się po wrześniu 2001 roku, obejmując już nie tylko środowiska akade-mickie, znawców terroryzmu czy specjalistów od bezpieczeństwa. Stało się przedmiotem debat i troski publicznej, czego świadectwem są m.in. popularne kierunki studiów związane z bezpieczeństwem na bardzo różnych poziomach wspólnotowego życia. Z całym spektrum zagadnień, takich jak stosunki między-narodowe czy międzyetniczne, stabilność społeczna, władza i opozycja, różne mniejszości itd.
Trzeba być świadomym wieloaspektowości zagadnienia, by uniknąć
ogra-niczonego spojrzenia. Możemy zatem wyróżnić główne obszary8, na których
ujawniają się koneksje religii z przemocą:
2 Por. P.J. Stewart, A. Strathern, Religion and Violence from an Anthropological
Perspec-tive, [w:] M. Jurgensmeyer, M. Kitts, M. Jerryson (eds). The Oxford Handbook of Reli-gion and Violence. Oxford University Press, New York 2013, s. 375-384.
3 Por. J. Wallis, Recent Studies on Religion and Violence. „Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions”, 2007, Vol. 11, No. 1, s. 97-104.
4 Ch. Kimball, When Religion Becomes Evil. HarperCollins Publisher, New York 2003, s. 5-6.
5 S. Bruce, Religion and Violence: What Can Sociology Offer? „Numen: International Review for the History of Religions”, 2005, Vol. 52, Iss. 1, s. 7-8.
6 Por. M. Weber, Szkice z socjologii religii, tłum. J. Prokopiuk, H. Wandowski. Książka i Wiedza, Warszawa 1984.
7 S. Bruce, op. cit., s. 8-9.
8 Podaję z modyfikacjami za: F.D. de Velasco, Theoretical Reflections on Violence and
Religion: Identity, Power, Privilege and Difference (with reference to the hispanic world). „Numen: International Review for the History of Religions”, 2005, Vol. 52,
1/ Związany z tożsamością, wielokulturowością i globalizacją.
Poprzez odniesienie do transcendencji i przynależność do „wiecznej” wspól-noty, religia daje identyfikację nieporównywalną z innymi grupami społecz-nymi. Osadzoną w ontologicznych i epistemologicznych ramach wyobrażeń religijnych, zakotwiczoną w systemie wierzeń i symboli, z bardzo silnym po-czuciem tożsamości i potencjalnie zagrożoną konfliktem z innymi.
Związki z globalizacją były i są przedmiotem wnikliwych, czasem prowoka-cyjnych intelektualnie analiz. Znaczące nazwiska z czasów, gdy dyskusja to-czona była szczególnie intensywnie (lata 90. XX stulecia), to Thomas Fried-man9 czy Benjamin Barber10. Z jednej strony mamy w niej stanowisko najwy-raziściej reprezentowane przez Samuela Huntingtona, który uważał, że świat jest areną nieuchronnego „zderzenia cywilizacji”, wojny kulturowej z bardzo istotnym komponentem religijnym; z drugiej, Edwarda Saida z jego krytyką zachodniego orientalizmu i przekonaniem, że łączenie skutków politycznych i społecznych z religią jest niewłaściwe i stanowi dodatkową formę opresji11. 2/ Związany z władzą i jej religijną legitymizacją12.
3/ Związany z przywilejami (dominacją) w różnych przejawach: władza – poddani;
centrum – peryferie; na kanwie płci;
ludzie – zwierzęta itd. 13
9 Th. L. Friedman, The Lexus and the Olive Tree. Understanding Globalisation. Farrar, Strauss & Giroux, New York 1999. Friedman analizował napięcia między systemem globalnym, a wiekowymi siłami kultury, tradycji, wspólnoty.
10 B. Barber, Jihad vs. McWorld. Times Books, New York 1995.
11 S. Bruce, op. cit., s. 6; Por. S.P. Huntington, The Clash of Civilizations and the
Remak-ing of World Order. Simon and Schuster, London 1997; E. Said, Orientalism: Western Conceptions of the Orient. Penguin, Harmondsworth 1991.
12 Zob. P.L. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tłum. Wł. Kurdziel. Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków 2005; M.B. McGuire, Religia w
kon-tekście społecznym, tłum. S. Burdziej. Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków 2012
(Rozdz. 6: Religia, spójność społeczna i konflikt).
13 O przykłady okrucieństwa wobec zwierząt nietrudno (vide ofiary, uboje rytualne itp.), podobnie jak o wzorce radykalnej ochrony wszelkich przejawów życia (dżinizm). W różnych religiach występuje również przekonanie o niewłaściwości nieuzasadnionej przemocy wobec zwierząt, bowiem prowadzi ona do zaniku wrażliwości wobec ludzi. Myśl tę odnajdujemy też u filozofów różnych epok, by wspomnieć tylko św. Tomasza czy Kanta, jak i współczesnych nam przedstawicieli nauk humanistycznych. Ci ostatni wskazują psychiczne związki między agresją domową a znęcaniem się nad zwierzęta-mi. Por. L. Jones (ed.), Encyclopedia of Religion. Thomson Gale, Farmington Hills 2005, s. 358; K. Thomas, Man and the Natural Word. A History of the Modern
Sensi-bility. Pantheon Books, New York 1983; D. Probucka, Filozoficzne podstawy idei praw zwierząt. Universitas, Kraków 2013.
W każdym z przytoczonych wyżej aspektów daje się zauważyć dwoistość funkcji spełnianych przez religię14. Może ona występować w roli katalizatora konfliktów społecznych, jak i być ich regulatorem15. Ponieważ jednak przemoc rzeczywistą (dziejącą się w świecie ludzi i ich dotyczącą) lub mityczno-symboliczną (o której mówią święte teksty, mity, podania itd.) odnajdujemy we wszystkich tradycjach religijnych, niektórzy przyjmują, że jest ona immanentną cechą religii. Powszechne praktyki rytualnych ofiar prawie zawsze związane są z rzeczywistą (głównie w przeszłości) lub symboliczną, sakralizowaną przemo-cą16. Może to sugerować głębokie związki między obu sferami, choć nie wyczer-puje różnorodności tych koneksji. Mroczne związki religii z przemocą przenikają
jej obraz i praktyki – napisali w pierwszym zdaniu wprowadzenia redaktorzy
oksfordzkiego podręcznika17. To dość kategoryczne stwierdzenie nie niweluje pytania, czy nie jest ona – przemoc – aby cechą całości kultury? A poszerzając, czy nie należy jej przypisać istnieniu w ogóle, skoro jest wszechobecna w świecie przyrody?
Przekonania religijne i zbudowane na nich ideologie miewają istotny udział we wzmacnianiu napięć w świecie, o czym dobitnie świadczą nagłówki serwisów informacyjnych. Tak było w każdym okresie historycznym. Obecnie jednak róż-norodność wyznaniowa wraz ze wzrastającą globalną współzależnością dużych grup ludzkich, wywołuje napięcia w skali dotąd nieznanej. Zwłaszcza, jeśli towa-rzyszy im mentalna ograniczoność i skłonność do agresji18. Na przykład wrażenie, że zagrożenie terroryzmem muzułmańskim jest w naszych dniach silniejsze niż pozostałym, nie jest iluzoryczne. Ma oparcie w faktach. Nie wynika stąd jednak automatycznie, że przemoc jest immanentną cechą islamu, co miałoby odróżniać go np. od judaizmu czy chrześcijaństwa, by pozostać w bliskim kręgu „religii Abrahamowych”. Historia wszystkich trzech pełna jest wojen i przemocy w imię Boże, a cytatom z Koranu przeciwstawić możemy bez trudu analogiczne
14 W literaturze przedmiotu dość często cytuje się słowa Śri Ramakrishny, XIX-wiecznego świętego męża hinduizmu: „Religia jest jak krowa. Kopie, ale daje też mle-ko”. Przywołuje je np. Huston Smith w rozmowie z Markiem Kenastonem w pracy: Ph. Cousineau (ed.), The Way Things Are. Conversations with Huston Smith on the
spiritu-al life. University of Kspiritu-alifornia Press, Berkeley 2003, s. 66.
15 W tej drugiej roli wskazać można takich motywowanych religijnie bojowników o pokój i prawa człowieka jak: Mahatma Gandhi, Desmond Tutu czy Martin Luther King. Zob. A.R. Murphy (ed.), The Routledge Companion to the Study of Religion. Blackwell Publishing, Chichester 2011, s. 8. Wyrażane są opinie, że w okresie „zimnej wojny” re-ligie odegrały rolę stabilizatora pokoju, zob. The XIXth World Congress..., op. cit., do-stęp dnia 15.05.2014r.
16 Zob. R. Girard, Sacrum i przemoc, tłum. M. Plecińska, J. Pleciński. Wydawnictwo Brama, Poznań 1993.
17 M. Jurgensmeyer, M. Kitts, M. Jerryson (eds), The Oxford Handbook of Religion and
Violence. Oxford University Press, New York 2013, s. 1.
18 Zob. R. Borkowski, Terroryzm ponowoczesny (studium z antropologii polityki). Wy-dawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2006.
ne19. Stąd ocena musi być dokonywana w szerszym kontekście sytuacji społecz-no-politycznej w świecie, a nie wyłącznie cech samej religii20. Ogólnie rzecz ujmu-jąc, jednym z poważniejszych, a niestety nierzadkich, błędów metodologicznych jest abstrahowanie od kontekstu historycznego przy ocenie zjawisk religijnych. Przywołany wcześniej Steven Bruce podkreśla także niebezpieczeństwo nadinter-pretacji faktów jednostkowych, wyjątkowych czy egzotycznych (w sensie społecz-nym lub polityczspołecz-nym), kiedy szuka się dla nich uzasadnienia w główspołecz-nym nurcie danej religii, traktując jako coś nieodłącznego, konstytutywnego dla niej. Wyczu-lenie na to odróżnia socjologię od dziennikarstwa, zwłaszcza tabloidalnego21.
Wymagana jest tu roztropność, bowiem mające długą historię tradycje reli-gijne są egzemplifikacją zarówno afirmacyjnej postawy wobec życia i treści głę-boko humanitarnych, jak i czegoś zupełnie przeciwnego. Skłonność do zepsucia
jest silna w głównych systemach religijnych, ale równocześnie znajdujemy w nich samych użyteczne narzędzia naprawy22.
Bywa, że idee związane z przemocą są zakorzenione w fundamentalnych zasadach danej religii, np. pod postacią kosmicznej walki dobra ze złem. Częściej jednak, jak się zdaje, nie wynikają wprost z założeń doktrynalnych. Gdy zaś reli-gia wzmacnia napięcia, to rodzi się pytanie, czy sama w sobie jest źródłem kon-fliktów, czy raczej jest „szyldem”, pod którym do nich dochodzi, w rzeczywisto-ści dotycząc gospodarki, polityki itd.23 Spotkać można opinie, że poza praktykami ofiarnymi (np. ofiary z ludzi u Azteków) akty agresji, takie jak wojny religijne, częściej odzwierciedlają dążenia (cele) o odmiennym charakterze, polityczne, ekonomiczne24. Oznaczałoby to, że ludzie tylko wykorzystują religię dla uspra-wiedliwienia przemocy.
Badacze przestrzegają przed taką formą redukcjonizmu, gdzie traktuje się przekonania religijne wyłącznie jako ideologiczną maskę, pod którą kryją się „prawdziwe” motywy i powody działań – materializm, kapitalizm, imperializm, ludobójstwo itp. Przy takiej argumentacji terminy religijne muszą być dopiero przetłumaczone na inne kategorie analityczne. A przecież – nie negując różnych czynników i motywacji – wyobrażenia religijne są w historii i współcześnie waż-kim elementem świadomości. Ich ignorowanie znaczyłoby tyle, że istnieją wielkie
19 Zob. Nelson-Pallmeyer J., Is Religion Killing Us? Violence in the Bible and the Quran. Continuum International Publishing Group, London 2005.
20 A.R. Murphy (ed.), op. cit., s. 347.
21 S. Bruce, op. cit., s. 9. Wiąże się to z tym, że socjologia, jego zdaniem, dość dobrze sobie radzi z wyjaśnianiem tego, co statystycznie znaczące (uśrednione), gorzej z tym, co wyjątkowe (np. względnie dobrze opisuje rozkład przestępstw w określonych gru-pach społecznych, gorzej z pytaniem dlaczego akurat ci w tej grupie popełnili konkret-ne przestępstwo).
22 Ch. Kimball, op. cit., s. 6.
23 Jeśli to pierwsze, to czy przemoc jest jej prawdziwą naturą, czy zdradą ideałów religij-nych? Por. The Religiousness of Violence. „Numen: International Review for the Histo-ry of Religions”, 2005, Vol. 52, Iss. 1, s. 1-2.
instytucje (kościoły) angażujące ludzką energię i czas, a niemające wpływu na szerszy kontekst społeczny25. Religia nie jest polityką w przebraniu, ale zespołem
przekonań, które opisują i legitymizują porządek społeczny, zakorzeniając go w Absolucie… Wiara religijna dotyczy Boga i duszy, tak jak i porządku społecz-no-politycznego. Niezależnie od tego czy wierzymy w dwa pierwsze elementy, niewiele zrozumiemy zakładając, że kultura nie wyjawia ich istotnego znaczenia… Dyskurs religijny nie maskuje innych zagadnień, tylko je artykułuje26.
Jednocześnie wiedząc, że wyznania różnią się od siebie i nie ma powodu sądzić, że nie przekłada się to na działania społeczne i polityczne, trzeba pamię-tać, iż nie w każdym przypadku wytłumaczeniem są odmienności w treści wy-obrażeń religijnych. Ważny jest kontekst kulturowo-instytucjonalny. Dlatego to, co ludzie mówią o swoich motywacjach należy traktować z uwagą, choć stanowi dopiero punkt wyjścia dla socjologa27. Wymagający uwzględnienia – na co zwra-ca uwagę Charles Kimball – że ludzie mają skłonność do idealizowania własnej religii, przy równoczesnej ignorancji i ostrych sądach odnośnie do cudzej28.
W uproszczonej, pozbawionej niuansów wersji religia jest opisywana jako coś głęboko anachronicznego, nieprzystającego ze swą wizją świata do współcze-sności, a dodatkowo antagonizującego ludzi. Sąd taki, uprawniony być może w perspektywie historiozoficznej, z punktu widzenia nauk społecznych jest mało wartościowy. Głównie dlatego, że nie oddaje obrazu rzeczywistości społecznej, w której idee i zachowania religijne odgrywają nader istotną i różnorodną rolę w interakcjach społecznych, splecione niezliczonymi nićmi z innymi fenomenami życia29.
W jawnie niechętnej religii, jako formie świadomości, postaci może to się wyrażać radykalnie, jak np. u amerykańskiego autora Samuela B. Harrisa:
Niery-chło uświadamiamy sobie w jakim stopniu religia utrwala to co nieludzkie w czło-wieku. Nic dziwnego, bo wielu z nas wciąż wierzy, że wiara jest niezbędnym składnikiem ludzkiego życia. Dwa mity chronią ją przed ostrzem racjonalnej kry-tyki, sprzyjając zarówno religijnemu ekstremizmowi, jak i postawie umiarkowa-nej: (1) większość z nas wierzy, że religii zawdzięczamy dobre rzeczy (np. silne
25 S. Bruce, op. cit., s. 7.
26 D.K. Shuger, Habits of Thought in the English Renaissance: Religion, Politics and the
Dominant Culture. Toronto 1997, s. 6; także: J. Franchot, Invisible Domain: Religion and American Literary Studies. „American Literature”, 1995, vol. 67, s. 833-842.
27 S. Bruce, op. cit., s. 6.
28 Ch. Kimball, op. cit., s. 6.
29 Ibidem, s. 4. Ma to związek z erozją szeregu elementów tzw. teorii sekularyzacyjnych, sprzed kilkudziesięciu lat, wieszczących upadek znaczenia religii w przestrzeni spo-łecznej. „Kryzys teorii sekularyzacji nie oznacza końca procesów sekularyzacyjnych. […] Jeżeli nawet sekularyzacja jest nadal trwającym procesem, to nie oznacza to jesz-cze, że religia wciąż umiera, przeciwnie, jej losy stają się coraz bardziej złożone i wie-loaspektowe, jesteśmy świadkami powstawania nowych form religijności i duchowo-ści.” J. Mariański, Religia w społeczeństwie ponowoczesnym. Oficyna Naukowa, War-szawa 2010, s. 9, 13.
wspólnoty, moralność, doświadczenia duchowe), których nie ma gdzie indziej; (2) wielu z nas wierzy także, że rzeczy robione czasami w imię religii, nie wynikają z wiary jako takiej, ale z naszej podłej natury, z chciwości, nienawiści, strachu, na które przekonania religijne są najlepszym (albo jedynym) remedium. Razem te dwa mity stanowią doskonałą ochronę przez wybuchem racjonalności w naszym dyskursie publicznym30.
Życie istotnie się racjonalizuje, ale wbrew wcześniejszym prognozom reli-gia zachowuje w nim znaczenie i jest obecna w wymiarze indywidualnym i zbio-rowym. Wpływa na politykę i gospodarkę, kształtuje ludzkie opinie w kwestiach kultury. Widać zatem, że tak popularne pół wieku temu teorie socjologiczne prze-sadnie oceniły tempo i zakres tej „racjonalizacji”31. Douglas S. Massey, socjolog amerykański, wydawca „International Journal of Conflict and Violence”, w latach 2000-2001 prezydent Amerykańskiego Towarzystwa Socjologicznego oraz Ame-rykańskiej Akademii Nauk Politycznych i Społecznych, zauważa: Socjologowie
próbując zrozumieć i objaśnić ludzkie zachowanie przecenili element racjonalno-ści w stosunku do emocjonalnego. Nie znaczy to, że istoty ludzkie nie są racjonal-ne – jesteśmy. Tyle, że jesteśmy nie „tylko” racjonalni. To, co nas nimi czyni, to dodanie elementu racjonalnego do istniejącej wcześniej podstawy uczuciowej. Socjologia powinna się skupić na wzajemnym oddziaływaniu racjonalności oraz emocjonalności, a nie teoretyzować o pierwszej, bagatelizując drugą, lub stawia-jąc je w opozycji. Próby zrozumienia zachowania człowieka jako wyniku wyłącz-nie poznania rozumowego są wyłącz-nie tylko wyłącz-niewłaściwe – prowadzą do zasadniczego niezrozumienia ludzkiej kondycji32.
Szerokie badania powinny uwzględnić znaczenie i charakterystykę pojęcia „przemocy”, co może okazać się nie aż tak trudne jak w odniesieniu do definicji religii, oraz teorie mówiące o ich organicznych, jak i epifenomenicznych związ-kach33.
John R. Hall proponuje, by idąc za Mannheimowym rozróżnieniem ideolo-gii i utopii, odróżniać przemoc religijną o charakterze ideologicznym i utopijnym. Pierwsza byłaby legitymizowana przez istniejący porządek społeczny lub okre-ślana jako dewiacyjna, co też wskazuje na jej miejsce w tym porządku34.
30 S. Harris, The End of Faith. Religion, Terror and the Future of Reason. W.W. Norton & Company, New York 2004, s. 15. Wiele cytatów w podobnym duchu można by np. przytoczyć z prac Richarda Dawkinsa: The Selfish Gene. Oxford University Press, Ox-ford 1976; The God Delusion. Bantam Books, New York 2006.
31 M. Dillon, The Sociology of Religion in Late Modernity, [w:] M. Dillon (ed.),
Hand-book of the Sociology of Religion. Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 3.
32 D.S. Massey, A Brief History of Human Society: The Origin and Role of Emotion in
Social Life. „American Sociological Review”, 2002, Vol. 67, No. 1, s. 2 (zaznaczenia
w oryginale).
33 J.R. Hall, Religion and Violence: Social Processes in Comparative Perspective, [w:] M. Dillon (ed.), Handbook of the Sociology…, s. 3.
34 Ibidem, s. 12; K. Mannheim, Ideologia i utopia, tłum. J. Miziński. Wydawnictwo Test, Lublin 1992.
na tu „przemocą hierokratyczną”, wynikającą z monopolu lub przynajmniej do-minacji określonej grupy religijnej, obejmuje ona zarówno akty samoumartwie-nia, jak i kontroli społecznej. Związana jest z przymusem, co najmniej psychicz-nym. Ideologiczna przemoc wynikać może także z rywalizacji ugrupowań religij-nych lub być rezultatem instrumentalnego traktowania religii przez państwo przy ekspansji, np. kolonialnej35.
Druga forma – utopijna – wynika z niezgody na istniejący porządek i zmie-rza do jego zburzenia. Możemy ją zatem nazwać „kontrkulturową” i widzieć w dwóch postaciach: mistycznej i apokaliptycznej. Mistyczna przejawia się w do-browolnych (lub nie) samobójstwach dla zjednoczenia z sacrum, aurze niezwycię-żoności itp.; apokaliptyczna – częstsza i bardziej znacząca w dziejach – dąży do ustanowienia świętego porządku przy użyciu gwałtownych środków36.
A zatem, uogólniając, można powiedzieć, że przemoc połączona z religią związana jest z utrzymywaniem i rozwijaniem zaangażowania religijnego poprzez kontrolę społeczną, konwersje, rywalizację z innymi organizacjami religijnymi i represje wobec „dewiantów” oraz wspieranie określonych przekonań i struktur religijnych przy użyciu przyjętych kulturowo, rutynowych metod. Jak również z sytuacjami, w których religia jest spleciona z dążeniami antyreżimowymi, wy-zwoleńczymi, nacjonalistycznymi lub kontrkulturowymi (np. w duchu millenary-stycznym)37.
Jest jeszcze jeden aspekt poruszanego zagadnienia, który siłą rzeczy może być ledwie zasygnalizowany. Przemoc jest często przypisywana tzw. nowym ruchom religijnym, nazywanym potocznie (i stygmatyzująco) sektami. Koniec wieku XX przyniósł zatrważające wieści o Gałęzi Dawidowej (Branch
Davi-dians) w Waco, w Teksasie; chwilę później o zbrodniczych działaniach
Najwyż-szej Prawdy (Aum Shinrikyo) i zbiorowej śmierci członków Wrót Niebios
(He-aven’s Gate)38. Te kilka znanych przypadków drastycznych zdarzeń przywoływa-nych jest przy każdej okazji na potwierdzenie tej opinii. Tymczasem zdecydowa-na większość członków takich wspólnot nie jest ani zaangażowazdecydowa-na, ani zaintere-sowana bezprawnymi działaniami wobec współwyznawców czy ludzi z zewnątrz. Często organizacje te mają krótki żywot, zanikając wraz ze śmiercią przywódcy, z powodu wrogości otoczenia lub niespełnionych proroctw39. Są to wszakże wątki
35 J.R. Hall, op. cit., s. 13-16.
36 Ibidem, s. 16 nn. Znaczenie określenia „utopia” pojawia się tu w rozumieniu Mannhe-ima, jako „taka świadomość, która nie pokrywa się z otaczającą ją «rzeczywistością» [...] taką «transcendentną wobec rzeczywistości» orientację, która przechodząc do