Od tysiącleci filozofia i religia spotykają się ze sobą jako sojusznicy albo wrogowie.
Spotykają się najpierw w mitach i obrazach świata, potem w teologii, gdy filozofia występuje w szatach teologii, tak jak skądinąd pojawia się przecież w szatach poezji, a najczęściej nauki. Potem zaś, gdy dochodzi do rozstania, religia staje się dla filozofii wielką tajemnicą - filozofia nie może pojąć religii. Kult, roszczenie do objawienia, roszczenie do władzy, jakie wysuwa oparta na religii wspólnota, organizacja i polityka takiej wspólnoty, oraz sens, jaki religia nadaje samej sobie - wszystko to jest dla filozofii przedmiotem badania.
W tym badawczym podejściu kryje sięjuż zarodekwalki. Filozof może podejmować tę walkę tylko ze względu na prawdę i tylko środkami du-chowymi.
Ani religia, ani filozofia nie są tworami jednoznacznymi - nie są stałymi punktami, od których moglibyśmy rozpocząć porównawcze rozważania. Obie podlegają dziejowym przemianom, ale same pojmują się zawsze w odniesieniu do wiecznej prawdy, a ich dziej owa postać prawdę tę zarazem ukrywaiprzekazuje. O wiecznej, jedynej prawdzie religijnej nie potrafię mówić. Prawdą fi\ozofń)Qstphilosophiaperennis, której nikt nie może zagarnąć dla siebie, chociaż o nią przecież chodzi każdemu filo-zofującemu i ona właśnie obecna jest wszędzie tam, gdzie się naprawdę filozofuje.
Nie do pomyślenia jest stanowisko wykraczające poza opozycję filozofii i religii. Każdy z nas stoi już po jednej stronie, a o drugiej stronie wypowiada się w jakiej ś decydującej sprawie bez własnego doświadczenia. Przeto i po mnie mogą sięPaństwo spodziewać, że pod jakimś względem jestem ślepy i błądzę. Ociągam się, a przecież nie mogę się wycofać. Mówić o religii, jeśli nie należy się do niej całą swoją istotą, to rzecz problematyczna, ale także niezbędna, jako wyraz własnego wyraźnego niedostatku, jako poszukiwanie prawdy, a także jako sprawdzenie
same-55
mu religijnej wiary pośród tak rodzących się pytań. Dla filozofii religia nie jest wrogiem, ale czymś, co ją istotnie obchodzi i niepokoi.
Dziś znajdujemy się w sytuacji, którą scharakteryzuję słowami o oso-bistym zabarwieniu. Ponieważ religia jest czymś tak istotnym, świado-mość niedostatku kazała mi chciwie nasłuchiwać głosów dochodzących ze stanowiskareligijnej wiary. Otóż dla kogoś, kto jakja całe życie zabiegał o prawdę, jest rzeczą bolesną, że dyskusja z teologami utyka; w decydujących punktach teologowie milkną, wypowiadaj ą jakieś niezrozumiałe zdania, mówią o czymś innym, coś bezwarunkowo stwierdzają, prze-mawiająprzyjaźnie i z dobrocią, nie uprzytomniwszy sobie wcale, co się przedtem powiedziało - koniec końców nie są wcale zainteresowani. Z jednej strony bowiem czują się pewni swej prawdy, przerażająco pewni, z drugiej strony my, ludzie w ich oczach grzeszący zatwardziałym uporem, wydajemy się im nie warci zachodu. Aby ze sobą rozmawiać, trzeba jednak słuchać i naprawdę odpowiadać, nie wolno milczeć ani wymijać pytań, trzeba zwłaszcza każde wyznanie wiary - które spełnia się przecież w ludzkim języku, kieruje się ku przedmiotom, jest wypowiedzią w ramach tego świata-razjeszczezakwestionowaćipoddać sprawdzeniu, nie tylko na zewnątrz, ale wewnętrznie. Kto ostatecznie posiadł prawdę, nie może z innymi naprawdę rozmawiać - zrywa prawdziwe porozumienie na rzecz treści swej wiary.
Ten wielki problem mogę poruszyć tylko w kilku aspektach i tylko ułamkowo. Chodzi mi o to, by w ten sposób dać odczuć źródłowo wiarę filozoficzną.
Religia w odróżnieniu od filozofii charakteryzuje się takimi oto cechami: Religia zna kult, jest związana ze swoistą, wyrastającą z kultu wspól-notą ludzi i nie daje się oddzielić od mitu. Do religii należy zawsze realny stosunek człowieka do Transcendencji w postaci obecnego w świecie
sac-rum, jako czegoś oddzielonego odprofonum, od tego, co sacrum nie jest.
Gdzie brak sacrum albo gdzie je odrzucono, zanika swoistość religii. Dokąd sięga historyczna pamięć, niemal cała ludzkość żyje religijnie - tego dowodu prawdy i wagi religii nie wolno ignorować.
Filozofia natomiast jako taka kultu nie zna, nie zna wspólnoty kierowanej przez kapłanów ani świętości jako wyodrębnionego sposobu istnienia
w świecie. To, co religia gdzieś tam umiejscawia, dla filozofii może się uobecnić wszędzie i o każdym czasie. Filozofiętworzy jednostka, w swo-bodnych, nie mających społecznej realności stosunkach, bez gwarancji wspólnoty. W filozofii nie ma rytuałów ani pierwotnych realnych mitów. Jest przyswajana dzięki swobodnemu przekazowi, który ją zawsze prze-kształca. Jakkolwiek przynależy do człowieka jako takiego, pozostaje sprawąjednostek.
Religia dąży do ucieleśnienia swych prawd, filozofia - tylko do prze-konującej pewności. Religii Bóg filozofów wydaje się ubogi, blady,
czczy, filozoficzną postawę religia zwie lekceważąco „deizmem"; dla
fi-lozofii religijne ucieleśnienia są złudną osłoną i fałszywym zbliżeniem. Religia Izy Boga filozofów jako czystą abstrakcję, filozofia w religijnych wizerunkach Boga podejrzewa zachętę do oddawania pokłonu choćby i wspaniałym, ale przecież bożkom.
Niekiedy jednak treści filozofii i religii stykają się ze sobą, ba, wydają się tożsame, mimo iż ich przejawy wzajemnie się odpychają - pokażemy to na przykładach idei Boga, modlitwy, objawienia.
Idea Boga w kulturze Zachodu idea jednego Boga wy wodzi się z filozofii greckiej i ze Starego Testamentu. W obu przypadkach dokonał się wielki proces abstrakcji, ale za każdym razem w całkiem odmienny sposób.
W filozofii greckiej monoteizm rodzi się jako idea, czyni zadość kryte-riom etycznym, po cichu urasta w pewność. Nie działa na masy, lecz na jednostki. Jego konsekwencją są wzniosłe wizerunki człowieczeństwa i wolna filozofia - monoteizm grecki nie tworzy wspólnot.
W Starym Testamencie natomiast monoteizm rodzi się wśród namiętnej walki o czystego, prawdziwego, jedynego Boga. Abstrakcja nie dokonuje się mocą logiki, ale pod wrażeniem obrazów i ucieleśnień, które Boga raczej przesłaniają, niż ukazuj ą, oraz w buncie przeciwko pokusom kultu, dionizyjskich świąt, skuteczności składania ofiar. W walce z B aala-mi, w walce z religią z tego świata, jej szczęściem i jej świętami, jej upo-jeniami i zadowoleniem z siebie, w walce z etyczną obojętnością zwycięża czysta idea żywego Boga, któremu się służy. Ten prawdziwy Bóg nie toleruje wizerunków ani porównań, nie przywiązuje wagi do kultu ni do
Wyklad czwarty •
ofiary, do świątyń, rytuałów ani praw, uznając jedynie prawość postępo-wania i miłość do człowieka (Księgi Micheasza, Izajasza, Jeremiasza).
Ta abstrakcja obraca się nihilistycznie przeciwko wszystkiemu co jest światem, ale jej źródłem jest pełnia świadomości, której ukazał sięzaświa-towy Bóg Stwórca ze swymi etycznymi żądaniami. Ta abstrakcja nie opiera się na rozwoju idei, ale na wyrzeczonym przez Boga słowie, na samym Bogu, doświadczanym w słowie, które prorok przekazuje jako słowo Boże. Nie siła idei, lecz moc rzeczywistości Boga w świadomości profetycznej egzystencji stworzyła ten monoteizm. Toteż, rzecz zdumie-wająca, monoteizm grecki i starotestamentowy zbiegają się pod względem swej myślowej treści, lecz różnią sięradykalnie w sposobie obecności Boga. Jest to różnica między filozofią a religią. Jest to, w konsekwencji, różnica między boskością a Bogiem - między pomyślaną Transcendencją a Bogiem żywym; Jednia absolutu w filozofii to nie to samo, co Jedyny Bóg w Biblii.
Gwoli filozoficznej jasności należy jednak spytać, czy dlaproroków ta nieporównana, dziś jeszcze porywająca nas pewność wiary nie była mo-żliwa w tej formie tylko dlatego, że nie wdali się jeszcze w filozofowanie żyli w myślowej naiwności i przeto nie spostrzegli, że w „słowie" wypo-wiedzianym dla wszystkich bezpośrednio przez Boga pozostaje wciąż resztka cielesnej rzeczywistości owych obrazów i porównań, które wszak z zasady zwalczali.
Monoteizm Grecji i Starego Testamentu wspólnie wyznaczyły zachodnią ideę Boga. Interpretowały się nawzajem. Mogło tak być, ponieważ wiara proroków dokonała abstrakcji analogicznej do abstrakcji w filozofii. Wiara profetyczna przewyższa wiarę filozoficzną pod względem siły, gdyż
wyrasta z bezpośredniego doświadczenia Boga. Ale ustępuje filozofii, gdy chodzi o jasność mvśli. fote.ż rat™™ c;**™™™, ,„i,~i~:—-t.
^-Boga, chwali Go i błaga. Istotne są tu jednak formy pochodzące z prze-szłości, której nie sposób dosięgnąć myślą, formy niezbywalne, faktycznie wprawdzie dojrzewające i zmieniające się przez całe pokolenia, ale potem doświadczane jako trwałe. Od dawna stały sięczęściowo niezrozumiałe, zachowuje sieje albo jako tajemnicę, albo zmienia i wyposaża w nowy, zrozumiały sens. Modlitwa natomiast jest czymś indywidualnym, obecnym egzystencjalnie. Jednostka spełniająca akt modlitwy jako element kultu, nadająca mu stale tę samą formę, pozostaje całkowicie w domenie religii. Ale jako cośnaprawdęosobistego i źródłowego modlitwa sytuuje się na pograniczu filozofowania i staje się filozofią w chwili, gdy zanika wszelkie odniesienie do Boga z myślą o jakimś celu i realna chęć oddziałania na boskość. Jest to przeskok od cielesności osobistego sto-sunku do osobowego Boga- co jest źródłem religii - do stanu zawieszenia właściwego filozoficznej kontemplacji, gdzie oparcie daje człowiekowi zrazu tylko oddanie i wdzięczność, a potem przychodzi pewność. Ta kon-templacja nie zmienia niczego w świecie, a tylko w samym człowieku. Spekulatywne upewnienie się jest tam, gdzie staje się autentyczną kon-templacją, jak modlitwa. Jeśli pierwotnie ta kontemplacja mieściła się też w tym wszystkim, co urzeczywistniło sięjako religia, to teraz odróżnia się przecież od aktu religijnego i może się usamodzielnić.
O b j a w i e n i e : religie opierają się na objawieniu, wyraźnie i świa-domie - religie hinduskie i biblijne. Objawienie to bezpośrednie, umiej-scowione w czasie, ważne dla wszystkich ludzi ujawnienie się Boga w słowie, żądaniu, działaniu, zdarzeniu. Bóg daje swoje przykazania, tworzy wspólnotę, ustanawia kult. Tak więc podstawą kultu chrześcijańskiego jest czyn Boga ustanawiający Wieczerzę. Ponieważ objawienie jest źródłem jakiejś treści religijnej, ważne jest nie samo w sobie, ale we wspólnocie - narodu, gminy, Kościoła - która jest teraz autorytetem i gwarancją.
W obliczu wysiłków dochodzenia do Boga w myśli, w obliczu myślowej drogi, gdzie każdy kolejny krok zdaje się pozbawiać nas tego, cośmy osiągnęli na początku, słyszymy słowo: wszelkie wymyślanie Boga jest daremne, o Bogu człowiek wie i wiedzieć może tylko przez objawienie. Bóg dał prawo, wysłał proroków, przyszedł sam w postaci sługi, aby zbawić nas przez śmierć na krzyżu.
„_ _ „ „ . . ———^i^Mjv&
a.^-iituaujpUjeillOZO-fii, gdy chodzi o jasność myśli, toteż zatraca się znowu w kolejnych for-mach religijnych, już w samej Biblii.
M o d l i t w a : kult jest aktem wspólnoty, modlitwa jest uczynkiem jednostki spełnianym w samotności. Kult występuje powszechnie, mod-litwa uwidocznia się tu i ówdzie w historii, w Starym Testamencie np. zdecydowanie dopiero u Jeremiasza. Duchowa struktura liturgii, w której dokonuje się kult, wypełniona jest tekstami, które zwykło obdarzać się mianem modlitwy, ponieważ za pośrednictwem tych tekstów wzywa się
58
Ale objawienie, głoszone musi mieć jakiś kształt w świecie. Objawienie wypowiedziane wchodzi w skończoność, nagina się do pojęć. W mowie wypacza się jego znaczenie. Słowo ludzkie nie jest już słowem bożym. To, co w objawieniu dotyczy człowieka jako człowieka, staje się treścią filozofii i jako takie obywa się bez objawienia. Czy chodzi tu o rozcieńczenie religii, utratę jej substancji? W takim razie mówi się o seku-laryzacji. Czy o oczyszczenie, o powrót do pierwotnej istoty, o pogłębienie i właśnie substancjalizację? Wydaje się, że zachodzą oba te procesy. Niebezpieczeństwu wyjałowienia przez oświecenie przeciwstawia się szansa uzyskania właściwej prawdy przez człowieka. Od czasów staro-żytnych filozofowie wciąż odrzucali religię. Wyliczmy szereg typowych zarzutów i spróbujmy krytycznie określić granice każdego z nich.
a), .Wielość religii dowodzi, że żadna nie jest prawdziwa. Albowiem prawda jest tylko jedna".
Zarzut ten ostanie się tylko, jeśli wyznanie wiary traktować będziemy tak jak treści naukowe, nie dotyka jednak samej wiary religijnej. Wiara ma swoje przejawy historyczne, ale jej zewnętrznego wyrazu nie należy mylić z treścią samego życia w wierze, która przezeń przemawia: Una
religio in rituum varietate (Kuzańczyk).
b) „Religie sankcjonowały dotychczas każde zło, mogły czynić lub uspra-wiedliwiać najstraszniejsze rzeczy, gwałt i kłamstwo, składanie ludzi w ofierze, wyprawy krzyżowe, wojny religijne". Niepodobna dokonać rachunku dobrodziejstw i szkód wyrządzonych przez religie. Każda ocena musi opierać się na historycznych badaniach stanu faktycznego. Zarzut ten należy uzupełnić stwierdzeniem zbawiennych skutków religii, jak pogłębianie życiaduchowego, wprowadzanie ładu w ludzkie sprawy, dobroczynność na wielką skalę, inspirowanie sztuki i myśli. Jeśli ktoś twierdziłby zgoła, iż dobre stosunki między ludźmi, pokój i ład zapewnić może raczej rozum niż religia; iż sprawiedliwość znaczy więcej niż wiara, praktycznamoralność więcej niż religijność; iż to, co jest dobrego w ludzkości, jest dziełem nauki i rozumu, nie religii -trzeba odrzec, że religia nie wyklucza przecież rozumu, oraz że do tej pory właśnie religia, choć z pomocą rozumu, urzeczywistniła najbar-dziej trwały i pełen treści ład, nie mocą bezpośrednich zaleceń, ale za
sprawą wierzących ludzi, ich powagi i rzetelności. Dotychczasowe do-świadczenia historyczne świadczą natomiast, iż próby oparcia się wy-łącznie na rozumie - to jest na intelekcie - prowadziły rychło do nirii-listycznego chaosu.
c) „Religia jest źródłem fałszywych lęków. Urojenia dręczą duszę. Męki piekielne, gniew Boga, niepojęta rzeczywistość bezlitosnej woli i tym podobne wywołują przerażenie, zwłaszcza w godzinie śmierci. Uwolnienie od religii oznacza spokój, gdyż uwalnia od oszukańczych wizji".
Zarzut ten jest słuszny, jeśli tyczyć ma konkretnych zabobonów. Staje
się fałszywy, jeśli ma ujmować samą treść lęku. Jeżeli lęk przed pie-kłem jest dla niezliczonych dusz podstawą wyboru dobra zamiast zła, to rzadko bywa to wyłącznie lęk przed czymś rzekomo realnym. Lęk ten, zaszyfrowany w obrazie piekła, może raczej objaśniać głębokie egzystencjalne motywy wyboru własnej istoty. Lęk o autentyczny byt to podstawowa cecha człowieka rozbudzonego. Spokój, który płynie z negacji piekła, nie wystarcza, spokój musi wyrastać z pozytywnej uf-ności, z ustroju duszy, która kieruje się dobrą wolą stale przezwycięża-jącą lęk. Człowiek, u którego zanikł lęk, to człowiek już tylko powie-rzchowny.
d) „Religie są pożywką wszechogarniającego fałszu. Ponieważ zakładaj ą u początku coś niepojętego, bezmyślnego, absurdalnego, ponieważ nie pozwalajątego podać w wątpliwość, wytwarzają atmosferę tępego po-słuszeństwa. Jeśli pojawiają się wątpliwości, człowiek dławi własny intelekt i tę nieuczciwość poczytuje sobie za zasługę. Nawyk wstrzy-mywania się od dalszych pytań toruje drogę nieprawdzie we wszy-stkich innych dziedzinach. Człowiek nie dostrzega sprzeczności w my-śleniu i we własnym postępowaniu. Toleruje wypaczenia czegoś pier-wotnie prawdziwego, bo ich nie zauważa. Wiara religijna i fałsz są ze sobą spokrewnione".
Na ten zarzut można tylko odrzec, że u źródeł religii nie musi wcale znajdować się to, co pojawia się w jej rozwoju. Jeśli nawet zgodzić się z Burckhardtem, że trudno nam pojąć stopień bezkrytycyzmu u ludzi, którzy tworzyli i działali z inspiracji religijnej, to przecież bezkryty-cyzm nie zawsze równa się nieprawdzie. Granice i zagadki, które
Filozofia i religia Wykład czwarty •
lekt skłonny jest przed sobą ukrywać, w religii stają się bezpośrednio obecne, choć w postaci mitycznej mają tendencję do przeradzania się natychmiast we wspomniane treści zabobonów, e) „Religie wyodrębniają w świecie jako świętość to, co w rzeczywistości jest rzeczą świecką i ludzkim wytworem. Wynosić coś do rangi tajemnicy oznacza pozbawiać resztę świata jego wartości. Wzniosła cześć, jeśli mazasobąreligijnąsankcję, skłania do bezczeszczeniatego wszystkiego, co znajduje się poza zasięgiem religii. Swoiście zrytualizowa-na cześć nie jest już wszechogarniającą zasadniczą czcią. Akt rozgraniczenia jest zarazem aktem wykluczenia i unicestwienia". Zarzut ten nie dotyczy bynajmniej każdego religijnego człowieka. Należy raczej powiedzieć, że religia zdolna jest cały świat ogarnąć swoim światłem, rzucać odblask tego, co stanowi o jej szczególnej istocie na całą rzeczywistość. Natomiast zarzut ten godzi w wiele poszczególnych postaci religii, które zresztą człowiek religijny może odrzucać jako formy zwyrodniałe.
Wszystkie te uwagi o religii nie odnoszą się do sprawy zasadniczej. Zarzuty uderzają w zwyrodniałe formy religii, nie w religię jako taką.
Ponadto była mowa tylko o religii i religiach, nie o tym, co występuje i jest głoszone jako jedyna prawda objawiona, która każe uznać swoje roszczenia i nie pozwala traktować się jako jedną z wielu innych religii. Dzieje się tak w kościołach i wyznaniach wyrastających z wszechogar-niającej je religii biblijnej, do której wszyscy należymy - żydzi i chrze-ścijanie, prawosławni i protestanci - i może też muzułmanie.
Z wiary filozoficznej wynikają tu dla nas dwa twierdzenia (jedno ne-gatywne i jedno pozytywne), które chciałbym uzasadnić. 1. W religii biblijnej jest założone i we wszystkich jej odgałęzieniach występuje - choć może nie koniecznie i nie na zawsze do niej przynależne -roszczenie do wyłączności. W swych motywach i skutkach dla nas, ludzi, jest ono zgubne. W interesie prawdy i w interesie naszej duszy musimy z nim walczyć.
2. Podstawą naszego filozofowania jest religia biblijna i w niej znajdujemy niczym nie zastąpioną prawdę.
Oba twierdzenia są dla nas ważne. Wiążą sięz pytaniem, które rozstrzyga dziś o losach zachodniej kultury: co stanie się z religią biblijną?
Przeciwko roszczeniu do wyłączności
Treść wiary uważana jest nie tylko zaprawdębezwarunkową, ale także za wyłączną prawdę. Chrześcijanin nie mówi zatem: taka jest moja droga, ale: taka jest droga, a Chrystusowi, Synowi Bożemu i Bogu przypisuje słowa: „Jam jest droga, prawda i życie". Wierzącemu w Chrystusa wolno jest myśleć o sobie według słów: „Wy jesteście solą ziemi: wy jesteście światłością świata".
Możliwe są tu następujące obiekcje. Jeżeli ludzie mogą być dziećmi Boga, to znaczyłoby raczej, że wszyscy ludzie są jego dziećmi, a nie tylko niektórzy albo jeden człowiek. Roszczenie, iż tylko człowiek wierzący w Chrystusa ma dostąpić życia wiecznego, nie jest przekonujące. Ludzi wielkiej szlachetności i czystego serca można spotkać także poza chrze-ścijaństwem; byłoby niedorzecznością, gdyby czekała ich zguba, zwłaszcza w porównaniu z wątpliwymi, niezbyt godnymi miłości, sylwetkami spośród najwybitniejszych chrześcij an, którzy zapisali się w historii. We-wnętrzny zwrot od egoizmu do bezgranicznego, ofiarnego poświęcenia dokonał się nie tylko w chrześcijaństwie. Ale wszystkie te obiekcje nie dotykają istoty rzeczy.
Gdziekolwiek w świecie ludzie ujmują prawdę wiary, prawda ta ma dla nich bezwarunkową ważność. Nigdzie jednak poza światem biblijnym -nie wykluczają tym samym bynajm-niej innej prawdy dla innych. Z punktu widzenia filozofii ta powszechna postawa ludzi jest merytorycznie słuszna. Wymaga to rozważenia zasadniczej różnicy w kwestii sensu prawdy (od czego wyszliśmy mówiąc o B runie i Galileuszu).
Ilekroć działam w sposób bezwarunkowy, bo bezwarunkowo wierzę, tylekroć nie ma żadnej dostatecznej podstawy ani żadnego celu, do którego można byłoby moje działanie odnieść i tym samym uczynić je zrozu-miałym dla intelektu. Bezwarunkowość nie ma charakteru ogólnego, ale jest dziejowa w nie dającej się przeniknąć z zewnątrz, rozwidniającej się własnym światłem żywej obecności czynu. Działanie bezwarunkowe jest w swojej głębi nie uświadamiane, aczkolwiek na jego podstawie tak wiele można się dowiedzieć i powiedzieć. Jest niezastąpione, a więc zawsze jednorazowe, a przecież nie tylko może stanowić dla innych wskazówkę, lecz także stać się wzorem przy rozpoznawaniu tego, co słuszne, co
wprawdzie różni się w swych historycznych przejawach, ale w wieczności jest zbieżne. Prawda dziejowa, prawda egzystencjalnajest bezwarunkowa, ale nie jest bynajmniej w swych ujęciach i przejawach prawdą dla wszystkich.
Odwrotnie: to, co jest ogólnie ważne dla wszystkich (jak naukai wszystkie inne prawdziwe sądy inte^ktu), właśnie dlatego nie jest prawdą bezwarunkową -jest w ramach świata ogólnie i dla wszystkich prawdą pod warunkiem przyjęcia jakiegoś stanowiska i użycia określonej metody.