Jaspers K - Wiara Filozoficzna

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

Karl Jaspers

Wiara Filozoficzna

Wykład pierwszy

Pojęcie wiary filozoficznej

Jeśli zapytamy o źródło i cel naszego życia, padnie zapewne odpowiedź: wiara objawiona; poza nią byłby bowiem tylko nihilizm. Pewien teolog niemiecki po wiedział niedawno: „Decydującepytanie: «Sam jeno Chrystus albo nihilizm» nie zostało wymyślone przez kościół". Jeśli tak, to nie byłoby w ogóle filozofii: istniałaby tylko z jednej strony historia filozofii jako historia niewiary, to znaczy: droga do nihilizmu, a z drugiej strony systematyzacja pojęć w służbie teologii. Filozofii niejako wyrwano by serce, co zresztą spotkało ją na gruncie teologu. Jeśli nawet w aurze tej powstały arcydzieła myśli, pojęciowo dokładnie opracowane, to na-stawienie ich brało się ze źródeł religijnych, obcych filozofii, jako filozofii zaś nie traktowano właściwie tych arcydzieł poważnie, przypisując im samodzielność jedynie pozorną, zapożyczoną.

Odmienna odpowiedź na pytanie o źródło naszego życia brzmi :rozum ludzki, nauki, które pokazują nam w świecie sensowne cele i uczą, jakimi środkami można je osiągnąć. Poza naukami są bowiem jakoby tylko iluzje. Prawomocność filozofii nie jest samoistna; krokza krokiem wyłaniały się z niej wszystkie nauki, na końcu także logika, która stała się nauką szczegółową. Nie pozostało już nic więcej. - I znowu, gdyby to ujęcie było prawdziwe, nie byłoby w ogóle filozofii. Kiedyś filozofiabyła drogą prowadzącą do nauk. Teraz może najwyżej pędzić zbędny żywot jako służka nauk - np. jako teoria poznania.

A jednak wydaje się, że oba ujęcia filozofii sprzeczne są całkiem z tą treścią, która przejawiała się w niej przez trzy tysiące lat w Chinach, In-diach i na Zachodzie. Sprzeczne są z powagą, z jaką obecnie uprawiamy filozofię, dziś, gdy przestała już być służką nauk, jak pod koniec XIX wieku, a nie staje się na powrót służką teologii.

Lecz owe zbyt pochopne alternatywy: albo wiara objawiona, albo ni-hilizm; albo nauka wszechogarniająca, albo iluzja, przydają sięjako oręż, by zastraszyć dusze, ograbić je z boskiego daru samoodpowiedzialności

WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

l i podporządkować je sobie. Rozdzieraj ą ludzkie możliwości na opozycje S między którymi gubi się prawdziwe bycie człowiekiem. ':

A jeśli ktoś usiłuje filozofować w nawiązaniu do czcigodnych tradycji pomawia się go na skutek owych alternatyw, albo że jest nihilistą, albo że ulega iluzjom. Jeśli zaś nie pasujemy do takiego, z góry przyjętego obrazu, to zarzuca się nam połowiczność, niekonsekwencję, trywialne poglądy Oświecenia, oderwanie od życia, przy czym zarzuty te padają z obu stron, wysuwa je zarówno ekskluzywna wiara objawiona, jak nauka, też przekształcona w zabobon.

A mimo to ośmielamy się podjąć próbę takiego filozofowania, w którym nasze bycie człowiekiem pozostaje sprawą otwarta. Filozofia zre-zygnować nie może. Zwłaszcza dziś.

Żyjemy ze świadomością takich zagrożeń, jakich nie znały wieki mi-nione: przerwać się może porozumienie z ludzkością na przestrzeni ty-siącleci; możemy nieświadomie pozbawić się tradycji; obniżyć się może poziom świadomości; zagubić się powszechne przekonanie o powiązaniu przekazywanych treści. W obliczu tych śmiertelnych zagrożeń musimy w toku filozofowania być przygotowani na wszystko, tak aby myśl nasza pomogła nam pozostać ludźmi w maksymalnym stopniu. Właśnie na skutek katastrofy zachodu filozofowanie odzyskuje znów w pełni świadomość swej niezależności, gdy chodzi o odnalezienie związku z samymi źródłami człowieczeństwa.

Tematem naszym jest wiara filozoficzna, fundament takiego właśnie naszego myślenia. Bezbrzeżny to temat. Aby uwydatnić jego najprostsze zasady, dzielę jego problematykę na sześć wykładów: 1. Pojęcie wiary filozoficznej. 2. Treści wiary filozoficznej. 3. Człowiek. 4. Filozofia i religia. 5. Filozofia i pseudofilozofia (demonologia, ubóstwienie czło-wieka, nihilizm). 6. Przyszła filozofia.

Wiara różni się od wiedzy. Giordano Bruno wierzył, a Galileusz wie-dział. Zewnętrznie obaj znajdowali się w takim samym położeniu. Trybunał inkwizycji żądał od nich odwołania pod groźbą śmierci. Bruno gotów był odwołać niektóre, lecz nie najważniejsze dla niego twierdzenia; poniósł śmierć męczeńską. Galileusz odwołał naukę o obrocie ziemi wokół słońcai trafnie wymyślono anegdotę o wypowiedzianych potem słowach: „a jednak się obraca". Jest to różnica między prawdą, która ucierpi na

statek od wołani a, i prawdą, której odwołanie nie naruszy. Obaj postąpili jiaodnie z istotą głoszonej przez siebie prawdy. Prawda, którą żyję, jest prawdą tylko dzięki temu, że się z nią utożsamiam;jej przejaw jest histo-fvczny, możliwość obiektywnego jej wyrażenia nie obowiązuje po-wszechnie, a jednak jest bezwarunkowa. Prawda, której słuszności mogę dowieść, istnieje sama beze mnie; obowiązuje powszechnie,ponad histo-rycznie, poza czasem, ale nie bezwzględnie, raczej tylko w odniesieniu do założeń i metod poznania w ramach powiązań rzeczy skończonych. 'Niestosowne byłoby, gdyby ktoś chciał umierać za słuszność czegoś.co można dowieść. W jakim jednak przypadku myślicielowi, który wierzy że zna istotę rzeczy, nie wolno odwołać swych twierdzeń bez naru-SZCnia prawdy, to jego tajemnica. Na mocy żadnej wiedzy ogólnej nie można od niego wymagać męczeństwa. Tylko męczeństwo poniesione, i lOlak, jak poniósł je Bruno, nie w entuzjastycznym porywie i nie na skutek Chwilowej hardości, lecz po długim, opornym przezwyciężaniu samego Siebie, jest znamieniem prawdziwej wiary, mianowicie pewności posiadania prawdy, której dowieść nie mogę tak jak naukowego poznania rzeczy skończonych.

Przypadek Bruna jest jednak niezwykły. Albowiem filozofia bynajmniej nic koncentruje się na twierdzeniach, które przybierają charakter wyznania wiary, lecz na takich po wiązaniachmyśli, które wnikają w życie jako całość. Sokrates, Boecjusz, Bruno są niejako świętymi dziejów filozofii, ale nie są przez to bynajmniej największymi filozofami. Są to jednak czci godne przy-kłady potwierdzenia męczeństwem jakiejś wiary filozoficznej.

Wbrew oczywistości, jakoby człowiek mógł polegać całkiem na swoim rozumie - wszystko byłoby rzekomo w porządku, gdyby nie głupota i Zła wola-wbrew tej ułudzie rozumu nazywa się, wciąż jeszcze na gruncie rozumu, coś innego, z czym jesteśmy związani, irracjonalnym. Niechętnie się, to uznaje albo traktuje jako nieważną grę uczuć, jako iluzję niezbędną dla psychiki lub rozrywkę w wolnych chwilach. Niekiedy dostrzega się w tym nawet jakieś siły i odwołuje do nich jako do irracjonalnych namiętności duchowo-psychicznych, aby przy ich pomocy osiągnąć własne cele. I wreszcie dostrzega się w tym prawdę i popada w irracjonal-ność, w upojenie, które rzekomo jest prawdziwym życiem.

Wykład pierwszy- _{Pojęcie wiary filozoficznej}

Otóż wiary nie należy w żadnym wypadku traktować jako czegoś irra-cjonalnego. Ta biegunowa opozycja racjonalnego i irracjonalnego doprowadziła wręcz do zamącenia egzystencji. W tym naleganiu raz na naukę, . kiedy indziej na niedyskusyjny, rzekomo ostateczny punkt widzenia, w J tym odwoływaniu się raz do poznania, kiedy indziej znów do własnych f odczuć, zrodziło się przerzucanie się poglądami bez możności porożu- | mienia. Ta zabawa była możliwa, dopóki faktycznie jaśniały jeszcze treści wielkiej tradycji, coraz słabsze zresztą. Kiedy duch świadomie oparł ł się na tym, co irracjonalne, był to jego koniec. Jak fajerwerk uszedł z dymem niewybrednie wszystko atakując, przeciwstawiając się hardo tym właśnie treściom, które uważano za pożądane i pożyteczne, trwoniąc tradycję w wolności niepoważnej, a rzekomo nadrzędnej i w nieodpowiedzialnym patosie. Całej płaszczyzny takiej frazeologii nie można zwalczyć - nie ma bowiem w ogóle przeciwnika, jest tylko mglista, zmienna f jak Proteusz różnorodność, której w ogóle nie można uchwycić, bo całkiem ulega zapomnieniu - można ją tylko przezwyciężyć jasnością.

Naszą wiarą nie może być coś, co w gruncie rzeczy jest tylko negatywne, coś irracjonalnego, jakieś rzucanie się na oślep w ciemność tego, co sprzeczne z rozumem i nie podległe prawom.

Wiarę filozoficzną, wiarę człowieka myślącego cechuje zawsze, to że istnieje tylko w powiązaniu z wiedzą. Chce ona wiedzieć tyle, ile wiedzieć * można i samą siebie przeniknąć.

Po zna wa nie bez kresu, nauka, jest podstawowym elementem filo-zofowania. Nie może być niczego, o co nie wolno pytać, żadnej tajemnicy niedostępnej badaniu, niczego, co mogłoby się przed nim ukryć. Lecz czystość poznania, jego sens i granice osiąga się przez krytykę. Kto uprawia filozofię, ten potrafi obronić się przed nadużyciami pseudo-wiedzy, przed ześlizgnięciem się nauki na manowce.

A dalej, wiara filozoficzna chce rozjaśnić siebie samą. Kiedy filozofuję, nie przyjmuję niczego zwyczajnie, bez zgłębienia, tak jak mi się nasuwa Wiara nie może wprawdzie stać się powszechnie obowiązującą wiedzą, ale ma mi się uobecnić drogą przekonania się samemu. I ma się stawać coraz jaśniejsza, bardziej świadoma, a świadomość ma posuwać ją na-przód.

Co znaczy więc wiara?

Nieodłączne są w niej wiara, z której wynika moje przeświadczenie, oraz uchwycona przeze mnie treść wiary - wiara jako spełniony akt i wiara, jaką przyswajam sobie w tym akcie -fidesąua creditur i fides ąuae

creditur. Subiektywna i obiektywna strona wiary są jedną całością. Jeśli

wezmę tylko stronę subiektywną, pozostanie wiara jako wierzenie, wiara bez przedmiotu, wiara, która niejako w siebie samą wierzy, wiara w istocie bez treści. Jeśli wezmętylko stronęobiektywną, pozostanie treść wiary jako przedmiot, jako twierdzenie, dogmat, stan; coś, co niejako jest martwe.

Tak więc wiara jest wprawdzie zawsze wiarą w coś. Ale nie mogę po-wiedzieć ani, by była to prawda obiektywna, która nie zostaje określona przez wiarę, lecz raczej sama ją określa - ani by była to prawda subie-ktywna, której nie określa przedmiot, lecz raczej ona go określa. Wiara jest jednością czegoś, w czym my odróżniamy podmiot i przedmiot jako wiarę, na podstawie której wierzymy, i wiarę, którą wierzymy.

Kiedy więc mówimy o wierze, będziemy mieli na myśli coś, co ogarnia podmiot i przedmiot. Tu tkwi cała trudność, gdy chcemy mówić o pojęciu wiary.

Przypomnijmy tu wielką naukę Kanta, która miała poprzedników w filozofii Zachodu i Azji, a której podstawowa myśl musiała pojawić się wszędzie, gdziekolwiek w ogóle uprawiano filozofię, lecz jako myśl uświa-domiona i wywiedziona metodycznie dopiero u Kanta stała się elementem filozoficznego rozjaśnienia- wprawdzie i tu w postaci historycznej, lecz w zasadzie już na zawsze. Jest to myśl o zjawiskowości naszego istnienia rozszczepionego na podmiot i przedmiot, przykutego do przestrzeni i czasu jako do form naoczności, do kategorii jako form myślenia. Cokolwiek ma byt, musi stać się dla nas przedmiotem w tych formach i dlatego staje się zjawiskiem, jest dla nas takie, jakie znamy, nie jest dla nas takie, jakie jest samo w sobie. Byt nie jest ani przedmiotem stojącym przednami, kiedy go spostrzegamy lub o nim myślimy, ani podmiotem.

Podobnie wiara. Jeśli wiara nie jest ani treścią jedynie, ani tylko aktem podmiotu, lecz korzenie jej tkwią w czymś, co jest wehikułem zjawisko-wości, to uprzytomnić ją może tylko coś, co nie jest ani przedmiotem, ani podmiotem, lecz jest jednością jednego i drugiego, która pojawia się roz-szczepiona na podmiot i przedmiot. Nazywamy byt, który nie jest ani

jedynie podmiotem, ani tylko przedmiotem, lecz raczej w rozszczepieniu na podmiot i przedmiot leży po obu stronach O g a r n i a j ą c y m (das

Umgreifende)*. Chociaż nie może on stać się dla nas adekwatnie

przed-miotem, kiedy uprawiamy filozofię, mówimy wychodząc od niego i do niego zmierzając.

Wydaje się, że wiara jest c z y m ś b e z p o ś r e d n i m w przeciwień-stwie do wszystkiego, co zapośrednicza rozum. Wiara byłaby zatem przeży-ciem, przeżyciem Ogarniającego, które przypada mi w udziale lub nie.

Lecz wydaje się, że w takim ujęciu zbacza na tory czegoś, co daje się psychologicznie opisać, czegoś, co się nam przydarza, coś, co właściwie jest podstawą i źródłem naszego bytu. Dlatego Kierkegaard mówi: „Coś, co Schleiermacher zwie religią, a dogmatycy heglowscy wiarą, jest w gruncie rzeczy niczym innym niż pierwszym i bezpośrednim warunkiem wszystkiego - witalnym fluidem - atmosferą duchową, którą oddychamy" (Dzienniki, 1,54). Wiara, która „się tak rozpływa, roztapia w mgle", nie jest wiarą, mówi Kierkegaard mając na myśli wiarę chrześcijańską.

Kierkegaard upatruje istotną cechę wiary w tym, że zmierza do histo-rycznej niepowtarzalności i sama jest zjawiskiem historycznym. Nie jest to przeżycie, nie jest to coś bezpośredniego, co można opisać jako dane. Wiara jest raczej dogłębnym uświadomieniem sobie źródła bytu za po-średnictwem historii i myślenia.

Wiara filozoficzna uświadamia to sobie. Dla niej wszelkie uprawianie filozofii w dziele ujętym w słowa jest tylko przygotowaniem lub przypo-mnieniem, tylko bodźcem lub potwierdzeniem. Dlatego żadna filozofia jako wytwór myśli nie może sensownie stanowić zamkniętej w sobie ca-łości. Dzieło myśli zawsze jest połowiczne i aby było prawdą musi dojść ktoś, kto nie tylko pomyślał je sobie jako pewną myśl, lecz zarazem sprawił, że tym samym w jego własnej egzystencji pojawiło się historycznie.

Pojęcia stanowiące kategorię specyficzną dla Jaspersa, której treść odbiega od potocznie przyjętej piszemy - z wyjątkiem rozdz. III, gdzie tłumacz zgłosił sprzeciw - z dużej litery.

Dlatego ten, kto uprawia filozofię, zachowuje swobodę wobec swoich myśli. Wiarę filozoficzną należy scharakteryzować negatywnie: nie może stać się wyznaniem. Myśl jej nie staje się dogmatem. Wiara filozoficzna nie zna trwałego oparcia w czymkolwiek skończonym na świecie, bo tylko posługuje się swymi twierdzeniami, pojęciami i metodami, lecz im się nie poddaje. Jej substancja jest po prostu historyczna i nie można jej ustalić ogólnie, choć tylko w ogólnikach może się ona wyrazić.

A zatem wiara filozoficzna musi w historycznie określonej sytuacji czerpać stale ze źródeł. Nie zaspokaja jej żaden stan. Stale musi ponosić ryzyko maksymalnej otwartości. Nie może powoływać się na siebie jako na wiarę, od której nie ma apelacji.

Natomiast zawsze musi się objawiać w sposobie myślenia i uzasadnia-nia. W filozofii zagubieniem grozi już sama patetyczność niezaprzeczal-nych twierdzeń, które brzmią jak objawienie.

Nie należy jednak wyobrażać sobie ogólności prawdziwej wiary jako powszechnego obowiązywania jej treści, nie należy jej uznawać za bez-pośrednią oczywistość ani obiektywnie ustalać jako pewnego stanu histo-rycznego, lecz trzeba tylko upewnić się o niej przez historyczny ruch w czasie. To jednak ma miejsce tylko w ra ma c h O g a r n i a j ą c e g o , nie będącego ani tylko przedmiotem, ani tylko podmiotem. Teraźniejszość, która ukazuje się w historii, zawiera w sobie źródła wszelkiej wiary.

Aby uzyskać pojęcie Ogarniającego, musimy rozjaśnić Ogarniające. Odnawiająca się stale, zawsze zapośredniczona bezpośredniość Ogarnia-jącego, ta ostateczna teraźniejszość istnieje na wiele sposobów. Ogarniające w naszym rozjaśnieniu okazuje się wielością rodzajów Ogarniającego. Posłużę się - ze względu na naszą tradycję filozoficzną - t a k i m sch emat em, który mogę teraz pokrótce tylko przedstawić (spróbujcie, proszę, przez chwilę dokonać wraz ze mną rzeczy niemożliwej: w ramach jedynie dla nas możliwego myślenia przedmiotowego przekroczyć to myślenie, wyjść poza przedmiotowość za pomocą myślenia przedmiotowego, dokonać czegoś, bez czego faktycznie nie ma żadnej filozofii, ale co ja pokazuję tu tylko za pomocą pewnego schematu):

Ogarniające albo jest b y t e m s a m y m w sobie.którynasobej-muje, albo bytem, którym my jesteśmy.

Byt, który nas obejmuje, zwie się światem i Transcendencją.

\

Byt, którym my jesteśmy, zwie się Istnieniem [Daseiri], Świadomością

[Bewusstsein Uberhaupt], Duchem, z wie się Egzystencją.

a) Byt, który nas obejmuje. - Ten byt, który jest, nawet gdy nas nie ma, i który nas obejmuje, choć nie my nim jesteśmy, jest dwojakiego rodzaju: jest to świat, czyli byt, którego malutką cząstką jest pewna strona naszej istoty, kiedy cały świat jako byt, którym my nie jesteśmy, nas ogarnia; jest to Transcendencja, czyli byt po prostu od nas różny, w którym żadnego udziału nie mamy, ale w którym tkwią nasze podstawy i do którego się odnosimy.

aa) Ś w i a t: świat w całości nie jest przedmiotem, lecz ideą. Wszystko, co poznajemy, jest w świecie, światem nie jest nigdy.

bb)Tr anse endencj a: Transcendencją jest byt, który nigdy nie staje się światem, ale niejako przemawia przez byt w świecie. Transcendencja jest wtedy tylko, kiedy świat nie istnieje samoistnie, kiedy nie ma podstaw sam w sobie, lecz odsyła do czegoś poza sobą. Jeśli świat jest wszystkim, to nie ma Transcendencji. JeślijednakTranscendencjajest, to byt świata jest wskazówką, która może na nią wskazywać.

b ) B y t , k t ó r y m my j e s t e ś m y.-Uświadamiamy sobie własny byt na następujące sposoby:

aa)Jesteśmy I s t n i e n i e m : żyjemy w otaczającym nas świecie jak wszystko, co żywe. Ogarniające tego żywego bytu staje się przedmiotem badania w swoich przejawach, w powstawaniu życia, w przybieraniu postaci cielesnej, w funkcjach fizjologicznych, w dziedzicznie przekazanych kształtach, w przeżyciach psychicznych, w zachowa-niach, w strukturach otaczającego świata. Człowiek, i on tylko, dodaje do tego języki, narzędzia, wytwory, czyny, wytwarza sam siebie jako przedmiot. Wszelkie życie poza życiem ludzkim jest tylko istnieniem w otoczeniu. Natomiast pełnia przejawów Istnienia ludzkiego bierze się stąd, że dalsze rodzaje Ogarniającego wchodzą w nie, że albo są nośnikiem tego Istnienia, albo muszą mu służyć.

bb) Jesteśmy Ś w i a d o m o ś c i ą rozszczepioną na podmiot i przed-miot. Tylko to, co wchodzi do tej świadomości, jest dla nas bytem. Jesteśmy świadomością wszechogarniającą,w której wszystko, co ist-nieje, można pomyśleć sobie, znać i poznawać w formach

przedmio-towości. Przełamujemy granice świata, który nas tylko otacza, i docie-ramy do idei świata, do którego należą wszystkie światy otaczające, co więcej, wykraczamy w myśleniu poza świat i możemy sprawić, że znika z naszej myśli tak jakby go nie było.

cc) Jesteśmy Duch em: życie duchowe to życie idei. Idee - np. prakty-czne idee naszego zawodu i zadań, jakie mamy urzeczywistnić, albo teoretyczne idee świata, duszy i życia - kierują nami jako tkwiące w nas pobudki, jako znamię sensownej całości w rzeczach, jako metoda sy-stematycznego wnikania, przyswajaniasobieiurzeczywistniania. Idee przedmiotami nie są, pojawiają się jednak w schematach! postaciach. Działają bieżąco, a zarazem są nieskończonym zadaniem. Te trzy sposoby bytu Ogarniającego - Istnienie, Świadomość, Duch -są sposobem, w jaki my jesteśmy światem; tj. kiedy Ogarniające obie-ktywizuje się w czymś przedmiotowym, pojawiamy się empirycznie w adekwatny sposób jako przedmioty badań biologicznych i psychologi-cznych, socjologicznych i humanistycznych. Ale byt nasz na tym się nie wyczerpuje.

dd) Jesteśmy możnością E g z y s t e n c j i : życie nasze wypływa ze źródła leżącego poza naszym Istnieniem, które staje się empiryczne i obiektywne, poza Świadomością i Duchem. Ta istota nas samych daje o sobie znać:

1 . w n i e z a d o w o l e n i u , jakiego człowiek stale doznaje, zawsze bowiem nie przystaje do swego Istnienia, swojej wiedzy, swego świata duchowego;

2.w b e z w z g l ę d n y m w y m o g u [dem Unbedingten],któremu podporządkowuje się jego Istnienie jako czemuś, czym właściwie on sam jest [Selbstsein], lub czemuś, co do niego zrozumiale i w obowią-zujący sposób powiedziano;

3.w n i e u s t a n n y m d ą ż e n i u do j e d n o ś c i ; człowiekanie zadowala bo wiem jeden sposób bytu Ogarniającego ani wszystkie naraz, lecz dąży do jedności w samej podstawie, a jest nią wyłącznie byt i wieczność;

4. w świadomości, że posiada nieuchwytne w s p o m n i e n i e , tak jakby wiedział o współuczestnictwie w stworzeniu świata (Schelling) lub mógł przypomnieć sobie coś, co oglądał zanim w ogóle był świat

Wyklad pierwszy- Pojęcie wiary filozoficznej

(Platon); w świadomości nie śmie rt el nośc i, która nie jest dal-szym życiem w innej postaci, lecz jest schronieniem w wieczności z wy-mazaniem czasu i ukazuje się człowiekowi jako droga do nieustannego działania nadal w czasie.

Ogarniające, którym ja sam jestem, ma w każdej postaci dwa bieguny: podmiot i przedmiot.

Jako Istnienie jestem światem wewnętrznym i światem otaczają-cym;

jako Św iado moś ć - świadomością i przedmiotem;

jako D u c h - ideą tkwiącą we mnie i ideą wychodzącą mi naprzeciw od przedmiotu, obiektywną;

jako E g z y s t e n c j a - Egzystencją i Transcendencją.

Ogarniające, którym ja sam jestem, ogarnia niejako Ogarniające, którym jest sam byt, a zarazem zostaje przez nie ogarnięte. Byt ten zwie się „światem" jako biegun w trzech pierwszych przypadkach i tu występuje jako świat otaczający, jako przedmiotowość wszystkiego, co można po-znać, jako idea. W czwartym przypadku zwie się Transcendencją.

W i a r ą w s e ns i e n a j s z e r s z y m nazywa się występowanie w tych biegunowościach. Takiego bowiem występowania nie może w żadnym wypadku narzucić rozum, lecz ma ono zawsze własne źródło, niezależne od mej woli, natomiast ja jestem, chcę i wiem czerpiąc z niego.

I s t n i e n i e jest dla nas czymś tak oczywistym, że nie uświadamiamy sobie najczęściej tajemnicy zawartej w samej świadomości rzeczywistości: po prostu jestem ja, są rzeczy. Bywają chorzy pozbawieni przez pewien czas świadomości rzeczywistości. Daremnie tupią w ziemię, by się przekonać, że istnieje realnie. Wszystko wydaje im się pozorem. Czują się martwi, mary, które nie żyją, a w pewnych przypadkach ciężkiego obłędu sądzą, że jako takie nieżywe mary będą musieli żyć wiecznie. Nazywają siebie figurantami lub posługują się innymi słowami, które mają wyrazić ich nierzeczywistość. Kartezjańskie cogito ergo sum jest na pewno aktem myślowym, ale nie może zmusić do uznania, że to, co realne w świado-mości, istnieje faktycznie.

Jako Świadomość dowiaduję się, że obowiązuje to, co słuszne. Tej oczywistości nie mogę się oprzeć. W każdym przypadku z osobna muszę

uznać, że coś jest lub nie jest słuszne, inaczej nie mogę. Lecz sama ta oczywistość jest bezpośrednia i nieprzekraczalna.

Jako D u c h mampełnoidei,którepozwalająmiuchwycićkażdąideę wybiegającą mi naprzeciw. Co w intelekcie się rozszczepia, tutaj zawsze się zbiega i staje się duchowym ruchem. Kiedy idee znikają, świat rozpada się na nieskończoną ilość rozproszonych przedmiotów.

E g z y s t e n c j ą jestem, gdy wiem, że jestem podarunkiem Transcen-dencji dla mnie. Mojej decyzji nie zawdzięczam tylko sobie. Mój samo-istny byt jest bytem darowanym mi w mojej wolności. Może mi siebie zabraknąć i żadna wola moja nie zdoła mi siebie podarować.

Otóż pewność rzeczywistości, oczywistość, ideę nazywamy wiarą w szerszym sensie. Jako Istnienie coś istnieje niejako instynktownie, jako Świadomość - na pewno, jako Duch - na mocy przekonania. Ale wiara właściwa jest aktem Egzystencji, w której nastąpiło uświadomienie rze-czywistości Transcendencji.

Wiara jest życiem płynącym z Ogarniającego, jest pokierowaniem przez Ogarniające i spełnieniem dzięki niemu.

Wiara płynąca z Ogarniającego jest wolna, bo nie utrwalona w wyab-solutyzowanej skończoności. Ma charakter płynny (jeśli idzie mianowicie o możliwość jej wyrażenia) - nie wiem, czy wierzę ani w co wierzę -a zarazem bezwzględny (w praktycznym działaniu i w bezczynności, które wynikają z decyzji).

Mówienie o niej wymaga podstawowej operacji filozoficznej: trzeba przekraczając wszelką przedmiotowość upewnić się co do ogarniającego w myśleniu, które nieuchronnie jest zawsze przedmiotowe, to znaczy: będąc uwięzionym w bycie, który ukazuje się rozszczepiony na podmiot i przedmiot, wydostać się z tego więzienia, mimo że naprawdę nie można wyjść poza jego obszar.

Coś w nas wzdraga się przed tą podstawową operacją, a tym samym przed myśleniem filozoficznym. Pragniemy zawsze czegoś uchwytnego. Dlatego myśl filozoficzną ujmujemy błędnie tak jakby była poznaniem przedmiotowym. Jak kot na cztery łapy popadamy zawsze w uchwytność przedmiotową. Wzdragamy się przed filozoficznym zawrotem głowy, przed pomówieniem, że stajemy na głowie. Chcielibyśmy, rzec można,

Pojęcie wiary filozoficznej Wyklad

pierwszy-zachować „zdrowie" trzymając się naszych przedmiotów i uniknąć odro-dzenia naszej istoty w toku [ich] przekraczania.

Ale nic nam to nie pomoże. Zniechęceni możemy wycofać się na po-zycje tzw. zdrowego rozsądku, ale kiedy chcemy wtłoczyć wszystko w jego formy, popadamy właśnie w przesąd, którego charakterystycznym rysem jest, że wszystko, czym wykraczając poza rozdarcie na podmiot i przedmiot jest sam byt, zastyga w przedmiot i w ten sposób staje się uchwytne.

Wiara filozoficzna z sumieniem uczulonym na przesąd, jakim jest wiara w przedmiot, nie nadaje się więc do wyznania w twierdzeniach. To, co obiektywne, musi być ruchome i niejako rozpłynąć się w dym, tak aby, gdy zanika przedmiotowość, właśnie w tym zaniku jasno ukazała się pełna świadomość bytu. Dlatego wiara filozoficzna zawsze mieści się w

dia-lektyce, która wszystko roztapia i znosi.

"

D i a l e k t y k a^pa wiele rozmaitych znaczeń. Wspólne jest jej to tylko, że istotne znaczenie maj ą w niej przeciwieństwa. Dialektyką zwie się , logiczne przechodzenie przez antytezy do syntezy. Dialektyką zwie się \ realny proces, w którym przeciwieństwa przechodzą w siebie nawzajem, łączą się, tworzą coś nowego. Ale dialektyką zwie się też spotęgowanie . przeciwieństw w nierozwiązywalne antynomie, popadanie w nieroz-wiązywalność, w sprzeczność - zwie się tak też docieranie do granic, gdzie byt okazuje się absolutnie rozdarty, gdzie mój właściwy byt staje się sprawą wiary, a wiara uchwyceniem czegoś na pozór absurdalnego.

W wierze filozoficznej mieści się struktura takich dialektyk.

Tak jak nierozerwalne są byt i nicość, jak mieszczą się w sobie nawzajem, a potem znów radykalnie odpychają, tak też wiara i niewiara są nie-rozłączne, po czym znów namiętnie się odpychają.

Przeciwieństwa Istnienia. Ducha, świata dochodzą do pojednania w harmonijnej wizji całościowej, tę zaś przełamuje bunt Egzystencji przeciw tej nieprawdzie.

Wiara wycofuje się, kurczy do minimum na granicy niewiary, by tu, skupiona w punkt, przejść do rozprzestrzenienia się w dal. W ten sposób mogę kurczowo uczepić się mego w pustkę przechodzącego Ja - cogito

ergo sum - mojej dumy z wewnętrznej niezłomności - sifractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae -postawy nieruchomego obserwatora:

tak już jest - potępienia świata bez reszty („zwracam bilet wstępu"). Za każdym razem łudzę się, że jestem jeszcze, skoro nie chcę być niczym, że mógłbym jeszcze być nie podlegając warunkom skończoności w świecie. Doświadczywszy nicości, właściwie uskrzydlony dopiero przez doświad-czenie kresu, puszczam się w dal, znów wierząc ufnie, by rozjaśnić wszelkie rodzaje Ogarniającego, którym sam jestem i w którym się odnajduję.

Wiara filozoficzna przechodzi wprawdzie przez nicość, lecz nie wyrasta z bezdenności. Nie zaczyna od zera, choć jest pierwotna. Czemu wierzysz? -ojciec mi powiedział. Ta odpowiedź Kierkegaarda obowiązuje w zmienionej postaci także w filozofii.

Wiara filozoficzna jest zawarta w tradycji. Wprawdzie wiara ta istnieje tylko w refleksji każdej jednostki nad sobą, nie ma obiektywnego oparcia w instytucji, jest tym, co pozostaje, gdy wszystko się załamuje, a jednak nie ma jej, gdy chcemy się jej uchwycić szukając pomocy w świecie. Ale w teraźniejszości pojawia się zawsze, ilekroć wraca się do siebie samego pod wpływem tradycji. Dlatego filozofię określa jej historia, a historia filozofii zawsze staje sięcałością, kiedy uprawia się filozofię tak jak się to czyni obecnie.

W dziej ach nie osiągnięto dotądrńgdyphilosophiaeperennis, a jednak tkwi ona stale w idei uprawiania filozofii i w całym obrazie prawdy filo-zoficznej jako jej historii przez trzy tysiące lat, które stają się jedną jedyną teraźniejszością.

Zadaje się - zwłaszcza w obliczu osiągnięć religii - pytanie: czy filo-zofia pomaga w biedzie? Pytanie takie zadaje ten, kto szuka obiektywnego, a nawet zmysłowo uchwytnego mocnego oparcia. Takiego oparcia w filozofii jednak nie ma. Mieć w filozofii mocne oparcie znaczy zastanowić się nad sobą, nabrać tchu uprzytomniając sobie Ogarniające, zdobyć siebie samego będąc sobie podarowanym. Wiara filozoficzna wie, że zdana jest na siebie, niezabezpieczona, pozbawiona schronienia.

A jednak tradycja filozoficzna jest czymś w rodzaju podpory. Mamy przed oczami faktyczne filozofowanie w przeszłości, wielkich filozofów, dzieła filozoficzne. Ale kiedy w dziełach poszczególnych filozofów ko-chamy ich samych, nie możemy przecież zobaczyć nigdy w człowieku więcej niż człowieka i musimy zawsze dostrzegać też błąd i granice, i niepowodzenie. Nawet najszczytniejsza tradycja zawsze tkwi w czasie,

21 20

mi daje ani mocnego oparcia, ani realnej wspólnoty, nie staje się zbiorem

świętych ksiąg ani nie zna dzieła, które obowiązuje bez reszty. Prawda nigdzie nie jest dana w gotowej postaci, natomiast całe dzieje filozofii od Chin po Zachód są jej niewyczerpalnym źródłem, które tryska jednak wtedy tylko, kiedy sięga się po nie z współczesnych powodów celem urzeczywistnienia jej na nowo.

Wdzięczność za możliwość kontynuacji takiej rozmowy z przeszłością znajduje symboliczną personifikację w „Filozofii". Przywykło się mówić o niej jak o jakiejś istocie. Personifikacji takiej dokonał Cyceron, a najdobitniej Boecjusz.

Wiara filozoficzna nie darzy jednak przekazanej filozofii ślepym po-słuszeństwem, chociaż darzy ją czcią.Historia nie staje się dla niej auto-rytetem, lecz jest tylko nieustanną obecnością zmagań duchowych.

Historia jest wieloznaczna. Jakże łatwo schodzi filozofia na manowce, gdy staje się wyznaniem wiary, gdy kostnieje w dogmat, gdy rodzi szkoły jako wspólnoty instytucjonalne, gdy pozwala, by tradycja stała się auto-rytetem, gdy ubóstwia przywódców szkół i gdy dialektycznie popada w nieobowiązujące zabawy. Wiara filozoficzna wymaga trzeźwości a zarazem ogromnej powagi. Być może zbłądzenia filozofii wysuwają się na czoło jej przejawów. Być może częściej rozumiano wielkie myśli źle niż dobrze. Być może całe np. dzieje platonizmu (poczynając od Speuzypa) są przede wszystkim historią wypaczeń i zatracania, a z rzadka tylko odnajdowania na nowo [myśli Platona]. Niezgodnie z sensem filozofii ludzie za jej pośrednictwem znaleźli drogę do nihilizmu. Dlatego filozofia uchodzi za niebezpieczną. Nieraz uważa sieją właściwie za niemożliwą.

Odnaleźć w dziej ach filozofii w bezładnym stosie poślizgnięć drogę do prawdy, która w niej się otworzyła, można tylko na podstawie wiary filo-zoficznej, zawsze oryginalnie, umiejąc rozpoznać się na nowo w cudzych myślach.

Przełożył Jan Carewicz

Wykład drugi

Treści wiary filozoficznej

Po filozofii oczekuje się poznania zniewalającego rozsądek, oczekuje się czegoś, co każdy musi uznać za słuszne i może potem znać nie potrze-bując wiary.

Filozofia faktycznie nie powołuje się na żadne objawienia ani żaden autorytet. Lecz to, co filozofujący człowiek poznaje rozumem,dalece wy-kracza poza poznanie zniewalające rozsądek. Jest to coś, co rozum poj-muje jako prawdę sam z siebie, co uobecnia całą swą istotą, wszystkimi jej organami.

Kiedy człowiek uprawia filozofię, wychodzi poza samą tylko swoją naturalność, lecz na mocy własnej istoty. Tym, co zdobywa w tym prze-łomie jako byt i jako siebie samego, jest jego wiara. Kiedy filozofujemy, odbywamy drogę do źródeł wiary, która przysługuje człowiekowi jako człowiekowi.

Myśli filozoficzne każdy człowiek uprawia w zalążku, nieraz w naj-czystszej postaci jako dziecko. Zadaniem filozofii jako myślenia upra-wianego zawodowo jest odszukanie takich toków myśli, wyjaśnienie ich i rozwinięcie oraz powtórzenie przez rozpoznanie ich w myślach rozwi-janych przez tysiąclecia. Mieści się w tym, po pierwsze, refleksja nad z a k r e s e m t r e ś c i w i a r y (czyli rozważania metodyczne), a po wtóre, refleksja nad samymi treściami wiary.

Pierwszą już podjęliśmy. Po wtórzę ją raz jeszcze pokrótce w innej postaci. 1. Zakres treści

Zakres ten otwierają przed nami cztery pytania: co wiem? - co właściwie istnieje? - czym jest prawda? -jak uzyskuję wiedzę? Odpowiadamy posługując się pojęciami rozwiniętym w pierwszym wykładzie.

P y t a n i e p i e r w s z e : co w i e m ? Odpowiedź: wszystko, o czym wiem, jest rozszczepione na podmioti przedmiot, jest przedmiotem (obiektem) dla mnie, zjawiskiem, nie istnieje samo w sobie. Ale w tym

Wykład

Treści wiaty filozoficznej Wykład

drugi-rozszczepieniu podmiot i przedmiot są z sobą związane. Nie ma przed-miotu bez podprzed-miotu, ale nie ma też podprzed-miotu bez przedprzed-miotu. Wszystko wiec, co poznaje jako byt, jest zawsze całością rozszczepioną na podmiot i przedmiot, a nie jedną j ej stroną.

Są rozmaite rozszczepienia na podmiot i przedmiot: Istnienie mieści się w otaczającym świecie; Świadomość staje w obliczu przedmiotów; Duch żyje w ideach, Egzystencja odnosi się do Transcendencji. Lecz świat otaczający, idee, Transcendencja stają się pomyślanymi przed-miotami dopiero w Świadomości na skutek uprzedmiotowienia w schematach i symbolach.

Wszystko, o czym wiem, jest zatem bytem obiektywnym w Świado-mości i wobec tego jest ograniczone; ale w swej skończoności może być odskocznią dla transcendowania.

P y t a n i e d r u g i e : co w ł a ś c i w i e i s t n i e j e ? Odpowiedzi nie szuka się i nie znajduje jej wyliczając mnóstwo istniejących bytów, lecz przez uchwycenie tego, co jest samo przez się, czyli naprawdę. Po-nieważ pytanie zadajemy zawsze w ramach rozszczepienia na podmiot i przedmiot, byt zaś musi wykraczać poza podmiot i przedmiot,czyli obej-mować oba, zatem pytanie o byt jest zarazem pytaniem o tego, kto pyta. Odpowiedź musi pokazać, że byt dla nas nieodłączny jest od tego, czym my sami jesteśmy; albowiem byt za pomocą istoty naszego bytu musi umożliwić pytanie o byt i być dla tego pytania dostępny.

Otóż istnieją stereotypowe odpowiedzi napytanie o byt (po części trafne, po części wręcz chybione). Najpierw uważano za byt lub za podstawę wszelkiego bytu coś p r z e d m i o t o w e g o , a istniejącego na świecie: materię, łady przestrzenne, obrazy świata. Byt jest przedmiotem.

Albo na odwrót: t o, co s u b i e k t y w n e , uchodziło za coś, z czego wyrasta, z czego zostaje stworzony wszelki byt, co ulega uprzedmio-towieniu. Byt jest wytworem jaźni.

A wreszcie po oczyszczeniu od przypadkowo określonego materiału pomyślano sobie byt jako pewne s t r u k t u r y m y ś l o w e (kategorie), które pozwalają ująć wszelki byt, bo zawarte są w samym bycie. Kiedy sięmyśli o bycie, pojawia siębezpośrednio oczywistość, że byt jest, że go nie ma, że się staje, jest obecny, jest czymś, jest substancją, przyczyną, skutkiem itd. Byt to logos.

Niezadowolenie z każdej takiej ontologii kieruje nasząuwagęna osob-liwość uzyskiwania w filozofii pewności co do bytu:

1. Jeśli to, co właściwie jest, n i e j e s t p r z e d m i o t e m w sensie przedmiotu dla podmiotu, to wymyka się ono tego rodzaju poznaniu, które oznacza wiedzę przedmiotową o czymś. Ale ponieważ widzimy, że wszystko, co jest dla nas przedmiotem, obarczone jest zjawiskowością w odróżnieniu odbytu samego w sobie, zatem byt jako zjawisko wskazuje na byt właściwy, który przemawia przez zjawisko i który się w zjawisku wyczuwa.

2. Jeśli to, co właściwie jest, nie jest przeżyciem w znaczeniu pod-miotu dla obserwującej je indywidualnej świadomości [punktuelles

Bewusstsein], to wymyka się również poznaniu psychologicznemu. Ale

ponieważ wszelkie przeżycie jest jakąś obecnością bytu, zatem istnienie w subiektywności jest zasadniczym przejawem bytu; przeżywanie i rozumienie są procedurą niezbędną, by upewnić się co do bytu.

3. Jeśli to, co właściwie jest, nie j e s t m y ś l o w ą s t r u k t u r ą ka-tegorii, nie jest logosem, w takim razie wymyka się też poznaniu logi-cznemu.

Ale ponieważ wszystko, co istnieje dla nas, musi jakoś zostać pomy-ślane, zatem znajomość kategorii jest warunkiem jasności przy upra-wianiu filozofii.

Nazwaliśmy właściwy byt, który nie jest ani przedmiotem, ani pod-miotem, lecz przejawia się w całości rozszczepionej na podmiot i przed-miot i musi wypełnić kategorie - Ogarniającym.

Napytanie, co właściwie jest, trzeba zatem znaleźć odpowiedź drogą rozjaśnienia rodzajów Ogarniającego - tj. świata i Transcendencji - Ist-nienia, Świadomości, Ducha, Egzystencji. Skoro jednak wszystkie te ro-dzaje Ogarniającego mają tę samą podstawę, zatem odpowiedź w końcu brzmi: bytem właściwym jest Transcendencja (czyli Bóg), a rzeczywiste zrozumienie tego zdania obejmuje wszelką wiarę filozoficzną i wszelkie rozjaśniające myślenie filozoficzne, lecz nie można tego dokonać inną drogą niż przechodząc przez wszystkie rodzaje Ogarniającego po kolei. P y t a n i e t r z e c i e : c z y m j e s t p r a w d a ? Odpowiedź: w każdego rodzaju Ogarniającym, którym my jesteśmy, tkwi korzeniami swoisty sens prawdziwości.

W I s t n i e n i u prawda polega na bezpośredniej zmysłowej obecności, na przydatności w życiu, na instynkcie, na praktyce i tym, co korzystne

[das Opportune],

W Ś w i a d o m o ś c i prawda polega na niesprzeczności tego, co daje się pomyśleć przedmiotowo w ogólnych kategoriach.

W D u c h u prawda polega na przeświadczeniu o ideaca

W E g z y s t e n c j i prawda polega na wierze we właściwym sensie tego słowa. Prawdą zwie się świadomość Egzystencji odniesionej do Transcendencji.

Wszelka prawdziwość wyraża się przez pryzmat Świadomości, która dostarcza jednak w tym przypadku tylko form słuszności, podczas gdy źródło prawdy pochodzi z innych rodzajów Ogarniającego.

P y t a n i e c z w a r t e : j a k u z y s k u j ę w i e d z ę ? Kiedy poja-wia się wątpliwość, pragnę uzasadnienia. Pytam o sposób, w jaki uzyskuję wiedzę, o sens i granice tej wiedzy. Jasne staje się wówczas, że każda prawda obecna jest w jakimś szczególnym sposobie myślenia. Te sposoby myślenia uświadamiamy sobie w nauce o kategoriach i o metodzie. Dają mi one podstawy do uprawiania filozofii, dzięki ich opanowaniu nie tylko wiem, ale wiem też, jaki dzięki czemu wiem.

Dla uprawiania filozofii ma przy tym szczególne, ba, decydujące znaczenie uzyskanie pewności co do różnicy między myśleniem poznającym przedmiotowo, jakie ma miejsce w naukach, i myśleniem [je] przekraczającym, jakie przysługuje filozofii. Można rzec, iż rozważanie filozoficzne osiąga swój cel, kiedy sprawa staje się bezprzedmiotowa- w sensie dwojakim: że nic już nie pozostaje dla pozytywisty, bo nie dostrzega on już żadnego przedmiotu, i że właśnie przez to rozbłyska światło dla filozofa. W zanikającym przedmiocie nie może on wprawdzie uchwycić właściwego bytu, ale byt ten może go wypełnić.

Nasze cztery pytania prowadzą myśl na takie tory, że przekracza ona granice tego, co poznawalne, i świata w całości, tak iż uzyskujemy pewność co do zjawiskowego charakteru Istnienia, a przez to upewniamy się, że byt jest Ogarniającym, i otwiera się przestrzeń dla wiary. To transcendujące myślenie jest takim myśleniem, które dzięki metodzie ma charakter naukowy, a jednak różni się od wszelkiego poznania naukowego, gdyż znika w nim określony przedmiot.

Takie drogi myślowe nie obowiązują każdego tak, jak empiryczne i racjonalne poznanie skończonych przedmiotów, ale obowiązkowe są dla każdego, kto nimi podąża, kto przekraczając na nich wszystko, co skoń-czone, uświadamia sobie wraz ze skończonością nieskończoność. Kiedy porusza się na samym skraju. musi nieuchronnie odczuwać skraj jako skraj; za pomocą kategorii przekracza metodycznie same te kategorie; odkrywa w niewiedzy nowy rodzaj bezprzedmiotowej wiedzy. Takie uprawianie filozofii posuwa się drogami myślowymi, na których nie po-jawiają się, co prawda, jeszcze żadne treści wiary, ale oczyszcza się dla nich pole.

2. Treści wiary

Filozoficzne treści wiary można wyrazić w następujących twierdzeniach: Jest Bóg.

Istnieje wymóg bezwzględny.

Istnienie świata niknie pomiędzy Bogiem i Egzystencją. l.Jest B ó g : Transcendencja ponad wszelkim światem i przed wszelkim światem zwie się Bogiem. Najgłębsze zróżnicowanie wiary polega na tym, czy uważam cały świat za byt sam w sobie, naturę za Boga, czy też uważam, że świat cały sam przez się nie ma podstaw i szukam podstawy świata i mojej własnej poza światem.

Bywają dowody na istnienie Boga. Od Kanta jest dla rzetelnej myśli pewnikiem, że takie dowody nie są możliwe, o ile miałyby zmusić rozum [do ich uznania] tak, jak mogę go zmusić do uznania, że ziemia obraca się dookoła słońca, a księżyc ma drugą stronę. Ale jeśli dowody istnienia Boga tracą charakter dowodu, nie stają się przez to dla myśli bezużyteczne. Oznaczają upewnienie się w wierze w toku rozumowania, które, jeśli pojawia się po raz pierwszy, wstrząsa myślącymi o nich jak najgłębsze przeżycie, a myślącym ponownie o nich ze zrozumieniem przynosi powtórzenie takiego upewnienia. Sama myśl sprawia, że człowiek się zmienia. Sprawia niejako, że otwierają nam się oczy. Co więcej, myśl [ta] staje się podstawą nas samych. Zwiększa świadomość bytu i przez to staje się źródłem powagi. Dowody istnienia Boga wychodzą przede wszystkim od tego, co

na znaleźć w świecie, czego można doświadczyć, i prowadzą do wniosku: skoro to istnieje, musi być Bóg. W ten sposób pojawia się na widowni zasadnicza zagadka istnienia świata i odsyła do Boga. Albo też przeprowadza się takie rozumowania, w których własne myślenie okazuje się świadomością bytu i pogłębia się aż do świadomości Boga: jest to właściwa filozofia spekulatywna. Albo też pewność uzyskuje się na mocy Egzystencji: rozróżnienie dobra i zła nabiera w pełni powagi jako nakaz boży. Rzeczywistość miłości jest jak boża mowa.

A wszędzie nie zamknięcie świata i porażka każdego zamkniętego ob-razu świata, załamanie wszelkiego planowania w świecie, ludzkich projektów i ich realizacji, niemożność osiągnięcia przez ludzką dosko-nałość ostatecznych granic prowadzi do wniosku: w obliczu otchłani doświadcza się nicości lub Boga.

Lecz nie ma tu nigdzie dowodu w sensie dowodu naukowego, nie do odrzucenia. Dowiedziony Bóg nie jest Bogiem. Dlatego ten tylko, kto od Boga wychodzi, może Go szukać. Pewność istnienia Boga, nawet jeśli jest tylko zalążkowa i nieuchwytna, jest przesłanką, a nie wyni-kiem uprawiania filozofii.

Po znakomitym obaleniu wszystkich dowodów istnienia Boga przez Kanta, po pomysłowym, ale obliczonym na wygodę i błędnym zbudo-waniu tych dowodów na nowo przez Hegla, po najnowszym zaintere-sowaniu średniowiecznymi dowodami istnienia Boga, przyswojenie sobie w nowy, filozoficzny sposób dowodów istnienia Boga jest palącą koniecznością. Theodor Heubach, powieszony przez gestapo socjalista i uczestnik spisku 20 lipca, polityk i realista,w pełni nadziei na odbudowę Niemiec po ich nieuchronnym upadku zajmował się dogłębnie w latach wojny dowodami istnienia Boga, które uważał za niezbędny fundament łączącej nas wszystkich świadomości. Po myśli, że jest Bóg, następuje niebawem dociekanie, czym jest Bóg. Nie można tego wymyślić, a jednak rozwija się tu myśl bogata i inspirująca. Zwycięstwo odnosi wprawdzie teologia negatywna, która mówi, czym Bóg nie jest -nie jest, mianowicie, niczym, co stałoby nam przed oczami lub ukazywało się w myśli jako jakaś skończoność. Ale

różne rzeczy skończone pozwalają uobecnić boskość przez porównanie, symbol i analogię.

2. I s t n i e j e w y m ó g b e z w z g l ę d n y : podstawą wymogów do nas kierowanych są zazwyczaj zamiary życiowe (korzyści) lub jakiś niekwestionowany autorytet. Warunkiem takich wymogówjestcellub ślepe posłuszeństwo.

Jeśli powoduje mną wymóg bezwzględny, źródło jego tkwi we mnie. Tej bezwzględności nie tłumaczy ani cel, ani autorytet. Istnienie wymogu bezwzględnego jako podstawy działania nie jest sprawą poznania, lecz przedmiotem wiary. W skończonym myśleniu odkrywamy tylko w nie-skończoność warunki i dlatego może ono jakoś wszystko usprawiedliwić. Ujmowanie przez nas tego, co bezwzględne, ma w stale historycznym „tu i teraz" charakter nieskończony, i choć rozjaśniają je zdania ogólne, nie można go przez nic ogólnego określić ani z niego wywieść. Wymóg bezwzględny pój awia się u mnie j ako wymóg, j aki stawia memu życiu moje właściwe ja, coś, czym niejako jestem wieczyście w obliczu Transcendencji, jako wymóg wobec czasowości mego obecnego życia. Jeśli podstawą mej woli jest coś bezwzględnego, to uprzytomniam je sobie jako coś, czym właściwie sam jestem i czemu ma odpowiadać moje życie.

Sam wymóg bezwzględny nie mieści się w czasie. Gdzie jest, tam idzie niejako w poprzek czasu. Z Transcendencji przedziera się w świat do-czesny drogą naszej wolności.

3. R z e c z y wi s t o ść ś w i a t a ma n i k ł e i s t n i e n i e m i ę d z y B o g i e m i E g z y s t e n c j ą: Płynność poznanej rzeczywistości wszelkiego rodzaju, interpretacyjny charakter wszelkiego poznawania, okoliczność, że każdy byt dany nam jest w rozszczepieniu na podmiot i przedmiot - te podstawowe cechy dostępnej nam wiedzy oznaczają; że każdy przedmiot jest tylko zjawiskiem; że żaden byt nie jest bytem samym w sobie i w całości. Zjawiskowy charakter poznania jest podstawowym odkryciem myśli filozoficznej. Jeśli nawet nie można ujrzeć tego przedmiotowo, lecz tylko wykraczając poza przedmiot, to rozum, który w ogóle potrafi tak wykraczać, nie może się od tego uchylić. Ale wówczas odkrycie to nie dodaje do posiadanej wiedzy żadnej nowej wiedzy szczegółowej, lecz wstrząsa całą świadomością l

bytu. Stąd to nagłe światło, potem już nie gasnące, które rozbłyska np. po krótszym lub dłuższym wysiłku przy studiowaniu Kanta. Jeśli się nie pojawi, to całe studiowanie Kanta skończy się na znajomości w gruncie rzeczy nie zrozumianych, bo nie przetrawionych lekcji. Świat jako całość nie staje się dla nas przedmiotem. Wszelki przedmiot istnieje w świecie, żaden nie jest światem. Każde określenie świata i każdy sąd o nim, czy jest to optymistyczna akceptacja jego harmonii, czy pesymistyczna negacja jego dysharmonii, prowadzi do całościowych sądów, które zawsze preferują jakieś byty realne, a pomijają inne. Przeciwstawia się temu upewnienie się, że świat nie jest zamknięty i jest niewyczerpalny, tym samym nieustanna gotowość, by zważać na każdy rodzaj bytu świata, na wszystko, co się zdarza i czego się dokonało samemu w toku wciąż jeszcze nie zakończonego życia. Z taką gotowością wiąże się:

— po pierwsze, upewnienie się o absolutnej transcendencji Boga wobec świata: deus absconditus oddala się, gdy chcę go pojąć, a przybliża niepo-miernie w absolutnej historyczności każdej niepowtarzalnej sytuacji;

—po wtóre, doświadczenie świata jako bożej mowy: świat nie ma samo istnego bytu, natomiast realizuje się w nim stale wieloznaczna mowa | boża, która jednoznaczna może się stać tylko historycznie przez chwilę f

dla Egzystencji.

>

Dla takiej wiary nasz byt w czasie jest spotkaniem Egzystencji z Trans- l cendencją - wieczności, jaką jesteśmy jako byty stworzone i sobie daro- | wane, z wiecznością samą w sobie. | W świecie dokonuje się spotkanie tego, co wieczne, z tym, co doczesne. Ale ponieważ spotkanie Egzystencji z Transcendencją dokonuje się w f świecie, więc na wieki jest ze światem związane. Ponieważ to, co istnieje dla nas, musi pojawić się w bycie doczesnego świata, więc nie istnieje bezpośrednia wiedza o Bogu ani o Egzystencji. Badanie świata jest jedyną drogą naszego poznania, realizacja świata-jedyną drogą egzystencjalne go urzeczywistnienia. Kiedy świata nie ma, zatracamy się też sami. W wierze obowiązują następujące zasady:

Niczego nie można dowieść tak jak wiedzy skończonej. Można tylko zwrócić u wagę na prawdziwość zasad wiary, rozjaśnić je za pomocą toku myśli lub przypomnieć apelem. Trwają zawieszone w niewiedzy.

Należy być powściągliwym w pochopnym wypowiadaniu tych zasad. Zbyt łatwo można uznać je za wiedzę, a wtedy tracą sens. Tego, kto je Wypowiada, skłaniają do błędnych roszczeń.

Do wypowiedzi bezpośredniej zmuszony jestem w toku uprawiania filozofii, gdy pada wprost pytanie: Czy jest Bóg? Czy na świecie istnieją absolutne wymogi? Czy ostatecznością jest świat, czy też byt jego jest ulotny i przemijający?

Brak wiary wypowiada się tu następująco:

Po pierwsze: Boganie ma, bo istnieje tylko świat i reguły jego zdarzeń; świat jest Bogiem.

Po wtóre: nie ma nic bezwzględnego, gdyż wymogi mego postępowania powstały na skutek nawyków, ćwiczeń, tradycji, posłuszeństwa i przez nie są uwarunkowane; wszystko zależy na wieki od warunków.

Po trzecie: świat jest wszystkim, jest jedyną i właściwą rzeczywistością. Wprawdzie na świecie wszystko przemija, ale sam świat jest absolutny, wieczny, nie znika, nie jest bytem ulotnym, przejściowym.

W filozofii nie wolno korzystać z niewiedzy, by uchylić się od wszelkiej odpowiedzi.Nie wiem, czy wierzę. Ale taka wiara skłania mnie do nabrania odwagi, by żyć z jej perspektywą. Przy uprawianiu filozofii za-wsze będzie istniało napięcie między wypowiedzią, niezdecydowaną i zawieszoną, a zdecydowanym zachowaniem faktycznym w określonej sytuacji dziejowej.

Historyczne źródła treści filozofii zachodniej tkwią w myśli nie tylko greckiej, lecz także biblijnej. Nawet ten, kto nie potrafi uwierzyć w żadne objawienie jako takie, może jednak przyswoić sobie źródło biblijne, zez-wolić, by dotarła do niego jako do człowieka prawda biblijna bez obja-wienia. Studiowanie Biblii było też rzeczywiście po dziś dzień jednym z podstawowych źródeł niemal całej filozofii zachodniej. To wyjątkowe dzieło nie jest wyłączną własnością jednego wyznania ani jednej religii, lecz należy do wszystkich.

Religię biblijną jako naszą szczególną podstawę uświadamiamy sobie porównując ją z religiami hinduskimi i Dalekiego Wschodu. Wprawdzie podstawowych cech religii biblijnej nie brak całkowicie również innym religiom, ale nie mają one w nich decydującego znaczenia. W Biblii też te

Wykład

cechy nie wszędzie mają charakter zasadniczy, niektóre pojawiają się z rzadka, ale szczególnie wymownie. Przypominam je:

1.J e d e n t y l k o B ó g : Jedno staje się podstawą świadomości bytu i ethosu, źródłem czynnego uczestnictwa w świecie. Żadnych innych bogów obok Boga - oto metafizyczna podstawa powagi Jednego na świecie.

2. T r a n s c e n d e n c j a B oga-S t w ó r c y : Przezwyciężenie de-monicznego świata i magii prowadzi do świadomości Boga niewyobra-żalnego, bezpostaciowego, nie do pomyślenia. Myśl o kreacji wstrząsa całym światem. Ś wiat nie stoi na twardym gruncie i nie istnieje sam przez się. Człowiek w swej jednostkowej egzystencji zyskuje w świecie wolność jako stwór boży; w powiązaniu z Bogiem transcendentnym i tylko dzięki temu jest niezależny od całego świata.

3. Spotkanie człowieka z B o g i e m: Bóg transcendentny ma aspekt osobowy. Jest osobą, do której człowiek się zwraca Jestto dążenie do Boga, chęć usłyszenia Go. Wyrasta stąd namiętne osobiste poszukiwanie osobowości Boga. Religiabiblijnajestreligiąmodłitwy. Modlitwa w czystej postaci - wolna od pragnień doczesnych staje się pochwałą i podzięką, a kończy ufnością: bądź wola Twoja

4. Przykazania boże: dziesięcioro przykazań wyraża z wyjątkową prostotą podstawowe prawdy jako boże nakazy. Różnica między dobrem i złem ujęta jest w absolutne albo - albo. Od czasów proroków wymagana jest miłość bliźniego i kulminuje w zdaniu: kochaj bliźniego swego jak siebie samego.

5.Świadomość historyczności: W epoce katastrof politycznych pojawia sięjako świadomość, że dziejami rządzi Bóg. Staje się to podstawą zogniskowania życia wokół religii, które w obręb „tu i teraz" wciąga cały świat. Nie rozproszona i przypadkowa nieskończoność, lecz teraźniejszość, którą rządzi Bóg, nadaje całą wagę życiu.

6. Cierpienie: Cierpienie zyskuje godność, cierpienie staje się drogą do boskości. W dziejach sługi bożego (Deuteroizajasź) i w symbolice krzyża (Chrystus) staje się biegunowym przeciwieństwem greckiego tragizmu. Religia biblijna żyje bez świadomości tragicznej lub przezwycięża tragizm.

7. Gotowość podejmowania spraw nierozstrzy-g a l n y c h: Wiara wystawia swą pewność na najcięższą próbę. Przy

określonym stanowisku religijnym - a każda wypowiedź oznacza nie-uchronnie zajęcie jakiegoś stanowiska - ośmiela się ujawnić wynikające z niego sprawy nierozstrzygalne. Niepowtarzalna jest namiętna walka Hioba z Bogiemo Boga Rozpacz na widoknicości-przezktórąprzejść musi każdy uczciwy - niedościgle wyraża Księga Koheleta.

Każdej z tych podstawowych cech odpowiadają szczególne wypaczenia: 1. J e d e n B ó g s t a j e się a b s t r a k c j ą, a wtedy jest już tylko zaprzeczeniem wszelkiego świata oraz jego różnorodności i pełni. Jed-ność zabija wielość.

2.Bóg t r a n s c e n d e n t n y odrywasięodświata.Bógbezstworze-nia-to myśl, w której wszystko znika. Skoro świat nie tylko jest nieważny

[nichtig], lecz staje się niczym [nichts], to Transcendencja też niejako

staje się dla nas niczym, a nie ma już nic innego.

3.S p o t k a n i e z B o g i e m staje się wyrachowaniem lub egzaltacją uczuciową. Niebezpieczeństwem dla tej religii modlitwy staje się na-tarczywość wobec Boga egoistycznie nastawionej duszy.

Innym niebezpieczeństwem jest skłonność, by na pewno znać wolę bożą, co staje się źródłem wszelkiego fanatyzmu. Wiele okropności do-konanych na świecie uzasadniano wolą bożą. Ilekroć fanatycy słyszą głos Boga, głusi są na wszystkie w nim wieloznaczności. Kto wie na pewno, co Bóg mówi i czego chce, ten z Boga czyni istotę w świecie, którą może dysponować, i w ten sposób popada w zabobon. Żadnego roszczenia ani żadnego uprawomocnienia nie wolno jednak opierać w świecie na głosie bożym. Coś, co dla jednostki jest zasadnie pewne i co może stać się nie-kiedy pewne dla wspólnoty, nie obowiązuje bynajmniej wszystkich jako określona treść, która daje się wyrazić.

4. P r z y k a z a n i a b o ż e przekształcają się ze zwykłych podstaw moralności w abstrakcyjne twierdzenia, które mają sens jurydyczny i roz-wijają się bez końca w prawodawstwo ze szczegółowymi przepisami.

5. Ś w i a d o m o ś ć h i s t o r y c z n o ś c i zatraca się w obiektywnym ujęciu dziejów. Dysponuje się wtedy historią powszechną, bądź w myśli, jako wiedzą o jej całości, bądź nawet aktywnie, na mocy świadomości, że jest się wykonawcą boskiego planu, znanego temu, kto działa.

32

Może też powstać ogląd estetyczny, w którym własna egzystencja zatraca swą powagę w obliczu historii w całości.

6. Cierpienie zostaje psychologicznie przekształcone w masochi-styczną rozkosz, znajduje potwierdzenie w sadyzmie albo myśli się o nim w dawno przezwyciężonych kategoriach magii jako o ofierze.

7. G o t o w o ś ć p o d e j m o w a n i a s p r a w n i e r o z s t r z y - g a l n y c h prowadzi do rozpaczy lub do nihilizmu, do buntu straszliwie negatywnego.

W dziejach religii biblijnej widać po dziś dzień te przynależne do niej wypaczenia. Przejawiająca się w nich nieraz dzikość jest niejako odwrot-nością pierwotnego patosu wiary. Dawne motory wiary działają nawet w tym uwikłaniu, w przerażającym powiązaniu z popędami witalnymi i ich wynaturzonymi postaciami zmuszają do wyciągania fałszywych konse-kwencji.

3. Rozum i porozumienie

Pokazanie zakresu Ogarniającego oraz wskazanie na twierdzenia, które choć wyrażają treści wiary, są jednak mgliste, nie charakteryzuje jednak dostatecznie wiary filozoficznej. Z istoty swej bowiem uprawia się filozofię w toku czasu. Filozofia jest zawsze „pomiędzy", między źródłem i celem. Coś, co w nas będąc prowadzi nas tą drogą, co wprawia nas w ruch jako podmiot, co jako przedmiot, choć samo nie jest niczym uchwytnym, pociąga za sobą coś, dzięki czemu właściwie żyjemy filozoficznie, zwie się rozumem. Rozum nigdy nie istnieje bez rozsądku, ale jest nieskończenie więcej niż rozsądkiem. Rozum jest niezbędnym warunkiem wiary filozoficznej. Każdy inny sens prawdy ujawnia się w czystej postaci wtedy dopiero, kiedy przechodzi przez tygiel rozumu. Scharakteryzujmy rozum następująco:

Rozum skupia wszelki sens prawdy sprawiając, że każdy z nich obo-wiązuje. Nie pozwala, by jakakolwiek prawda ograniczyła się do siebie samej. Pojmuje, że fałszywa staje się każda wiara, która izoluje i absolu-tyzuje jakiś rodzaj Ogarniającego. Błądtenpopełnianawet„wiara"Świa-domości, kiedy głosi niesprzeczność samego bytu. Świadomość nie może bowiem posunąć się poza stwierdzenie, że niepojęte jest dla niej coś, co nie zgadza się z jej podstawowymi zasadami, np. z zasadą sprzeczności. 34

Treści wiary filozoficznej

Ale nawet ogół treści dostępnych Świadomości, nie jest jeszcze bytem samym, lecz tylko sposobem, w jaki przejawia się on w kategoriach po-wszechnie w myśleniu obowiązujących.

Rozum broni przed okopaniem się w prawdzie jakikolwiek byłby jej sens, o ile nie zawiera się w nim wszelka prą wda. Broni przed zaspokojeniem się czymkolwiek, zabrnięciem w ślepy zaułek, zadowoleniem się jakąś, choćby nie wiedzieć jak uwodzicielską ciasnotą,zapomnieniem i pominięciem czegokolwiek, czy to rzeczywistości, czy konieczności [Geltung], czy możliwości. Rozum zmusza do tego, by niczego nie poniechać, ze wszystkim, co jest, wejść w kontakt, szukać, co jest i co być powinno, nie bacząc na żadne granice, obejmować nawet przeciwieństwa i zawsze ujmować całość, każdą możliwą harmonię.

Lecz potem rozum usiłuje znów dokonać niezbędnego wyłomu w tej całości. Broni się przed harmonią ostateczną. Podejmuje każde ryzyko, byle wniknąć naprawdę w byt.

Jego źródłem nie jest chęć niszczenia wyrażająca siębez końca w sofistyce intelektualnej, lecz bezgraniczne otwarcie na [rozmaite] treści. Ma wprawdzie obowiązek wątpić, lecz po to tylko, by zdobyć czystą prawdę. Jako myślenie bez dna popada rozsądek w nihilizm; rozum, który ma podstawę w Egzystencji, ratuje również przed nihilizmem, gdyż nie przestaje ufać, iż wnikając wraż z rozsądkiem w konkretny byt świata, w przepastne antynomie, w przełomy i rozdarcia - uzyska w końcu znowu pewność co do Transcendencji.

Rozum jest Ogarniającym, które tkwi w nas i nie ma właściwie początku, lecz jest narzędziem Egzystencji. Od strony Egzystencji jest to warunek konieczny, by w urzeczywistnieniu objawiło się najpełniej źródło.

Istnieje niejako nastrój rozumu. Zimna jasność kryje w sobie namiętne dążenie, by wszystko stanęło otworem. Rozumny człowiek zarówno zde-cydowanie żyje wyrastając z własnego historycznego podłoża, jakzdecy-dowanie zajmuje się wszelką napotkaną historycznością, aby dotrzeć aż do głębi historycznego bytu świata, albowiem dopiero w nim możliwajest wiedza, która z wszystkim łączy. Stąd wyrasta, będąc zarazem motorem, umiłowanie bytu, wszelkiego bytu konkretnego [alles seiendem als

Seiendem] z jego przejrzystością, dzięki której przynależy widomie do

swego źródła. Rozum zaostrza słuch, wzmaga giętkość, gotowość do

po-Wyklad

drugi-4

drugi-rozumienia, zdolność przemiany w toku nowych doświadczeń, ale tylko wówczas, gdy wszystko to jest niezawodnie ugruntowane, niezachwianie wierne, żywe w czynnym obecnie wspomnieniu o wszystkim, co kiedyś było dla niego rzeczywistością.

Człowiek, który uprawia filozofię, nie może się dość nachwalić rozumu, za pomocą którego osiąga dobre wyniki. Rozum jest więzią, która łączy wszystkie rodzaje Ogarniającego. Nie dopuszcza do absolutnego oddzielenia jakiegokolwiek bytu, utraty związku z innymi. zagubienia w rozproszeniu. Nic nie może się zgubić. Gdzie czynny jest rozum, wszystko, co jest, szuka związku. Rozwija się uniwersalne współżycie, wrażliwe zainteresowanie. Rozum budzi uśpione źródła, wyzwala to, co ukryte, umożliwia uczciwą walkę. Dąży do Jednego będącego wszystkim i usuwa złudzenia, które ustalają owo Jedno przedwcześnie, nie w całości, stronniczo.

Rozum domaga się porozumienia bez granic, jest sam całkowicie wolą porozumienia. Ponieważ w doczesności nie możemy obiektywnie posiadać prawdy jako jedynej prawdy wiecznej, i ponieważ wszelkie Istnienie możliwe jest tylko wraz z innym Istnieniem, a Egzystencja osiąga siebie tylko wpz z innymi Egzystencjami, zatem prawda przejawia się w czasie w postaci porozumienia.

Oto wielkie pokusy: przez wiarę w Boga uciec od ludzi, usprawiedliwić rzekomym poznaniem prawdy absolutnej swą samotność, zapewnić sobie przez to, że wierzy się w posiadanie samego bytu, takie zadowolenie, które w rzeczywistości jest brakiem miłości. Uzupełnia to twierdzenie, że każdy człowiek jest zamkniętą monadą, że nikt nie może z siebie wyjść, że porozumienie jest ideą złudną.

Na drugim biegunie stoi wiara filozoficzna, którą można też nazwać wiarą w porozumienie. Tutaj obowiązują bowiem oba twierdzenia: że tym, co nas łączy, jest prawda; oraz że źródło prawdy tkwi w porozumieniu. Na świecie człowiek odnajduje drugiego człowieka jako jedyną rze-czywistość, z którą może ufnie i ze zrozumieniem się związać. Na każdym szczeblu powiązań między ludźmi wspólnicy losu znajdują miłując się drogę do prawdy, którą gubią ludzie [pogrążeni] w izolacji, uporze i sa-mowoli, zamknięci w swym osamotnieniu.

Przełożył Jan Garewicz

Wykład trzeci

Człowiek

W ciągu godziny możemy tylko bardzo powierzchownie dotknąć tego olbrzymiego tematu. Wiedza o człowieku jest dla nas, ludzi, z pewnością niezwykle ważna. Powiada się nawet, że tylko wiedza o człowieku jest dla nas jedyną rzeczy wiście możliwą wiedzą, bo sami jesteśmy ludźmi, i że tylko ona jest istotna, bo człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. O wszy-stkim innym można mówić tylko w odniesieniu do człowieka, a miano-wicie o tym, co napotyka w świecie, co ma do dyspozycji, co zyskuje nad nim przewagę. To, co widzi, słyszy, czego dotyka, zjawia się w chara-kterystyczny dla niego sposób - jako realna obecność. Wszelkie inne treści jego myśli są stworzonymi przezeń wyobrażeniami. Zajmując się człowiekiem, mamy do czynienia z tym wszystkim, co nam dostępne, co nas dotyczy, co jest.

Brzmi to w pierwszej chwili przekonująco, ale mimo to jest cał-kowicie błędne. To prawda, że wszystko, co jest, zjawia się w sposób dla nas uchwytny. Dlatego człowiek żąda, by wszystko, co jest, stało się dlań obecne; by dało się doświadczyć i włączyć w jego tu i teraz. Żądanie to spełnia się w zadziwiającym, podstawowym przejawie lu-dzkiego bytu: człowieka w jego znikomości, będącego nicością w za-ułku nieskończonego wszechświata, w jego ograniczeniu porusza jednak to, co wykracza ponad wszystko, co istnieje w świecie i co byt świata poprzedza. Człowiek uznaje za istniejące tylko to, co jest dla niego obecne. Kant, napisawszy swe słynne słowa o „niebie gwiaździstym nade mną i prawie moralnym we mnie", kontynuował: „Nie potrzebuję ich szukać ani jedynie domyślać się poza polem mego widzenia [...], widzę je przed sobą i wiążę je bezpośrednio ze

świa-* W tym wykładzie, na życzenie tłumacza, odstępujemy od konwencji pisania terminów Jaspersowskich, takich jak „Egzystencja", „Transcen-dencja", dużą literą (przypis wydawcy).

domością mego istnienia. To pierwsze zaczyna się od miejsca, jakie zaj-muję w zewnętrznym świecie zmysłów [...]. To drugie zaczyna się od mej niewidzialnej jaźni, od mej osobowości, i przedstawia mnie w świecie [...], z którym [...] poznaję siebie jako pozostającego w związku nie tak, jak tam, jedynie przypadkowym, lecz powszechnym i koniecznym"*.

Ponieważ jednak to, co jest, musi stać siędla człowieka obecne, wszelki byt utożsamia on z jego obecnością dla niego, choć byt ten nie został przecież przez człowieka stworzony - ani realności zmysłowe, ani treść jego wyobrażeń, myśli i symboli. To, co autentycznie jest, istnieje także i bez człowieka, choć zjawia się dla nas w formach i sposobach mających swe źródło w ludzkim bycie. Można by nawet powiedzieć, że znamy lepiej td wszystko, czym sami nie jesteśmy - to, czym jest człowiek, jest dla niego może mniej jasne niż wszystko, co go spotyka. Staje się dla siebie największą tajemnicą, gdy wyczuwa, że jego skończone możliwości zdają się sięgać w nieskończoność.

W wielkich obrazach antycypowano to, czym jest człowiek, jakby on sam już to wiedział. Po pierwsze, umieszczano gowhierarchii istot. Człowiek jako istota zmysłowa stoi najwyżej wśród zwierząt, jako istota duchowa-najniżej wśród aniołów, nie jest jednak ani zwierzę-ciem, ani aniołem, ale pokrewny jest im obu częścią swojej istoty, wobec każdego z nich uprzywilejowany przez to, czego im brakuje, a co on czerpie z własnegO'źródła, jako twór samego Boga.

O człowieku myśli się także jako o mikrokosmosie, w którym zawarte jest wszystko, co mieści w sobie świat- makrokosmos. Odpowiednikiem człowieka nie jest żadna inna pojedyncza istota, a tylko świat jako całość. Myśl tę zawierały konkretne unaocznienia i analogie przyrównujące jego organy do zjawisk w świecie. W sposób wysublimowany myśl tę wyraża powiedzenie Arystotelesa: dusza jest w pewnym sensie wszystkim.

Po drugi e, bytu człowieka upatrywano nie w kształcie jego postaci, a w jego sytuacji. Podstawowa sytuacja, w jakiej znajduje się człowiek, jest zarazem podstawowym rysem jego istoty.

* Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Galecki, Warszawa 1984, s. 256.

Będą opowiada o zgromadzeniu Anglosasów w 627 roku, na którym rozważano sprawę przyjęcia wiary chrześcijańskiej. Jeden z wodzów przyrównał życie człowieka na ziemi do schronienia się wróbla w chacie w czasie zimy. „Na palenisku płonie ogień i ogrzewa izbę, na dworze szaleje burza. Nagle przez jedne drzwi wlatuje wróbel, przelatuje szybko izbę i wylatuje drugimi drzwiami. Przeciął tę niewielką, miłą mu prze-strzeń i zniknął - z zimy powrócił do zimy. Także życie człowieka jest jak mgnienie oka. Nie wiemy, co było przed nim i co po nim nastąpi". Ten Germanin sam wyczuwa, że jest zależny od czegoś obcego, że znalazł się w świecie przypadkiem, zarazem jednak czuje się w tym życiu dobrze i bezpiecznie. Trapi się tylko tym, że życie jest krótkie, i tym, co po nim nastąpi.

Augustyn, podobnie jak ów Germanin, dostrzegał zagadkowość pytania, skąd się wzięliśmy na tym świecie, ale jego ocena była zupełnie inna. „Cokolwiek nas bowiem na ten świat sprowadziło - czy to Bóg, czy natura, czy przeznaczenie, czy wola nasza, czy niektóre z tych czynników łącznie, czy też wszystkie razem (zagadnienie to wielce trudne do roz-strzygnięcia [...]) - ciśnięto nas na burzliwe morze życia jak gdyby bez ładu i celu"*.

Po t r z e c i e , byt człowieka ujmowany jest w perspektywie jego z a g u b i e n i a i w i e l k o ś c i zarazem, w jego znikomości i mo-żliwości, w zagadce, że to właśnie z jego kruchości wyrastają jego szansę i zadania. Ten obraz człowieka, w różnych odmianach, towa-rzyszy dziejom Zachodu.

Grek wiedział, że żadnego człowieka przed śmiercią nie można na-zwać szczęśliwym. Jest zdany na niepewny los; ludzie przemijają jak liście na drzewie. Apycha, zapominająca o ludzkiej mierze, prowadzi do tym głębszego upadku. Ale Grek wiedział zarazem: wiele jest potęg, ale najpotężniejszy jest człowiek.

W Starym Testamencie odnajdujemy podobną biegunowość. Wyraża on nicość człowieka:

* Św. Augustyn, O życiu szczęśliwym, przeł. A. Świderkówna, w: Dialogi

Wykład