Michał Klinger
Kościół w dialogu ekumenicznym a
dialog chrześcijańsko-żydowski
Collectanea Theologica 60/3, 75-83
C ollecta n ea T h eologica 60(1990) fase. III
KO ŚCIÓ Ł W D IA LO G U EK UM ENICZNYM A D IA LO G CH R ZE SC IJA Ń SK O -ZY D O W SK I
R abbiem u B orysow i z M oskwy, k tó ry osa czony przez ciem ność w y ru szy ł w św ia t na tułaczkę. K ochał M ojżesza i m iał żal do Jezusa, że w E w angelii P ra w o jest fałszyw ie p rzed staw ione...
R ew olucja ekum eniczna odnow iła w Kościele rów nież stosunek do Żydów. Chcę p rzedstaw ić kilk a in tu icji dotyczących tego stosunku. Sądzę m ianow icie, że dla K ościoła je s t to probelrn bardziej ad intra niż ad e x tr a ; że rozejście się S ynagogi i Kościoła b y ło czym ś ta k istotn ym , że stan ow i bolesne, .ale zarazem c e n tra ln e zagadnienie c h rz e śc ijań stw a i ju d aizm u . I tak, ja k dialog ekum eniczny, p rz y w ra c ają cy jedność w ew n ętrzn ą Kościoła odnaw ia, a n a w e t r a tu je sam ą jego istotę — ta k też dialog chrześcijańsko-żydow ski jest dla obu stro n zasadniczy. Szczególna zaś m a te ria i d ram aty zm tego d ia logu n a d a ją m u ry s eschatologiczny, s y tu u ją nas „na końcu w ieków ” (1 K o r 10,11). Że zaś te „rzeczy o stateczn e” są taje m n ie obecne już teraz, choć jeszcze nie w pełn i — d latego p ro b lem tego spotkania zaznacza się coraz m ocniej zarów no w śród chrześcijan, ja k i Żydów.
I. C h a ra k te r w ew n ątrzch rześcijań sk i dialogu z Żydam i
D ialog chrześcijań sk o -ży d o w sk i zaczyna być w K ościele ro zu m ia n y ja k o część ch rześcijańskiego dialogu ekum enicznego. W idać to np. w h isto rii soborow ej d e k la rac ji N ostra aetate, zrodzonej w S e k reta ria cie dla Jed no ści C hrześcijan, w którego gestii dialog z Ż ydam i n ad al pozostaje, m im o stw o rzen ia w tra k c ie ty c h prac odrębnego S e k re ta ria tu dla Religii N iech rześcijań sk ich \
Rów nież w spółczesna teologia tra k tu je sto su nk i z judaizm em jako w ażn y p rob lem ch rześcijań stw a, pro b lem jak b y w e w n ętrzn y dla św iadom ości teologicznej K ościoła. D ialog ro zg ry w a się na p ła sz czyźnie egzegezy, k tó ra dziś jest niem ożliw a bez zbadania tła i ju d aisty czn y ch korzen i b ad an y ch te k s tó w s; n a płaszczyźnie h i
1 S o b ó r W a t y k a ń s k i 11, P ozn ań 1968, 17 n.
2 P rzy n a jm n iej od czasu K o m m e n t a r z u m N T au s T a l m u d und M idrasch , von H. S t r a c k und P. B i l l e r b e c k , M ü nchen 1 1S24, 8 1983.
sto rii Kościoła 3 i litu r g ik i4, gdzie odnośnie do starożytności p ro ble m y zw iązków z judaizm em i w y k o rzy stan ia źródeł żydow skich są zaw sze kluczow e. N a fa k u lte ta c h teologicznych p o w stają k a te d ry ju d a isty k i (prow adzone często przez rabinów ), a n aw et całe in sty tu ty , np. w T ybindze aż d w a 5.
R ów nież ze s tro n y żydow skiej m am y szereg doskonałych prac teologicznych o Jezu sie , N ow ym T estam en cie, staro ży tn o ści żydow - sko -ch rześcijań sk iej i litu rg ii, zgodnych z naszym i w m etodzie i r e z u lta ta c h b a d a ń — co z o b u stro n jest suk cesem osiąganego obiek tyw izm u n a u k o w e g o 6.
M ając na uw adze w zajem ne p rzen ik an ie się teologii m ożna by zaryzyk ow ać stw ierd zenie, że n a płaszczyźnie n a u k i po jed n an ie chrześcijań sko-ży do w sk ie znacznie się przybliżyło. S tw ie rd z e n ie to przenoszę z płaszczyzny chrześcijańskiego dialogu ekum enicznego, gdzie po g łęb ien ie teologii rozw iało w iele różnic i gdzie też m ożna by stw ierdzić, że teologicznie Kościół jest bardzo bliski p ojed n an ia 7. Je d n ak , poniew aż świadom ość badacza jest zakorzeniona w szerszej św iadom ości w spólnoty, z k tó re j w y ra sta , p rz e to duchow e rozbież ności u k sz ta łto w a n e w h isto rii, a tak ż e p ry n cy p ia d o k try n a ln e w dialogu chrześcijańsko-żydow skim ciągle d o m inu ją i dzielą.
O statn io odczuw am y w szyscy z radością oczyszczenie a tm o sfe ry z h isto ry czn y ch w zajem nych pom ów ień, wrogości, a p rzed e w szyst
3 S zczeg ó ln y w k ła d m ia ły p race J. D a n i é l o u , np. k la sy czn a T h é o l o
gie d u J u d eo-C h'r istia nism e , T au rn ai 1958 i n o w sza szkoła a m ery k a ń sk a ,
np. R. E. B r o w n , A n ti o c h a n d R o m e , N e w Y ork 1983.
4 P rzy n a jm n iej od czasu L. Z u n z a, D i e R i t u s d e s S y n a g o g a le n G o t t e s
d i e n s t e s g e stc h ic h t li c h e n t w i c k e l t , B e r li n 1859 (w cześn iejsza w e r sja 1832 r.);
p o tem K . K o h l e r , T h e O rigin s of S y n a g o g u e a n d C hurc h, N e w Y ork 1929; W. O. E. O e s t e r l e y , T h e J e w i s h B e c k g r o u n d o f th e C h r is ti a n L it u r g y , O xford 1925; J. D a n i é l o u , E tu d e s d ’é x e g è s e j u d e o - c h r é ti e n n e , P a ris 1966 — to ty lk o k ilk a p u n k tó w n a p olu badań.
5 „In stitu tu m J u d aicu m ” G. J e r e m i a s a (syna) i „In stitu t fü r A n tik es J u d en tu m und H e lle n istisc h e R e lig io n sg e sc h ic h te ” M. H e n g l a . P oró w n a j te ż prace M. H e n g l a , w zo rco w e pod w z g lę d e m w n ik n ię c ia w judaizm ; eg zeg ety czn e, np. N a ch fo lg e u n d C h a r is m a , B erlin 1968 lu b h istoryczn e
np. T h e S o n o f G od. T h e O rig in o f C h r is to l o g y a n d t h e H i s t o r y o f J e w i s h —
H e l le n is tic R eligio n, P h ila d elp h ia 1976.
6 T y lk o dla przyk ład u : C. G. M o n t e f i o r e , T h e S y n o p t i c G ospels , 1927; J. A b r a h a m s , S t u d i e s in P h a r i s a i s m an d t h e G o sp e ls , C am bridge 1924; E. W e r n e r , T h e S a c r e d B r id g e , N e w Y ork 1959; A. Z. I d e l s o h n ,
J e w i s h L i t u r g y a n d its . D e v e l o p m e n t , N e w Y ork 1960; D. G. F l u s s e r , Jesus,
R ein b ek 1968; J e w i s h S o u rc e s in E a rly C h r is ti a n ity , N e w Y ork 1987; J u d a i s m
a n d O r ig i n s o f C h r is ti a n ity , J eru sa lem 1988 i in.
7 O to O. C lem en t i in n i p r a w o sła w n i te o lo g o w ie prop on ow ali, b y L. B o u - y e r uznać za teologa p ra w o sła w n eg o . J. K lin g er w y k a z a ł g łęb o k ą zb ieżn ość R. B u ltm a n n a i T eilh ard a de C hardin — obu k w e stio n o w a n y c h w sw y c h w ła sn y c h K o ścio ła ch — z p r a w o sła w iem . M ięd zy lu tera ń sk ą T y b in g ą a A te n am i jest ży w a w y m ia n a (O. H o fiu s — P an agop ou los); H. K ü n ga słu ch a ją g łó w n ie p ro testa n ci, a M. T h u rian u zn a ł się ró w n ież za k atolik a... itd.. by dać ty lk o k ilk a k o n k retn y ch p rzy k ła d ó w teg o ogóln ego zjaw isk a.
kim obcości. Choć proces te n nie je s t ła tw y , to sądlzę, że n a w e t ta k pow ażne k ry zy sy , ja k pow stały w okół k laszto ru w O św ięcim iu, św iadczą o ogólnym k ie ru n k u w zajem nego zbliżania się.
Je d n a k zasadnicze spraw y, jak ie sto ją m iędzy nam i: W cielenie i przyjście M esjasza — w y k raczają poza ra m y k u rtu a z y jn y c h uzg odnień. W łaśnie jed n a k ich ważkość zbliża nas do siebie, a ta je m n i czość, z k tó re j chrześcijanie i Żydzi zd ają sobie spraw ę, je st głęboko fascynująca. W ierzę, że t a fascy n acja m oże być głębsza niż n e g a ty w n e odczucia w naszy m sporze. F a sc y n ac ja ta jest w spólna, jak dane m i było dośw iadczyć, i to nas łączy! O to np., gdy p rze d w ielu la ty odw iedziłem , jeszcze w L en in g rad zie, Jó zefa B rodskiego w s ta rej p ete rsb u rsk iej kam ien icy n a L itie jn y m Prospekcie, z a ra z „od p ro g u ” poeta, w yraźnie, zaciekaw iony, zaczął: „A, to p a n je s t te o logiem , z Polski? Ale, w ie pan, ja n ie kocham C hry stusa...!” I już w a rtk o potoczyła się nocna rozm ow a, o b d arzo n a w ta m te j ubogiej izbie jak im ś d ram atyzm em , którego b ra k u je 'u ch rz e śc ijan w sw oim w łasn ym gronie, gdy to czasem z b y t ,,z d efin icji k och am y ” ... K o n tro w e rsja p o w stała 'tu ta j m a o dzw ierciedlenie ju ż w E w angelii, od B etlejem aż p o d n i „ ta m te j P a sc h y ” i ześro d k ow u je się w ta je m nicy G olgoty. C h a ra k te r k en o ty czn y ta je m n ic y chrześcijańskiej, k tó ry z tą k o n tro w e rsją się w łaśnie w iąże, w b u d o w u je się znakiem krzyża w sam o c e n tru m K ościoła i w ciąga tę k o n tro w ersję do w n ę trz a teologii ch rześcijań sk iej. I dlatego p raw d z iw y dialog z Żydam i jest częścią składow ą ch rześcijań stw a, 'jest „ w e w n ę trz n y m ” p ro b le m em Kościoła. Jed nocześn ie n a szerszą skalę jeszcze się nie zaczął. C h rześcijan in n ie może s ta n ą ć jako „ s tro n a ” te j k o n tro w ersji, opisanej ju ż w E w angelii, lecz żyw i się c a łą m a te rią owocu tego d ram a tu . W litu rg ii i sa k ra m e n ta c h w k ra c za m y w głąb te j ta je m nicy, w ta je m n ic z a m y się w całość m iste riu m G olgoty — a nie 'zaj m u je m y ty lk o „słuszną p o zy cję” pod K rzyżem , czy też jak o b y s ta je m y „po d o b rej s tro n ie ”. E w angelie z n iez w y k łą dobitnością p rz e d sta w ia ją konieczność sk ru ch y , a nie „m oralnego try u m fu ” n a d Ży dami. Oto obok złow rogich działań n ie k tó ry c h spośród „Ż ydów ”, sa m i uczniow ie Jezu sa o d stęp u ją Go, w ątp ią, zaparcie się i zd rad a ta k sam o są ich udziałem . Bo jeśli g a rstk a osobistych przy jació ł docho w ała Jezu so w i w ierności, to przecież s p o ty k a m y w śród nich p rze d staw icieli .oficjalnego S an h ed ry n u : Józefa i Nikodem a, a n ie P io tra A więc przyjęcie, bądź n iep rzy jęcie M esjasza, będąc zaczynem m iste riu m E w angelii, nie jest podziałem n a gru p y: Ż ydów i uczniów , lecz jest p a ra d y g m ate m , duchow ym w zorcem , życia każdego z nas. W zorcem jest t u w ła śn ie „szlach etn y Jó z ef” oraz ło tr — ja k m ówią sta re tek sty ,
„R oztropnego zbójcę w jed n ej godzinie uczy n iłeś godnym ra ju , Panie;
i m nie oświeć drzew em K rzyża i zbaw m nie!”
i dalej, w okół cału n u — ikony e p ita fiu m m odlim y się: „D o b ry w zór dając — sz lach etn y Józef z d rzew a zdjął p rz e jrz y ste ciało T w oje i cału n em czystym je obw inął...” 8
C h a ra k te r ty ch tekstó w je s t ty po w o m istagogiczny: w p ro w ad zają „m n ie” jako ad ep ta w m isteriu m ew angeliczne, dając „w zorzec” do n aślado w ania. T e k śty p rzeciw staw iające „ n a s” — d obrych chrześci ja n Żydom — złym , odstępcom , są zupełnie nieew angeliczne, a zn a ne m i ich p rz y k ła d y są stosunkow o późne, epigońskie.
S koro sp ó r o W cielenie i M esjasza b y ł p rzy czyną d ra m a tu e w an gelicznego i E w ang elia każe n am w ra z z Józefem z A ry m ate i, P io tre m i M arią tego sp o ru dośw iadczyć, „w tajem niczyć s ię ” w niego, to jeśli i dziś re a ln ie te n spór t r w a z Żydam i, zbliża m n ie to n ie słychanie do nich, ja k do braci, z k tó ry m i m am coś niezw ykle w aż nego do w y ja śn ie n ia. G dyby m iało m n ie o ddalać to od nich, z n a czyłoby to, że p rzy jąłem p ostaw ę przysłow iow ego „ fary zeizm u ” , że oto ja jeste m lepszy, ja b y m n ie odstąpił, ja k oni, ja k inni... itd. Nie idę w te d y za P iotrem , lecz p arad o k saln ie utożsam iam się ze ste re o ty p e m „ fa ry zeu sza”, „Ż y d a” takiego, ja k i sam i ch rześcijan ie ukuli.
T ajem nica Izraela pozostaje jed ną z najw ięk szy ch tajem nic ch rześcijań stw a. N ie pozostaje n a pow ierzchn i, lecz sięga „serc a ” i nie da się sprow adzić do jak ieg oś pow ierzchow nego podziału. W łaśnie, gdy gubiono gdzieś, g łu ch n ięto n a tę w ielką ta je m n ic ę — jej m iejsce zajm ow ał w śród ch rześcijan an tysem ity zm .
W łodzim ierz Sołow jow , zafascy n o w an y w o sta tn im . okresie swego życia judaizm em , w y stąp ił w ro k u 1884 z p rogram o w ym a r ty k u łe m pt. Z yd o stw o i problem ch rześcijaństw a (E w rejstw o i ehri-
stia n sk ij w opros), w k tó ry m staw ia tezę: „P ro b lem żydow ski jest p ro
blem em ch rześcijań stw a, ja k o tak ieg o ” . K o m en tu jąc te n pioniersk i a rty k u ł w n ik liw y badacz ro sy jskieg o odrodzenia duchow ego p rz e łom ów w ieków , K. M oczulski zauw aża, że w w yn ik u ta k rad y k a ln ie relig ijn eg o postaw ienia „k w estii ży d o w sk iej” an ty se m ity zm pozo s ta je ju ż ty lk o w y k lu czającą się a lte rn a ty w ą . „Po w y stą p ie n iu So- łow jow a „anty sem ity zm ideologiczny” stał się d alej niem ożliw y. Z erw ał o n z niego w szy stk ie m aski i udow odnił jego an ty c h rze śc i- ja ń sk i i zezw ierzęcały c h a ra k te r” 9.
T ru d no ść taje m n ic y Iz ra e la po leg a na ty m , że „w yp rzedza ona swój czas”, nie d a je się p rzen ik ać w p o rząd k u h isto ry czn y m — jak to ju ż głosił św. P a w e ł 10 — je s t zachow ana na „o statn ie d n i” . I ta k zbliżyliśm y się do drugiego p u n k tu naszych rozw ażań: aspek tu eschatologicznego sporu żydow sko-chrześcijańskiego.
8 T e k sty litu r g ii b iza n ty jsk iej W ielk ieg o P ią tk u . P rzek ła d w ła sn y . 9 K . M o c z u l s k i j, W ł a d i m i r S o ł o w j o w , P aryż 1951, 150.
10 O ty m e sch a to lo g icz n y m w y m ia rze ta jem n icy ( m y s té r io n ) Izraela por. np. R z 11, 25— 36.
II. P rzeczucie esch aton u
A. H e r m e n e u t y k a e s c h a t o l o g i c z n a
J u ż z p rag m aty czneg o p u n k tu w id zenia p o zostaw anie n a ściś le h isto ry cz n e j płaszczyźnie chrześcijańsko-żydow skiego sp o ru bądź dialogu je st p rzy czy n ą podstaw o w y ch tru d n o ści: m esjanizm c h rześ c ija ń sk i i żydow ski w y d a ją się n ie do pogodzenia w sferze in te rp re ta c ji fak tó w h isto ry czn y ch . Lecz w ra m a c h „h isto rii ś w ię te j”, w ie cznego „ te raz ” w zbudzonego przez eschatologiczne przeżyw anie m isteriu m zbaw ienia, ów tru d n y k o n flik t h isto ry cz n y m oże się, ja k sądzę, p rze ro d z ić w głęboką zbieżność in tu icji i in te rp re ta c ji teo lo gicznych.
Te dw a poziom y in te rp re ta c y jn e : h isto ry c z n y i w ie k u isty w spół istn ie ją też w in n e j form ie, jak o k o n flik t h e rm e n e u ty k : now oczesnej h e rm e n e u ty k i teologicznej, tzw . m etod y h isto ry cz n o -k ry ty c zn e j — z tra d y c y jn ą h e rm e n e u ty k ą w egzegezie talm u d y czn ej o ra z p a try s tycznej. P o do bn y k o n flik t leży w d użej m ierze u p o d staw ro zła m ów w e w n ą trz ch rześcijań stw a: oto głów nie w dziedzinie h e rm e n e u ty k i n ależy uplasow ać podział w X IX w. m iędzy tra d y c ją ła cińską i re fo rm a c ją niem iecką. M iędzy ch rześcijańsk im W schodem i Z achodem k o n flik t n a ra s ta ł głów nie w dom enie h e rm e n e u ty k i w znaczeniu R icoeura egzystow ania „po ch rześcijań sk u ” : grecki eg zystencjalizm odzw ierciedlony w sztuce litu rg iczn ej b y ł dom eną „m ow y” , in n ą niż łaciński in te le k tu a lizm w y rażony w scholastyce i w raz z nią w sztu ce gotyckiej. N ie chodzi tu , ja k w poprzednim w ypadk u , o różnice m iędzy tra d y c ją a h isto rią, lecz w idać, do j a kich groźnych konsekw encji, tak ich ja k k ru c ja ta 1204 roku, może dojść w w y n ik u różnic w h erm e ty c e relig ijn ej.
Dziś ró w n ież teo lo g ia k ato lick a odeszła o d „ tra d y c ji” w ty m znaczeniu, że p rzeszła n a pozycje naukow ego h isto ry zm u , łącząc się w ty m z K ościołam i, k tó re w yszły z R eform acji. G dyby nie praw osław ie, k tó re , nieco anachronicznie, ciągle pozostaje na po zycji ah isto ry c z n e j świadom ości, n a z y w a n e j „ tra d y c ją ” (zgodnie z P. R icoeurem ), m ożna by dziś d ialog-spór ju d aizm u z c h rześcijań stw em rozu m ieć jako różnicę h e rm e n e u ty k i m etod: tra d y c jo n a li- sty czn ej duchow ości eschatologicznej z h isto ry cz n o -k ry ty c zn ą .
C iekaw e, że jeśli m ów i się o bezczasow ości m y ślenia żydow skiego, ah isto ry zm ie — to przecież zasadniczą cechą m y ślen ia b ib lij nego była w łaśnie k a te g o ria czasu, m y ślenie h isto ryczne, choć była to h isto ria b ard ziej św ięta niż św iecka, czyli odpow iadająca poję ciom s ta ro ż y tn y m o h isto rii. J e d n a k ju ż T alm u d i egzegeza ra b in i- czna są „bezczasow e” — p rzez sw ą egzystencjonalność i m oralizm . Je śli je s t ta m czas, to czas św ięty, jeśli h isto ria , to m esjań sk a i sk u piona w sw ym eschatonie. W szystko je s t zgęszczone w d ram a ty c z nym oczekiw aniu oraz ta je m n y m n a stę p stw ie zdarzeń ostatecznych,
a człow iek dociekający tej taje m n ic y — egzegeta, rab i — s ta je się ich re a ln y m uczestnikiem . „R ealizm eschatologiczny” jest w spólną duszą litu rg ii i egzegezy — i to zarów no żydow skiej, ja k i s ta ro chrześcijań sk iej.
„Od jak ieg o m o m en tu p o w inienem recy to w ać w ieczorne
Sztna?
— Od czasu gdy k ap ła n i w chodzą, by spożyć teru m a i aż do końca p ierw szej s tra ż y ” . „O dkąd zaczną opłakiw ać m ego oszalałego życia uczynki... O to k a p ła n i L ew ita, i jaw nogrzesznica w chodzą do
zbaw ienia, a ty duszo pozostajesz na z e w n ą trz ” . W tych d w u tek stach — p ierw szym zdaniu T alm udu B abilońskiego i pierw szy m zdaniu egzegetycznego k o m p en d iu m w czesn o b izan ty ń - skiego n a te m a t grzechu i p o k u ty — u d e rz a realność szczegółu w y niesionego poza czas i uw iecznionego w czasie litu rg ii i m od litw y. W spółczesna zaś m eto da h isto ry cz n a , p rzy k ła d ają c a czas do zd arzeń w now ym , nau k o w y m sensie, s ta je w sw ej reflek sji n a zew n ątrz P ism a i b ad an y ch zdarzeń. O kres egzegezy rozpoczął się w ra z z T alum u dem , gdy zakończyła się h isto ria , h isto ria staro ży tn eg o Izraela. Egzegeza zakończyła się w X IX w ieku, gdy zaczęła się b u rzliw a h isto ria now ożytna, a z nią m eto d a h isto ry cz n o -k ry ty c zn a , tzw. egzegeza naukow a. Egzegeza (ta tra d y c y jn a ) jest poza h i sto rią. G dy h isto ry cz n y proces n aro d o w ej h isto rii Izraela się sk o ń czył, gdy zb u rzo n a została Ś w ią ty n ia '— w ted y zam knęło się pism o. R abini w Ja h n « o raz O jcow ie apostolscy poczuli, że depozyt O b ja w ienia się skończył, napełn ił. Zaczęła się now a era, era n ieh isto ry cz- nego trw a n ia p rz y ty m depozycie, czuw ania, czas się zgęścił i stał się eschatonem . Egzegeza była w yjm ow aniem duchow ych skarbó w przez tego, kto u m ia ł je znaleźć („kto m a uszy ku słu ch an iu ...”). Egzegeza i życie było w iecznym , św ięty m „dziś” lub „niedaleko ju ż ” ... S tą d ich ak tualność i tra fie n ie do duszy człow ieka. W X IX w iek u n a ro d y znów p o djęły swe n aro d o w e h isto rie, znów zap a now ała historia. W tedy znika egzegeza w y p a rta nie przy p ad k iem przez k ry ty k ę h istoryczną. Bo a tm o sfe ra h isto rii nie sp rz y ja egze gezie, k tó ra jest zawsze osadzona w eschatonie.
B. O d z a ł o ż e n i a ś w i a t a . . .
P ra g n ę te ra z przyw ołać p ew ien ohraz „początk u”, ob raz escha tologiczny zachow any w sta ro c h rz e ścija ń sk iej tra d y c ji i szczególnie u lubio ny w litu rg ii Kościoła: że oto Kościół istn ieje od założenia św iata. Bo, choć historycznie w yw odzi się od w ydarzeń, k tó re m ia ły m iejsce w Je ru z a le m „pod P o n cju szem P iła te m ”, choć założony był przez D w u n astu — to je d n a k s ta re k ano n y m szalae opisując Kościół, któ reg o c e n tru m stan o w i E u c h a ry stia , w łączają do zgro m adzenia w okół sto łu e u ch ary sty czn eg o całą ludzkość, zaczy nając
od A dam a, Noego, A b ra h a m a i M elkizedeka. P am ięci ty ch praojców pośw ięcone są w k a le n d a rz u w schodnim dw ie o statn ie niedziele adw entu. T w orzą oni w ielki Sobór Kościoła i są, choć niew idzialnie, obecni razem z żyjącym i.
Rów nież E w angelie w y d a ją się w łączać praojcó w w k rą g ogła szanego K ró lestw a Bożego. Jezu s często p o w o łuje się na A brah am a i M ojżesza, jako ty ch , z k tó ry m i łączy Go więź duchow a, k tó re j w łaśnie nie d o stęp u ją inni: Jego prześladow cy i obcy M u duchow o uczeni k ry ty c y . W scenie P rzem ien ien ia Mojżesz i Eliasz ro zp ra w iają z Nim „o ty ch w yd arzen iach , k tó re sp e łn ia ją się w Je ru z a lem ” , w łączając się w te n sposób nie ty lk o „typologicznie” , ale i r e alnie w N ow y T e sta m en t. Obie E w angelie dzieciństw a Jezu sa za w ie ra ją genealogie, k tó ry c h in te n c ją jest nie tylk o uniw ersalizacja D obrej N ow iny, ale i pow iązanie jej z p re h isto rią n a ro d u , czyniąc z niej h isto rię Kościoła. N aw et jeśli E w an g elia M ateusza rozpoczyna listę praojcó w od A b raham a, to o tw ierająca ją fo rm u ła biblos ge-
neseos jest c y ta te m z K sięgi R odzaju, rozdziału 5 podającego gene
alogię ludzkości od A dam a: sejer toldot A dam .
In n e św iadectw o tej idei z n a jd u jem y w kanon icznej b iz a n ty j skiej iko n ie anastasis, 'zstąpienia C h ry stu sa do o tc h ła n i i zbaw ienia przez Je g o z m a rtw y ch w sta n ie w ięzionej tam ludzkości. P rz e d s ta w iony n a ikonie Zbaw iciel w yprow adza z szeolu A dam a, a za n im w orszaku obok E w y kroczą p a triarc h o w ie, p ro ro c y i królow ie S t a rego T e sta m en tu oraz apostołow ie, św. J a n Chrzciciel i inni uczest nicy Nowego P rzym ierza.
M ów iliśm y ju ż o E u ch ary stii, lecz ró w n ież ju trz n ie za w iera ją w iele tek stó w o taje m n ic y odw ieczności K ościoła: sły szy m y np. in w okacje, ró w no leg le z ty m i do św ięty ch chrześcijańskich, sk ie ro w ane do „będącego czcigodnym p raw zorem , Ojca A b ra h a m a ”. A oto inny tek st, w sw ym realizm ie eschatologicznym znacznie pogłębia jący tra d y c y jn ą „typ o log ię” T e sta m en tó w , S ta re g o w N ow ym :
„R ozkw ita ju ż p u sty n ia — jako k ry n ic a , o P anie,
P o g ań sk a n iepłod n a C erkiew — dzięki T w em u p rzyjściu. W n iej więc u tw ierd z iło się m oje se rc e ” .
K o n tek st te j m o d litw y (z k ano n u ju trz n i niedzielnej) w y raźn ie w sk a zuje, że chodzi o P u sty n ię S yn ajsk ą, a jednocześnie, m ając n a u w a dze zasadniczy ch ry sto c en try z m m od litw , skoro m ow a o „Tw oim p rz y jś c iu ” n a p u sty n ię — m u si to oznaczać ró w nież p rzy jście C h ry s tusa na P u sty n ię Ju d z k ą po chrzcie J a n o w y m w Jo rd a n ie . Jeśli chodzi o S y n a j, to „p rzy jściem ” ta m P a n a jest sy n te z a ep ifan ii sy na jsk ich — w k rzew ie gorejący m i n a górze S y n aj, o raz w szeregu dalszych o b jaw ień m ocy Bożej w cu dach K sięgi Liczb. Co jest ty m elem en tem pogańskim , n azw an y m tu K ościołem , C erkw ią, począt kowo niepłodną, a później rozkw itłą? Pięcioksiąg w spom ina o M idia- nitach , k tó rz y zostali o p ro m ien ien i ep ifan ią d aną M ojżeszowi w ich k ręg u (Wj 3) oraz o M oabie za Jo rd a n e m n aprzeciw Je ry c h a , gdzie 6 — C ollectanea T heologica
n a jp raw d o p o d o b n iej należy lokow ać p u s ty n ię kuszeń Jezusa, gdzie B alaam , w ieszczek pogański w ygłosił w ielkie proroctw o m esjań sk ie dzięki o trzy m an em u o b jaw ien iu (Lb 22— 24). W izja w ód n a sy c a ją cych p u sty n ię je st w ażną m e ta fo rą czasów m esjań skich u Izajasza (np. r. 55). I w łaśnie, w ra z z p rzy jśc ie m M esjasza ro zk w itn ie znów r a j (Iz 11). T ak więc p u sty n ia , ojczyzna duchow a Izra e la s ta ła się też pra-K ościołem pogan i jednocześnie p ra fig u ra c ją Kościoła n aro dów, „dziczki” niepłodnej w szczepionej w życiodajny pień, by za k w itn ąć i p rzynieść owoce dzięki p rzy jśc iu do n iej Pana.
T ak w ięc n ie ty lko w Iz ra e lu z n a jd u je K ościół sw ój p rap oczą- tek, ale też w pogańskiej p u s ty n i „m oje se rc e ” c h rześcijań sk ie z n a j d uje „ u tw ie rd ze n ie ”, duchow ą in icjację od czasu, gdy ta pogańska C erkiew w eszła w duchow ą in te ra k c ję z Izraelem .
*
* *
To był odw ieczny „po czątek ” Kościoła. A co będzie „n a końcu w ieków ” ?
W ł. Sołow jow w cy to w a n y m a rty k u le z o kresu życia pośw ięco nego, ja k pisze w ro k u 1887 w A utobiografii, zjednoczeniu Kościo łów i pogodzeniu chrześcijań stw a z ju daizm em staw ia n a stę p u jąc ą tezę:
„ Je ste śm y dlatego oddzieleni od Żydów , że n ie jeste śm y jesz cze w p e łn i chrześcijan am i, oni zaś dlatego oddzielają się od nas, że nie są jeszcze w p ełn i Żydam i. G dyż p ełn ia ch rześcijań stw a za w ie ra w sobie i judaizm , a w pełn i ju d aizm u jest ch rześcijań stw o ” . W idzi więc m yśliciel k o n flik t i p o jed n a n ie ch rz e śc ijań stw a i ju d a izm u jako p ro b lem d o rasta n ia do pełni, k tó ra objaw i się ty lk o w es- c hatonie. W arto zauw ażyć, że w tzw . K r ó tk ie j opowieści o A n t y
chryście, z a w a rte j w rozp raw ie dialogow ej pt. T r z y ro zm o w y , o s ta t
n iej p ra c y Sołow jow a (1899— 1900) ukończonej tuż p rzed śm iercią, a u to r w fo rm ie przypow ieści o końcu św iata każdej z trz e ch w ie l kich gałęzi ch rześcijań stw a oraz judaizm ow i w yznacza aż do ostatnich dni św iata osobne, w ażne role; n a to m ia st do ich in sty tu cjonaln ego zjednoczenia w h isto rii doprow adza pod p re s ją A n ty ch ry st. P raw d ziw i jed n ak chrześcijanie, k tó rzy nie d ali się zwieść, łączą się duchow o i w m iłości, lecz n iein sty tu c jo n a ln ie . W obliczu drugiego przy jścia Jezu sa, którego ja k o M esjasza ro zp o zn ają rów nież Ż ydzi — w szyscy razem 'spotkam y się w Jero zo lim ie w m om encie św iatow ego k a ta klizm u.
W jed n ej z m o d litw po kom unii św. o d n a jd u je m y tę p rzeczu tą przez Sołow jow a nieostateczność h isto ry cz n y c h form K ościoła:
„O, Pascho w ielk a i p rześw ięta, C hryste... D aj n am p raw d ziw iej z Tobą się łączyć w niezachodzącym dniu K ró lestw a Tw ego”.
Ojciec P aw eł F lorencki, uczeń Sołow jow a powie, że te n „dzień niezachodzący o bjaw ia się stop n io w o w m ia rę zbliżania się końca h isto rii, jako n ie ja sn y jeszcze b lask n a kop ulach św iętego Kościo ła — czyli w histo ry czny ch form ach życia, ale jako dotąd niew i dziany, n ie ja sn y b lask ” („K olum na i F u n d a m e n t P ra w d y ”).
Z godnie z tą ro sy jsk ą tra d y c ją m ożna więc w yrazić in tuicję: Kościół pogodzi się z Izraelem „na końcu d n i”, gdyż pogodzi się z nim już ja k o jed en. Będzie to znam ien iem czasów m esjańskich, gdyż „jed en P a s te rz ” — to jed y n ie M esjasz. D laczego dopiero jako jed en p o jed n a się Kościół z Izraelem ? Bo m usi w p ie rw na nowo nauczyć się jedności, zapraw ić się w m iłości, k tó ra nie sta w ia w a ru nków , zap iera się siebie... Z Izraelem będzie to daleko tru d n ie jsz e, niż m iędzy oddzielonym i częściam i Kościoła. D opiero scaleni na p o w ró t będziem y m ogli przybliżyć się do ta je m n ic y ro złam u z Iz ra elem .
G dy Kościół rozchodził się z Izraelem b ył jeszcze jeden, a więc z p u n k tu w id zen ia Izra e la m usi się z n im sp otkać znów jako jeden. Inaczej Iz ra e l n iejak o go nie rozpozna.
A choć wów czas, w I w ieku, Kościół by ł jeszcze jeden, b y ł już coraz m n ie j jed en : oto coraz b ard ziej o d d alała się w łaśnie Eccle sia ex circum cisione. I czy nie b ył to p ierw szy znak oddalania się od Izraela? Z an ikał — w sporze z ju deo ch rześcijan am i — du ch jed ności w sam y m Kościele. I czy oddzielenie z Izraelem nie było w y n ikiem zanik ania jedności Kościoła już w I w ieku, zanik ania ducha jedności w e w n ątrz K ościoła?
